Wstęp

Żadnej nie ma wątpliwości, że całe poznanie nasze zaczyna się wraz z doświadczeniem1; bo czymże innym mogłaby władza poznawcza zostać pobudzoną do działania, gdyby nie dokonywały tego przedmioty, które dotykają [rühren] zmysłów naszych i już to same wytwarzają wyobrażenia, już to wprawiają w ruch naszą działalność rozsądkową, by je porównywała, łączyła lub oddzielała i w ten sposób przerabiała surowe tworzywo [materiał, Stoff] wrażeń zmysłowych na poznanie przedmiotów, zwane doświadczeniem? Co do czasu zatem żadne poznanie w nas nie powstaje przed doświadczeniem a wszelkie z nim się poczyna.

Chociaż jednak wszelkie poznanie nasze poczyna się wraz z doświadczeniem, nie wypływa przecież całkowicie z doświadczenia. Łatwo bowiem być by mogło, że nawet nasze poznanie doświadczalne jest czymś złożonym z tego, co otrzymujemy za pośrednictwem wrażeń, i z tego, co nasza własna władza poznawcza (przez wrażenia zmysłowe jedynie pobudzona) wydobywa z siebie samej, który to dodatek nie wcześniej odróżniamy od owego tworzywa głównego [Grundstoff], aż długa wprawa zwróci nań uwagę naszą i uczyni nas zdolnymi do wydzielenia go.

Nastręcza się zatem pytanie, wymagające co najmniej dokładniejszego zbadania, nie zaś natychmiastowego załatwienia według pierwszych pozorów, mianowicie, czy istnieje takie poznanie, niezależne od doświadczenia, a nawet od wszelkich wrażeń zmysłowych? Takie poznania nazywają poznaniami a priori2 i odróżniają je od empirycznych, mających swe źródła a posteriori, to jest w doświadczeniu.

Wyrażenie to wszakże nie jest jeszcze dostatecznie określonym, by uwydatnić całe znaczenie, odpowiadające przedłożonemu pytaniu. Zwykło się bowiem o niejednym poznaniu, wydobytym ze źródeł doświadczalnych, powiadać, że je mamy lub pozyskujemy a priori, dlatego że go nie wzięliśmy bezpośrednio z doświadczenia, aleśmy je wyprowadzili z jakiegoś ogólnego prawidła, które przecież także zawdzięczamy doświadczeniu. I tak mówią np. o kimś, co odkopał podwaliny swego domu: mógł o tym wiedzieć a priori, że dom upadnie, to jest, nie powinien był czekać na doświadczenie, aż upadnie rzeczywiście. Atoli nie mógł też wiedzieć tego całkowicie a priori3. Bo to, że ciała są ciężkie, że zatem upadają. skoro się usunie z pod nich podpora, musiało mu być wpierw znanym z doświadczenia.

W dalszym tedy ciągu przez poznania a priori nie takie rozumieć będziemy, które powstają niezależnie od tego lub owego doświadczenia, ale wręcz niezależne od wszelkiego doświadczenia. Przeciwstawne im są poznania empiryczne czyli takie, które możliwymi są tylko a posteriori tj. w skutek doświadczenia. Spomiędzy poznań a priori czystymi nazywają się te, w których nie ma żadnej przymieszki empirycznej. Tak np. twierdzenie: każda zmiana ma swoją przyczynę, jest wprawdzie twierdzeniem a priori, ale nie czystym, ponieważ zmiana jest to pojęcie, które z doświadczenia tylko wydobyć można.

Chodzi tu o cechę, po której byśmy mogli napewno wyróżnić czyste poznanie od empirycznego. Uczy nas wprawdzie doświadczenie, że coś ma takie a takie własności, ale nie uczy, że innymi być by nie mogło. Otóż jeżeli po pierwsze znajdzie się twierdzenie, które pomyśleć można tylko wraz z jego koniecznością, to jest ono sądem a priori: a jeżeli nadto nie jest wyprowadzonym z żadnego innego prócz takiego, które znowuż samo ma znamię konieczności, to jest wręcz a priori. Po wtóre: Doświadczenie nigdy nie nadaje swoim sądom prawdziwej czyli ścisłej powszechności, tylko umowną i porównawczą (przez indukcję), tak że właściwie znaczyć to musi: o ile dotąd zauważyliśmy, nie ma żadnego wyjątku od tego czy owego prawidła. Jeżeli więc sąd jakiś pomyślimy w ścisłej jego powszechności, to jest tak, że nie dopuszczamy żadnego zgoła wyjątku, to nie jest on wywiedziony z doświadczenia, lecz ma doniosłość wręcz a priori. Empiryczna zatem powszechność jest tylko dowolnym stopniowaniem doniosłości od takiej, która obejmuje większą część wypadków, do takiej, która obejmuje wszystkie, jak np. w zdaniu: wszystkie ciała są ciężkie. Natomiast gdzie ścisła powszechność należy do istoty sądu, tam wskazuje ona odrębne źródło poznawcze tegoż sądu, mianowicie władzę poznawania a priori. A więc konieczność i ścisła powszechność są to niezawodne znamiona poznania a priori i nierozłącznie do siebie wzajem należą. Atoli ponieważ przy ich użyciu łatwiej jest niekiedy wykazać przypadkowość w sądach, niż ich empiryczne ograniczenie4; albo też ponieważ czasami bardziej przekonywającym bywa wykazać nieograniczoną powszechność, nadaną przez nas pewnemu sądowi, niż jego konieczność: przeto lepiej jest posługiwać się osobno owymi dwoma wspomnianymi sprawdzianami, bo każdy z nich sam przez się jest niezawodny.

