V

Raj odzyskany. — Samson Mocarz. — Ostatnie lata i dzieła Miltona.

Z Rajem utraconym bezpośrednio się łączy najbliższy większy utwór Miltona: Raj odzyskany (Paradise Regained). W roku 1665 Milton, żyjący wówczas w wielkiej przyjaźni z młodym członkiem sekty kwakrów, Tomaszem Ellwoodem, dał mu do przeczytania niedrukowany wtedy jeszcze rękopis Raju utraconego. Ellwood, oddając potem dzieło z wyrazami należnego podziwu, nie mógł się powstrzymać od żartobliwej uwagi („tykając” przy tym poetę, jak to kwakrzy zawsze czynią, nawet wobec króla): „Tyleś tu mówił o »Raju utraconym«, ale co masz do powiedzenia o »Raju odzyskanym«?”. Milton nie pozostał dłużnym odpowiedzi: wkrótce potem pokazał Ellwoodowi gotowy rękopis Raju odzyskanego; w druku jednak wyszedł ten poemat dopiero w r. 1671.

Jako naturalnego dalszego ciągu i kontrastu do Raju utraconego spodziewalibyśmy się epopei o odkupieniu ludzkości przez śmierć Chrystusa, tak jak ją w XVIII wieku wyśpiewał po niemiecku Klopstock w swoim Mesjaszu, chcąc uzupełnić wielką epopeję Miltona. Milton sam jednak snać1 nie czuł w sobie już siły do sprostania tak wielkiemu zadaniu, wyczerpawszy całą swą twórczą potęgę w wielkiej epopei: bo oto stworzył nie tylko dzieło znacznie mniejszych rozmiarów (w czterech księgach zaledwie), ale zarazem nie traktujące bynajmniej o odzyskaniu raju przez życie i śmierć Zbawiciela, lecz o jednym tylko epizodzie żywota Chrystusowego, mianowicie o kuszeniu Go przez Szatana na pustyni. Organiczny związek tego tematu z Rajem utraconym, a zarazem uzasadnienie tytułu Raj odzyskany polega na przeciwieństwie między łatwością, z jaką pierwsi rodzice ulegli pokusie Szatana, a zwycięskim oporem, jaki tej samej pokusie stawia Zbawiciel, przygotowując przez ten pierwszy swój tryumf dzieło odkupienia.

Wybierając ten, a nie inny wypadek z życia Chrystusa, wybrał zarazem Milton ten jedyny epizod Jego działalności, w którym bezpośrednio i osobiście wchodzi w akcję to potężne wcielenie pierwiastka zła, które tak wielką rolę odegrało w Raju utraconym — Szatan; w tej jedynej scenie z całego ziemskiego żywota Zbawiciela można tak jak w historii Raju utraconego wprost i plastycznie przeciwstawić sobie walczące potęgi zła i dobra.

Wpłynąć wreszcie mogło na wybór tego właśnie przedmiotu wrażenie, jakie Milton odnieść musiał z lektury pięknego poematu epickiego jednego ze znakomitszych poetów okresu szekspirowskiego, Egidiusza Fletchera, pt. Zwycięstwo i Tryumf Chrystusa Pana (Christ’s Victory and Triumph, 1611).

Poemat zaczyna się od chrztu Chrystusa przez Jana w Jordanie i obwieszczenia Jego posłannictwa przez głos z nieba i ukazanie się Ducha Świętego w kształcie gołębia. W tłumie ludu gromadzącym się nad brzegami Jordanu znajduje się Szatan, który od chwili zwycięstwa nad cnotą pierwszych rodziców złowrogo krążył po świecie z legionami swych duchów podwładnych, wcielonych kolejno w przeróżne mitologiczne bóstwa pogańskich narodów. Szatan w Raju odzyskanym, po tylu tysiącleciach niskiej i drobiazgowej pracy wśród ludzi, jest bardziej po ziemsku chytry i intrygancki, mniej heroiczny niż w Raju utraconym, zawsze jednak jeszcze jest głównym inicjatorem i energicznym wykonawcą przedsięwziętej akcji i umie się w pokusach dostroić do wysokiej moralnej godności Tego, którego kusi.