Że takie konieczne i w najściślejszym znaczeniu, więc czyste sądy a priori istnieją rzeczywiście w poznaniu ludzkim, łatwo dowieść. Chcemy przykładu z umiejętności? dość jeno pomyśleć o wszystkich twierdzeniach matematyki: chcemy przykładu z najpospolitszej praktyki rozsądkowej? może ku temu posłużyć twierdzenie, że wszelka zmiana musi mieć jakąś przyczynę; owszem w tym drugim przykładzie pojęcie przyczyny zawiera w sobie tak widocznie pojęcie konieczności powiązania ze skutkiem i pojęcie ścisłej powszechności prawidła, że przepadłoby całkowicie, gdybyśmy je chcieli, jak to zrobił Hume, wyprowadzić z częstego zestawiania tego, co się odbywa, z tym, co poprzedza, i z wypływającego stąd przyzwyczajenia (więc z podmiotowej jedynie konieczności) do kojarzenia ze sobą wyobrażeń. Nawet nie uciekając się do takich przykładów na dowiedzenie rzeczywistości czystych zasad a priori w naszym poznaniu, moglibyśmy dowieść ich nieodzowności dla umożliwienia samegoż doświadczenia, a zatem a priori. Bo skąd by samo doświadczenie powzięło swą pewność, gdyby wszystkie prawidła, według których postępuje, były wciąż empiryczne tylko, a więc przypadkowe? Stąd nie można im chyba przyznać znaczenia pierwszych zasad. Tu wszakże na tym możemy poprzestać, żeśmy czyste użycie naszej władzy poznawczej wraz z jego znamionami jako fakt przedstawili.

Nie tylko jednak w sądach, lecz nawet w pojęciach wykazuje się aprioryczny początek niektórych z nich. Odrzućcie po kolei ze swego doświadczalnego pojęcia ciała wszystko, co w nim jest empiryczne, tj. barwę, twardość lub miękkość, ciężar, nieprzenikliwość, — a pozostałaby jeszcze przestrzeń, jaką owo ciało (które już całkiem znikło) zajmowało, tej zaś już odrzucić nie możecie. Podobnież, lubo swoje empiryczne pojęcie jakiegoś cielesnego czy niecielesnego przedmiotu pozbawicie wszelkich własności, jakie podaje wam doświadczenie; to nie możecie jednak odjąć mu tych, które w myśli waszej wystawiają go jako substancję lub też coś przynależnego substancji (aczkolwiek to pojęcie obejmuje większy zakres niż pojęcie przedmiotu w ogóle). Musicie tedy, znagleni koniecznością, z jaką się wam to pojęcie narzuca, przyznać, że ono ma swą siedzibę a priori w waszej władzy poznawczej5.

Ważniejszym jeszcze atoli, niż wszystko poprzednie, jest to, że pewno poznania porzucają nawet pole wszelkich możliwych doświadczeń i za pomocą pojęć, którym odpowiadający przedmiot nigdzie w doświadczeniu nie może być dany, rozszerzają pozornie zakres sądów naszych poza wszelkie jego granice.

I na takich to właśnie poznaniach, wybiegających ponad świat zmysłowy, w których doświadczenie dostarczyć nie może ani wskazówki ani sprostowania, opierają się badania rozumu naszego, poczytywane przez nas z powodu ważności swojej za daleko przedniejsze a z powodu celu ostatecznego za daleko wznioślejsze, niż wszystko, czego nauczyć się może rozsądek na polu zjawisk; przyczym narażając się nawet na niebezpieczeństwo błądzenia, odważamy się raczej na wszystko, niżbyśmy mieli zaniechać tak doniosłych poszukiwań, czy to z jakiegoś względu na trudności i wątpliwości, czy też wskutek lekceważenia i zobojętnienia.

Tymi nieuchronnymi zagadnieniami samego czystego rozumu są: Bóg, Wolność i Nieśmiertelność. Umiejętność zaś, której zadanie ostateczne, przy użyciu wszystkich środków przygotowawczych, zmierza właściwie tylko do rozwiązania tych zagadnień, nazywa się metafizyką, a jej postępowanie jest z początku dogmatyczne. to znaczy, podejmuje się ona wykonania, pewna siebie, nie roztrząsnąwszy wprzódy, czy rozum podoła lub nie podoła tak wielkiemu przedsięwzięciu6.

Otóż wydaje się przecie rzeczą naturalną, że opuściwszy pole doświadczenia, nie przystąpimy, z poznaniami nie wiadomo skąd nam przybyłymi i na rachunek twierdzeń, których początku nie znamy, do wznoszenia natychmiast budowli, nie upewniwszy się poprzednio co do jej podwalin przez staranne badania: — że zatem przede wszystkim zadamy raczej pytanie, jakim sposobem rozsądek przyjść może do tych wszystkich poznań a priori, i jaki też mają one zakres, doniosłość i wartość. Rzeczywiście nic w tym naturalniejszego, jeśli się przez wyraz: naturalny pojmuje to, co dziać się winno w sposób słuszny i rozumny; ale jeśli przezeń rozumiemy to, co się dzieje pospolicie, to znów nic naturalniejszego i zrozumialszego nad to, iż takiego badania nie podejmowano przez czas długi. Jedna bowiem część owych poznań, matematyczna, cieszy się od dawna posiadaniem pewności i przez to rozbudza przyjazne oczekiwanie i co do innych, chociażby te miały całkiem odmienną przyrodę. Prócz tego, kiedy się jest poza kołem doświadczenia, to ma się pewność, iż doświadczenie nas nie pobije. Powab rozszerzenia poznań swoich jest tak wielki, że tylko jakaś wyraźna sprzeczność, w jaką się popadnie, może wstrzymać w dalszym pochodzie. Sprzeczność atoli da się wyminąć, kiedy urojenia swoje bardzo ostrożnie urządzimy, choć urojeniami być wskutek tego nie przestają.