I tutaj, jak w Raju utraconym, zwołuje Szatan sejm duchów piekielnych, ale już nie w Pandemonium, lecz w przestworzach powietrznych nad ziemią. Uwiadomieni o pojawieniu się Syna Bożego, jednomyślnie Szatanowi, dyktatorowi swemu, powierzają wyprawę przeciw temu człowiekowi i niebawem Szatan staje nad brzegiem Jordanu. Tymczasem Bóg zwiastuje władzom niebieskim zamiar dopuszczenia na Mesjasza tej próby i pewność Jego zwycięstwa.

Jezus opuścił swe otoczenie i wyszedł na pustynię, pogrążony w świątobliwych rozmyślaniach o cudownych zjawiskach, jakie towarzyszyły całemu jego dotychczasowemu życiu ziemskiemu, i o dziele, jakie go czeka. Po czterdziestu dniach postu pojawia mu się Szatan w postaci starego wieśniaka; Jezus jednak od razu poznaje jego prawdziwą naturę i odpiera pierwszą pokusę, apelującą zupełnie jak w Ewangelii do fizycznego uczucia głodu. Motyw ten traktowany zresztą lekko i pobieżnie, a punkt ciężkości tego pierwszego spotkania przeniesiony w dłuższą rozmowę, w której Szatan wywodzi obłudne żale na swój nieszczęsny los, przedstawia się jako przyjacielski doradca rodzaju ludzkiego i gdy Jezus odpiera jego kłamstwa, prosi o pozwolenie dalszego słuchania jego nauk.

Następuje druga faza kuszenia, w której, jak wiadomo z Ewangelii, Szatan stara się obudzić w Jezusie ziemską ambicję, ukazując mu z wysokiej góry królestwa tego świata i obiecując władzę nad nimi.

Przedtem jednak jeszcze poeta wplata intermezzo2 całkiem innego rodzaju, mianowicie żale pierwszych uczniów Jezusa i jego Matki, oczekujących daremnie powrotu zaginionego z pustyni.

Jest także ponowna narada duchów piekielnych, na której Szatan, dobrze świadom moralnej wyższości Jezusa, odrzuca wniosek Beliala, by go kusić pięknością niewieścią.

Spróbowawszy raz jeszcze widokiem świetnej uczty znęcić zmysły Jezusa, a potem znowu zwabić go obietnicą bogactw, uderza wreszcie Szatan w strunę wyższych duchowych motywów i przede wszystkim przemawia do ambicji. Tę drugą scenę kuszenia traktował Milton najobszerniej; dialog między Chrystusem a Szatanem o istocie ambicji i chwały ziemskiej wypełnia wielką część trzeciej księgi; potem ze szczytu góry ukazuje Szatan Chrystusowi rozległe kraje, przede wszystkim wielkie państwo Partów, wschodnich sąsiadów imperium rzymskiego, właśnie gotujących wyprawę wojenną przeciwko Scytom. Tutaj wyobraźnia Miltona najswobodniej się wzniosła ponad tekst ewangeliczny i głęboka intuicja historyczna uczonego poety pozwoliła mu ogarnąć całą sytuację polityczną ówczesnego świata. Szatan bowiem przedstawia tu Jezusowi gotowy projekt polityczny: pomiędzy dwiema potęgami, dzielącymi świat między siebie — rzymską i partyjską — dawne królestwo żydowskie wskrzesić i utrzymać można tylko przez intrygi dyplomatyczne z jednym z tych przeciwników. Radzi więc najpierw sojusz z Partami; potem znowu ukazuje Jezusowi całą świetność siedmiu wzgórków cesarskiego Rzymu, jego świątyń i pałaców, i przedstawia, jak korzystna dla śmiałego pretendenta do cesarskiej korony byłaby właśnie chwila obecna, gdy stary cesarz Tyberiusz3 zamknął się z rozpustnym dworem swoim na wyspie Capri i całkowicie ulega wpływowi znienawidzonego faworyta Sejana. Gdy to wszystko obija się bezskutecznie o kamienną stanowczość Jezusową, odzywa się wreszcie Szatan do najwyższych motywów duchowych: obiecuje Jezusowi władzę nad umysłami przez wiedzę i mądrość. Ale wiedzy ludzkiej Chrystus, oświecony z nieba, nie potrzebuje, a nad wszystką mądrość greckich i rzymskich filozofów i mówców przenosi hebrajskie Psalmy i Proroków. Tutaj z pełnego purytańskiego serca Miltona płyną wyrazy uwielbienia dla tych ksiąg świętych, co dla niego i całego jego pokolenia były szczytem literatury i poezji.