Matematyka daje nam świetny przykład, jak daleko, niezależnie od doświadczenia, zajść możemy w poznaniu a priori7. Otóż ona zajmuje się przedmiotami i poznaniami dopóty jeno, dopóki się one dają przedstawiać przez unaocznienie. Okoliczność ta jednak łatwo uchodzi uwagi, gdyż unaocznienie w myśli może być dane nawet a priori, a stąd ledwie się wyróżnia od czystego jeno pojęcia. Ujęty takim dowodem potęgi rozumu, popęd do rozszerzenia poznań nie widzi zgoła żadnych granic. Leciutki gołąb, przeszywający swobodnym lotem powietrze, czujący przecież jego opór, mógłby powziąć wyobrażenie, że mu się daleko lepiej jeszcze powiedzie w przestrzeni bezpowietrznej. Podobnie Platon porzucił świat zmysłowy, stawiający rozsądkowi tak ciasne obręby, i puścił się poza jego granice, na skrzydłach idei, w próżną przestrzeń czystego rozsądku. Nie spostrzegł, że wysiłkami swoimi nie toruje sobie wcale drogi, gdyż nie miał żadnego oparcia, niby podstawy, na której by mógł się wyprostować i przy której mógłby sił swych użyć, ażeby ruszyć z miejsca rozsądek. Zwykły to jednak los rozumu ludzkiego w zakresie spekulacji, że wykończa swoją budowlę jak można najrychlej i potem dopiero zastanawia się, czy też fundament dobrze został położony. A wtedy wyszukuje się najróżnorodniejszych ubarwień, by wlać w nas otuchę co do jego doskonałości; lub też by zgoła odrzucić takie spóźnione i niebezpieczne badanie. Co nas wszakże podczas budowy uwalnia od wszelkiej troski i podejrzliwości i schlebia nam pozorną gruntownością, to rzecz następna. Wielki, a może największy dział zajęcia rozumu naszego polega na rozczłonkowywaniu pojęć, jakie o przedmiotach już mamy. To dostarcza nam mnóstwa poznań, które, chociaż są po prostu tylko wyjaśnieniami czy tłumaczeniami tego, co się w pojęciach naszych (lubo w sposób splątany jeszcze) już myślowo zawierało, bywają cenione na równi z nowymi wiadomościami przynajmniej co do formy, jakkolwiek co do materii czyli treści nie rozszerzają wcale posiadanych przez nas pojęć, tylko je na części rozkładają. A że z tego postępowania wynika rzeczywiste poznanie a priori, dające się bezpiecznie i pożytecznie rozwijać, rozum więc pod tym pozorem przemyca, nie spostrzegając tego nawet, twierdzenia całkiem innego rodzaju, w których do danych pojęć dołącza całkiem obce i to aprioryczne, lubo nie wiadomo, jak on do nich dociera, i lubo takie pytanie zgoła nawet na myśl nam nie przychodzi.

Zamierzam więc zaraz na początku pomówić o różnicy tego dwojakiego rodzaju poznania.

We wszystkich sądach, w których występuje stosunek podmiotu do orzeczenia (rozważamy tu tylko sądy twierdzące, gdyż potem łatwo to zastosować do przeczących), stosunek ten dwojakim sposobem wyrazić się może. Albo orzeczenie B należy do podmiotu A jako coś, co w tym pojęciu A (w sposób utajony) jest zawarte; albo też B leży całkiem poza pojęciem A, chociaż się znajduje z nim w związku. W pierwszym wypadku nazywam sąd analitycznym, w drugim — syntetycznym. Sądy analityczne (twierdzące) są to więc takie, w których połączenie orzeczenia z podmiotem pomyślane zostało na mocy tożsamości; takie zaś, w których połączenie to pomyślane zostało bez utożsamienia, nazywam syntetycznymi. Pierwsze można by nazwać także sądami wyjaśniającymi, drugie sądami rozszerzającymi, ponieważ tamte przez orzeczenie nic nie dodają do pojęcia podmiotu, tylko je przez rozczłonkowanie dzielą na pojęcia częściowe, które w nim już były (choć sposobem powikłanym) pomyślane; gdy tymczasem sądy syntetyczne do pojęcia podmiotu dodają orzeczenie, które w nim nie było pomyślane i żadnym rozczłonkowywaniem nie mogłoby z niego być wydobytym. Na przykład, kiedy powiadam: wszystkie ciała są rozciągłe, jest to sąd analityczny: ponieważ nie potrzebuję wychodzić poza pojęcie, jakie mam o ciele, by odnaleźć rozciągłość jako z nim połączoną, lecz tylko pojęcie to rozczłonkować, tj. uświadomić sobie jeno tę rozmaitość, jaką w nim zawsze myślą upatruję, by napotkać tu owo orzeczenie. Jest to zatem sąd analityczny. Przeciwnie, kiedy powiadam: wszystkie ciała są ciężkie, to orzeczenie jest tu czymś zupełnie innym od tego, co mam w samym pojęciu ciała w ogóle. Dodaniem takiego orzeczenia tworzy się więc sąd syntetyczny.

Sądy doświadczalne, jako takie, są wszystkie syntetyczne. Byłoby bowiem niedorzecznym opierać sąd analityczny na doświadczeniu, gdyż nie potrzebuję zgoła wychodzić poza swoje pojęcia, aby powziąć sąd, a więc świadectwo doświadczenia jest mi zbyteczne. Że ciało jest rozciągłe — to twierdzenie, pewne a priori, nie zaś sąd doświadczalny. Zanim bowiem przejdę do doświadczenia, mam już wszystkie warunki do mego sądu w pojęciu, z którego mogę na mocy zasady sprzeczności wydobyć jeno orzeczenie a przez to zarazem uświadomić sobie konieczność sądu, o której doświadczenie nawet by mnie nie pouczyło. Przeciwnie, jakkolwiek w pojęcie ciała w ogóle nie włączam orzeczenia ciężkości, to przecież owo pojęcie oznacza przedmiot doświadczenia jedną jego częścią, do której mogę zatem dodać jeszcze inne części tegoż doświadczenia, jak gdyby należały do pierwszej. Mogę pojęcie ciała poznać poprzednio analitycznie za pomocą cech rozciągłości, nieprzenikliwości, kształtu itp., które wszystkie zamykają się w tym pojęciu. Otóż rozszerzam swoje poznanie i oglądając się na doświadczenie, z którego wydobyłem to pojęcie ciała, spostrzegam, że ciężkość zawsze się wiąże z powyższymi cechami, i dodaję ją syntetycznie jako orzeczenie do owego pojęcia. A zatem na doświadczeniu to opiera się możliwość syntezy orzeczenia ciężkości z pojęciem ciała, ponieważ oba pojęcia, chociaż się nie zawierają jedno w drugim, należą jednakże, lubo w sposób przypadkowy, do siebie, jako części pewnej całości, mianowicie doświadczenia, które jest również syntetycznym połączeniem oglądów9.

Lecz w sądach syntetycznych a priori brak zupełnie tego środka pomocniczego, Kiedy mam wyjść poza pojęcie A, by uznać pojęcie B jako z nim związane, czymże jest to, na czym się wspieram i na czym synteza staje się możliwą? kiedy nie mam tu możności rozejrzenia się za tym na polu doświadczenia. Weźmy zdanie: Wszystko, co się dzieje, ma swoją przyczynę. W pojęciu czegoś, co się dzieje, myślę wprawdzie o istnieniu, przed którym czas upływa itp. a stąd dają się wyprowadzić sądy analityczne. Ale pojęcie przyczyny leży całkowicie poza owym pojęciem i zapowiada coś odmiennego od tego, co się dzieje, a więc wcale się nie zawiera w tym drugim wyobrażeniu. Jakim tedy sposobem mogę wypowiadać coś zupełnie odmiennego od tego, co się dzieje w ogóle, i uznawać pojęcie przyczyny, chociaż w tamtym niezawarte, za należące do niego i to nawet koniecznie należące? Czymże tu jest to nieznane x, na którym rozum się wspiera. jeśli sądzi, że poza pojęciem A odnajdzie obce mu orzeczenie B, które pomimo to poczytuje za związane z nim? Nie może to być doświadczenie, ponieważ przytoczona zasada dodaje drugie wyobrażenie do pierwszego, nie tylko przypisując mu większą powszechność, lecz takie konieczność, a więc całkiem a priori i z samych jedynie pojęć. Otóż właśnie na takich twierdzeniach syntetycznych, to jest rozszerzających, polega całe zadanie naszego spekulatywnego poznania a priori, gdyż analityczne są wprawdzie niesłychanie ważne i potrzebne, ale po to jeno, by osiągnąć taką wyraźność pojęć, jakiej wymagamy do bezpiecznej i rozległej syntezy, jako do zdobyczy rzeczywiście nowej.

1. Sądy matematyczne wszystkie są syntetyczne. Twierdzenie to uszło, zdaje się, uwagi dotychczasowych roztrząsaczy rozumu ludzkiego, a nawet wprost sprzeciwia się wszystkim ich zapewnieniom, chociaż jest nieodparcie pewnym, a w zastosowaniu bardzo ważnym. Przekonawszy się bowiem, że wnioski matematyków wszystkie wysnuwają się wedle prawa sprzeczności (czego wymaga przyroda każdej pewności apodyktycznej); wmówiono więc sobie, że i same zasady poznajemy na mocy prawa sprzeczności; a w tym się mylono; bo zdanie syntetyczne może być istotnie utworzone wedle prawa sprzeczności, lecz tym tylko sposobem, iż przybierze się jakieś inne zdanie syntetyczne, z którego można tamto wywnioskować, — nigdy zaś samo przez się.

Przede wszystkim trzeba zauważyć, że właściwe twierdzenia matematyczne zawsze są sądami apriorycznymi, nie zaś empirycznymi, gdyż mieszczą w sobie konieczność, której z doświadczenia wziąć niepodobna. Atoli, jeżeli ktoś nie zechce się na to zgodzić, niech i tak będzie; ograniczam moje twierdzenie tylko do czystej matematyki, której pojęcie samo już wskazuje, iż ona zawiera w sobie nie empiryczne, lecz jeno czyste poznanie a priori.

Wolno by zrazu pomyśleć, że twierdzenie: jest tylko sądem analitycznym, wynikającym z pojęcia sumy siedmiu i pięciu według prawa sprzeczności. Jednakże zastanowiwszy się dokładniej, widzimy, że pojęcie sumy 7 i 5 nic w sobie więcej nie zawiera jak tylko złączenie obu liczb w jedną-jedyną, ale przez to wcale jeszcze nie zostało pomyślanym, jaka to jest ta liczba, co obie tamte obejmuje. Pojęcie dwunastu bynajmniej nie jest pomyślane już przez to, żem sobie pomyślał złączenie siedmiu i pięciu, i choćbym jak najdłużej rozczłonkowywał swoje pojęcie o takiej możliwej sumie, to nie napotkam w nim przecież dwunastu. Potrzeba wyjść poza te pojęcia, przywołując na pomoc unaocznienie, odpowiadające jednej z dwu liczb, np. swoje pięć palców, albo (jak Segner w swojej Arytmetyce) pięć punktów, i dopiero kolejno jednostki danych w oglądzie pięciu dołączać do pojęcia siedmiu. Biorę tedy najprzód liczbę 7, a dla pojęcia 5 przywoławszy ku unaocznieniu na pomoc palce swojej ręki, dodaję kolejno jednostki, które poprzednio skupiłem, by wytworzyć liczbę 5, w owym moim obrazie, do liczby 7, i widzę tym sposobem powstającą liczbą 12. Że 7 mają być dołączone, to już wprawdzie pomyślałem w pojęciu sumy, ale nie to, że ta suma równa jest 12. Twierdzenie zatem arytmetyczne jest zawsze syntetyczne; o czym przekonywamy się tym wyraźniej, im trochę większe bierzemy liczby, bo wtedy widać jasno, że choćbyśmy nie wiem jak wykręcali i obracali nasze pojęcia, to nie przywoławszy unaocznienia na pomoc, nigdy byśmy nie mogli odnaleźć sumy przez samo rozczłonkowywanie naszych pojęć.

Podobnież żadne zasadnicze twierdzenie czystej geometrii nie jest analityczne. Że linia prosta pomiędzy dwoma punktami jest najkrótszą — to zdanie syntetyczne. Moje bowiem pojęcie o tym, co proste, nie mówi mi nic o wielkości, lecz jedynie tylko o jakości. Pojęcie więc czegoś najkrótszego jest tu dodanym i nie może być wydobyte z pojęcia linii prostej za pomocą żadnego rozczłonkowywania. Trzeba tedy wziąć i tu na pomoc unaocznienie, bo tylko za jego pośrednictwem umożliwia się synteza.

Niektóre jeno nieliczne twierdzenia przyjmowane przez geometrów są istotnie analitycznymi i opierają się na zasadzie sprzeczności; ale one jako zdania identyczne, służą też tylko za pasmo w metodzie, a nie jako zasady, np. tj. całość równa się sama sobie, albo > , tj. całość jest większa od swej części. Ale i takie nawet twierdzenia, chociaż ich ważność wynika z samych pojęć, dlatego tylko dopuszczone są w matematyce, że przedstawić je można w unaocznieniu. Jedynie z dwuznaczności wyrażenia powstaje w nas zazwyczaj przekonanie, jakoby orzeczenie takich sądów apodyktycznyœh mieściło się już w naszym pojęciu i jakoby zatem sąd był analityczny. Mianowicie, do danego pojęcia musimy dołączyć w myśli pewne orzeczenie, a ta konieczność tkwi już w samych pojęciach. Ale pytanie nie w tym leży, co mamy dołączyć w myśli do danego pojęcia, ale co w nim rzeczywiście myślimy; a wówczas okazuje się, że orzeczenie dołącza się wprawdzie do owych pojęć w sposób konieczny, ale nie jako pomyślane w samym pojęciu, tylko za pośrednictwem unaocznienia, które musi dopomóc pojęciu11.

2. Przyrodoznawstwo (Fizyka) mieści w sobie sądy syntetyczne a priori jako zasady. Przytoczę jeno parę zdań dla przykładu, jako to, że we wszystkich zmianach świata cielesnego ilość materii pozostaje niezmienną, albo że w każdym udzielaniu się ruchu działanie i przeciwdziałanie zawsze muszą być sobie równe. W obu tych zdaniach widoczną jest nie tylko konieczność, a więc ich początek aprioryczny, ale i to także, że są sądami syntetycznymi. W pojęciu bowiem materii nie myślę o jej trwałości, lecz tylko o jej obecności w przestrzeni przez wypełnienie tejże. Wychodzę więc rzeczywiście poza pojęcie materii, by coś a priori do niego dodać w myśli, czego w nim nie pomyślałem. Zdanie to nie jest tedy analitycznym, ale syntetycznym, a jednak pomyślanym a priori; — i tak też jest we wszystkich innych twierdzeniach czystej części Przyrodoznawstwa.

3. W Metafizyce, choćbyśmy ją poczytywali tylko za poszukiwaną dotąd jedynie, lecz przecie z przyrody rozumu ludzkiego nieodzowną umiejętność, powinny mieścić się syntetyczne poznania a priori; nie o to bynajmniej jej chodzi, by tylko rozczłonkowywać pojęcia, jakie tworzymy sobie a priori o rzeczach, i przez takie rozczłonkowywanie objaśniać je analitycznie, lecz chcemy rozszerzyć nasze poznania a priori, do czego musimy się posługiwać takimi twierdzeniami, które do danego pojęcia przyczyniają coś, co w nim nie było zawarte, i przy pomocy sądów syntetycznych a priori zajść tak daleko, żeby samo doświadczenie zdążyć za nami nie zdołało, np. w zdaniu: świat musi mieć jakiś pierwszy początek itp. Metafizyka więc tym sposobem, przynajmniej ze względu na cel swój, składa się z samych zdań syntetycznych a priori.

Już przez to bardzo dużo się zyskuje, kiedy się może mnóstwo poszukiwań podciągnąć pod formułę jednego-jedynego zadania, przez to bowiem ułatwia się nie tylko sobie własne swoje zajęcie, określając je dokładnie, lecz i każdemu innemu, chcącemu je zbadać, sąd, czyśmy uczynili zadość swojemu przedsięwzięciu czy też nie. Otóż właściwe zadanie czystego rozumu zawiera się w pytaniu:

Jakim sposobem mogą powstawać sądy syntetyczne a priori?

Że metafizyka znajdowała się dotychczas w tak chwiejnym stanie niepewności i sprzeczności, przypisać to należy tej tylko przyczynie, że tego zadania nie przywołano sobie wcześniej na myśl, a może nawet i różnicy miedzy sądami analitycznymi a syntetycznymi. Od spełnienia zadania tego lub też od przekonywającego dowodu, że owa możliwość, którą żąda ono poznać wyraźnie, wcale nie istnieje naprawdę, zależy byt lub upadek metafizyki, Dawid Hume12, który spośród wszystkich filozofów najbardziej się przybliżył do tego zadania, lecz nie obmyślił go w sposób należycie określony i w jego powszechności, zatrzymawszy się jeno przy syntetycznym zdaniu o związku skutku ze swoją przyczyną (principium causalitatis), sądził, iż wykazał, że takie zdanie a priori jest całkiem niemożliwe. Wedle jego wniosków wszystko, co nazywamy metafizyką, byłoby prostym omamieniem rzekomego rozumowego myślenia o tym, co w istocie zapożyczone jeno zostało z doświadczenia a wskutek nałogu nabrało pozoru konieczności. Do takiego zapatrywania, burzącego wszelką czystą filozofię, nigdy by on nie był doszedł, gdyby miał był przed oczyma nasze zadanie w jego powszechności; zrozumiałby bowiem, że wedle jego dowodzenia nie mogłaby istnieć także czysta matematyka, ponieważ ta zawiera niewątpliwie twierdzenia syntetyczne a priori; a od takiego poglądu uchroniłby go pewnie jego zdrowy rozsądek,

W rozwiązaniu powyższego zadania mieści się już zarazem możliwość czystego użycia rozsądku w założeniu i wykonaniu wszystkich umiejętności, zawierających syntetyczne poznanie a priori przedmiotów, tj. mieści się odpowiedź na pytania:

Jakim sposobem może powstać czysta matematyka?

Jakim sposobem może powstać czyste przyrodoznawstwo?

Co do tych umiejętności, ponieważ rzeczywiście są one dane, można nader stosownie pytać: jakim sposobem są one możliwe, bo że możliwymi być muszą, dowodzi tego ich rzeczywiste istnienie13. Ale co się tyczy metafizyki, to dotychczasowy jej lichy rozwój oraz ta okoliczność, że o żadnej dotąd nam przedłożonej co do najistotniejszego punktu jej celu nie można powiedzieć, jakoby rzeczywiście istniała — sprawiają, iż każdemu słusznie nasunąć się musi wątpliwość, czy jest możliwa.

A jednak ten rodzaj poznania należy w pewnym względzie uważać także za dany; i metafizyka, chociaż nie jako umiejętność, to jako skłonność przyrodzona (metaphysica naturalnis) jest również rzeczywista. Rozum bowiem ludzki zmierza niepowstrzymanie, nie powodowany samą tylko próżnością wiedzenia wiele, lecz zmuszony własną potrzebą, aż do takich pytań, na które nie może odpowiedzieć ani doświadczalne użycie rozumu ani zaczerpnięte stąd zasady; toteż istotnie we wszystkich ludziach, gdy się w nich rozum wzniesie do spekulacji, po wszystkie czasy istniała jakaś metafizyka i pozostanie w nich na zawsze.

I o niej tedy jawi się pytanie:

Jakim sposobem może powstać metafizyka jako skłonność przyrodzona?

To znaczy: jakim sposobem z przyrody powszechnego rozumu ludzkiego wypływają pytania, które zadaje sobie czysty rozum i na które odpowiedzieć, o ile zdoła, znaglony jest własnym swym wymaganiem?

Atoli, ponieważ przy wszystkich dotychczasowych próbach odpowiedzi na te naturalne pytania, np. czy świat ma początek czy też jest od wieków? itp. zachodziły wciąż nieuchronne sprzeczności; nie można zatem poprzestać na samej przyrodzonej skłonności do metafizyki, tj. na czystej władzy rozumowej, z której bądź co bądź wyrasta jakaś metafizyka (mniejsza o to jaka); lecz trzeba odszukać możliwość dojścia z nią do jakiejś pewności czy to wiedzy czy też nie-wiedzy o przedmiotach, to jest możliwość albo rozstrzygnięcia jej pytań o przedmiotach, albo też o mocy lub nie-mocy rozumu wydawania o nich sądu; a więc o możności bezpiecznego rozszerzenia naszego czystego rozumu lub też o oznaczenie mu określonych i niewątpliwych obrębów. To ostatnie pytanie, wypływające z powyższego powszechnego zadania, byłoby więc takie:

Jakim sposobem może powstać metafizyka jako nauka?

Krytyka rozumu prowadzi tedy w końcu nieodwołalnie do umiejętności; dogmatyczne jego użycie bez krytyki wiedzie natomiast do bezpodstawnych zapatrywań, którym przeciwstawić można równoważne z pozoru, a zatem do sceptycyzmu.

Umiejętność ta nie może też mieć wielkiej odstraszającej objętości, ponieważ zatrudnia się nie przedmiotami rozumu, których rozmaitość jest nieskończona, lecz tylko sama sobą; zagadnieniami, wydobywającemu się z własnego jej łona, nasuwanymi jej nie przez przyrodę rzeczy, różnych od niej, ale przez jej własną; ponieważ wreszcie, poznawszy najprzód dokładnie własną władzę wobec przedmiotów, mogących się jej nastręczyć w doświadczeniu, łatwo jej będzie określić wyczerpująco i na pewno obszar i granice swego usiłowanego użycia poza obrębami wszelkiego doświadczenia. Można tedy i potrzeba wszystkie dotychczas dokonane próby wytworzenia metafizyki w sposób dogmatyczny uważać za niebyłe; gdyż co w jednej lub drugiej jest analitycznym, mianowicie samym rozczłonkowaniem pojęć, towarzyszących a priori rozumowi naszemu, nie stanowi jeszcze bynajmniej celu, lecz jest tylko przygotowaniem do właściwej metafizyki, zamierzającej rozszerzyć syntetycznie poznanie a priori, i do tego celu się nie nadaje, ponieważ pokazuje tylko, co się w tych pojęciach zawiera, a nie to, jak my a priori dochodzimy do takich pojęć, aby według nich móc określić ich należyte użycie w zastosowaniu do przedmiotów wszelkiego poznania w ogóle. Niewiele też potrzeba samozaparcia na to, by się wyrzec tych roszczeń, ponieważ niezaprzeczalne a przy dogmatycznym postępowaniu nieuchronne sprzeczności rozumu z samym sobą już od dawna odebrały każdej dotychczasowej metafizyce wszelkie poważanie. Więcej natomiast wytrwałości zażyć wypadnie, by się trudnością zwewnątrz a oporem z zewnątrz nie dać powstrzymać i umiejętności, dla rozumu ludzkiego niezbędnej, której każdy wystający konar można wprawdzie odciąć, ale niepodobna wyrwać korzenia, — za pomocą innego, dotychczasowemu wprost przeciwnego opracowania w końcu raz już przecie dopomóc do wzrostu pomyślnego i owocnego.

Z tego wszystkiego wypływa tedy idea odrębnej umiejętności, mogącej się nazywać Krytyką czystego rozumu14. Bo rozum jest władzą, dostarczającą nam zasad poznania a priori. A więc czystym rozumem jest ten, co zawiera zasady poznania czegoś zgoła a priori. Organonem15 czystego rozumu byłby ogół tych zasad, wedle których wszystkie czyste poznania a priori mogą być nabywane i rzeczywiście tworzone. Dokładne rozwinięcie takiego organonu wydałoby systemat czystego rozumu. Ale ponieważ od tego bardzo wiele się wymaga, a jeszcze nie wiadomo, czy tu możliwym jest w ogóle rozszerzenie naszego poznania i w jakich wypadkach stać się to zdoła; możemy więc umiejętność samej oceny czystego rozumu, jego źródeł i granic, uważać za propedeutykę do systematu rozumu czystego. Takiej propedeutyki niepodobna nazwać nauką [doktryną], lecz tylko krytyką czystego rozumu, a jej pożytek ze względu na spekulację byłby istotnie tylko ujemny (negatywny), służyłby nie do rozszerzenia, ale do rozjaśnienia jeno rozumu naszego i chronienia go od błędów, co przecież jest już zyskiem bardzo wielkim.

Nazywam transcendentalnym wszelkie poznanie, zajmujące się w ogóle nie tak przedmiotami, jak naszym sposobem poznawania przedmiotów, o ile ten ma być możliwym a priori16. Systemat takich pojęć zwałby się filozofią transcendentalną. Ale tej na początek żądać byłoby znowuż za dużo. Albowiem, gdy taka umiejętność musiałaby w całości zawierać zarówno poznanie analityczne, jak syntetyczne a priori; ma ona, ze względu na nasz zamiar, zbyt wielki obszar, ponieważ my analizę o tyle jeno ciągnąć zamyślamy, o ile jest niezbędnie potrzebna, by zasady syntezy apriorycznej — o co nam tutaj właśnie chodzi — roztrząsnąć w całym ich zakresie. Badanie to, którego właściwie nie możemy nazwać nauką [doktryną], tylko krytyką transcendentalną, gdyż jej zadaniem nie jest rozszerzenie samych poznań, jeno ich sprostowanie, oraz danie kamienia probierczego do oceny wartości lub bezwartości wszelkich poznań a priori, — stanowi przedmiot obecnej pracy naszej. Krytyka taka jest więc przygotowaniem, jeśli da się, do jakiegoś Organonu, a jeśli to się nie powiedzie, to przynajmniej do jego Kanonu17, wedle którego mógłby bądź co bądź kiedyś być wyłożony, zarówno analitycznie jak syntetycznie, systemat filozofii czystego rozumu, czy on zasadzać się będzie na rozszerzeniu czy też na samym jeno wytknięciu granic jego poznania. Bo że to jest możliwym, że owszem taki system mógłby niezbyt wielką mieć objętość tak, iż można by mieć nadzieję wykończenia go całkowicie, daje się to już z góry z tego osądzić, że tu nie przyroda rzeczy, która jest niewyczerpana, lecz rozsądek, wydający sądy o przyrodzie rzeczy, a i ten znowu tylko ze względu na swe poznanie a priori, stanowi przedmiot, którego zasób, ponieważ nie potrzebujemy szukać go zewnątrz, nie może się utaić przed nami i wedle słusznego domysłu dosyć jest szczupły, by go się dało całkowicie objąć, wedle jego wartości lub bez wartości oznaczyć i poddać należytej ocenie.

Tym mniej oczekiwać tu należy krytyki książek i systematów czystego rozumu, lecz tylko krytyki samego czystego rozumu jako władzy poznawczej. Wtedy jeno, gdy się ją ma za podstawę, posiada się niewątpliwy kamień probierczy do oceny treści filozoficznej dawnych i nowych dzieł w tym zawodzie; w przeciwnym razie niepowołany dziejopis i sędzia ocenia bezpodstawne zapatrywania innych za pomocą własnych, również bezpodstawnych18.

Filozofia transcendentalna jest to idea umiejętności19, do której krytyka czystego rozumu ma nakreślić cały plan architektonicznie, to jest według zasad, z całkowitym poręczeniem za zupełność i bezpieczeństwo wszystkich części, składających się na tę budowlę. Jest ona systematem wszystkich zasad czystego rozumu20. Że krytyka ta nie nazywa się już samą filozofią transcendentalną, stąd tylko wynika, iż aby stać się zupełnym systematem, musiałaby ona zawierać także dokładną analizę całego poznania ludzkiego a priori. Otóż krytyka nasza musi wprawdzie bądź co bądź roztoczyć przed oczyma całkowite wyliczenie wszystkich pojęć zasadniczych, wytwarzających owo wspomniane czyste poznanie; ale słusznie się powstrzymuje od dokładnej analizy tychże pojęć, jak i od całkowitego przeglądu wszystkich pochodnych. Bo najprzód taki rozbiór nie prowadziłby do celu, gdyż nie budzi wątpliwości, napotykanej przy syntezie, której poświęcona jest właściwie cała krytyka; a po wtóre, sprzeciwiałoby się to jedności planu brać na siebie odpowiedzialność za zupełność analizy takiej i wywodu pojęć pochodnych, od czego zwolnić się chyba można ze względu na swój właściwy zamiar. Ta zupełność rozbioru jako też wywód pochodności z pojęć a priori, mających się kiedyś dostarczyć, da się przecie łatwo przeprowadzić, skoro tylko przede wszystkim istnieć one będą jako wyczerpujące zasady syntezy i skoro niczego brakować nie będzie ze względu na ten zamiar istotny.

Do krytyki czystego rozumu należy zatem wszystko, co tworzy filozofię transcendentalną; jest ona całkowitą ideą tej filozofii transcendentalnej, lecz jeszcze nie samą tą umiejętnością, ponieważ w analizę zapuszcza się o tyle tylko, o ile wymaga tego zupełna ocena syntetycznych poznań a priori.

Przy podziale takiej umiejętności najgłówniej na to baczyć należy, żeby tu nie wchodziły żadne pojęcia, zawierające w sobie cośkolwiek empirycznego, czyli żeby poznanie a priori było zupełnie czyste. Stąd, lubo najwyższe prawa moralności i jej zasadnicze pojęcia z poznaniami apriorycznymi, nie należą przecież do filozofii transcendentalnej, ponieważ muszą one uznać pojęcia przyjemności i nieprzyjemności, żądz i skłonności itp., będące wszystkie pochodzenia empirycznego, wprawdzie nie za podstawę swoich przepisów, lecz przy układzie systematu czystej obyczajności włączyć je koniecznie do tego systematu w pojęciu obowiązku, jako przeszkody, która ma być pokonana, lub jako powabu, który nie ma stać się pobudką działania21. Dlatego też filozofia transcendentalna jest umiejętnością tylko czystego spekulatywnego rozumu. Cała bowiem praktyka, o ile obejmuje pobudki, wiąże się z uczuciami, które należą do empirycznych źródeł poznania.

Otóż, jeżeli się chce ustanowić podział tej umiejętności z ogólnego stanowiska systematu w ogóle, to ta, którą obecnie wykładamy, musi zawierać w sobie naprzód: naukę o pierwiastkach poznania [Elementarlehre], podrugie naukę o metodzie [metodologię, Methodenlehre] czystego rozumu. Każda z tych części głównych będzie miała swoje poddziały, których uzasadnienie tutaj nie da się jeszcze wyłożyć. To tylko jako wstęp czy ostrzeżenie wydaje się tu potrzebnym, że istnieją dwa pnie poznania ludzkiego, wyrastające może z jednego wspólnego, lecz nam nieznanego korzenia22, mianowicie zmysłowość i rozum; przez pierwszą przedmioty zostają nam dane, przez drugi zaś — pomyślane. O ile tedy okaże się, że zmysłowość zawiera wyobrażenia a priori, stanowiące warunek, od którym nam przedmioty są dawane, o tyle należałaby ona do filozofii transcendentalnej. Transcendentalna nauka o zmysłach musiałaby tedy należeć do pierwszej części wiedzy o pierwiastkach23, ponieważ warunki, pod którymi przedmioty poznania ludzkiego jedynie są dawane, występują pierwej od tych, pod którymi bywają pomyślane.