Tutaj, na najwyższym szczeblu duchowej pokusy, mógłby się utwór naturalnie i artystycznie zakończyć. Ale Ewangelia św. Łukasza, której co do porządku tych epizodów trzyma się poeta, przepisywała trzecią jeszcze scenę pokusy. Po burzliwej nocy więc, w której prócz rozpasanych żywiołów szaleją wkoło bezbronnego Syna Bożego wszystkie najgroźniejsze straszydła piekielne, pojawia się znowu Szatan i następuje znana z Pisma Świętego pokusa na szczycie świątyni jerozolimskiej. Z tej fazy zdołał jeszcze poeta wydobyć pewien nowy moment, uzupełniający psychologicznie opowieść biblijną. Przedstawia ją mianowicie jako ostateczny akt zniecierpliwienia rozgniewanego Szatana, który teraz już tylko chce wiedzieć, czy ma istotnie do czynienia z Synem Bożym, czy tylko ze szczególnie opornym człowiekiem.

Hołd aniołów po tym ostatnim tryumfie i powrót Jezusa do domu Matki kończą poemat.

Jako dzieło poezji Raj odzyskany oczywiście nie da się porównać z Rajem utraconym. Większą część akcji stanowią przewlekłe, zawiłe argumentacje między Chrystusem a Szatanem i to nadaje całemu utworowi charakter nazbyt wyłącznie retoryczno-pouczający, podnosi do wyłącznego panowania ten pierwiastek dogmatyczno-doktrynerski, który już w Raju utraconym niektóre partie czyni wprost monotonnymi.

Jedną tylko doskonałość zachował poeta i tu niezmniejszoną: mianowicie potężną melodię wiersza, który płynie nieprzerwaną harmonią jak głos jakichś niewyczerpanych w swej muzyce organów. Tu też miejsce zaznaczyć, że oba te wielkie utwory Miltona mają swe osobne i wysokie znaczenie w historii form poetyckich angielskich. Są to mianowicie pierwsze dwa większe i znakomitsze utwory epiczne spisane wierszem białym, tj. nierymowanym. Pojawił on się w literaturze angielskiej już w początkach renesansu, potem w dziełach Szekspira i jego współczesnych zdobył sobie stanowisko w poezji dramatycznej, od czasów Miltona począł się4 także częściej używać w utworach epickich, czyli opowiadających, a po chwilowym wyparciu przez rymowany wiersz pod wpływem francuskim w XVIII wieku, zajaśniał znowu w utworach największych poetów XIX stulecia, zarówno epopejach jak dramatach, jako właściwy wiersz narodowy nowożytnej poezji angielskiej.

*

W tym samym tomie co Raj odzyskany w r. 1671 ukazało się trzecie dzieło poetyckie Miltona o treści biblijnej, poemat dramatyczny Samson Agonistes.

Purytanizm był wrogiem teatru i przedstawień dramatycznych jako rozrywki wyłącznie świeckiej; poniekąd i nie bez powodu, jako że wtedy właśnie, pod epigonami5 Szekspira, poezja dramatyczna istotnie poczynała pogrążać się świadomie w lubieżną zmysłowość. W roku 1642 zamknięto przez uchwałę parlamentu wszystkie teatry w Anglii i pozostały zamknięte aż do restauracji Stuartów.

Milton zrazu był zwolennikiem teatru i dramatu; jak wiemy, uwielbiał w młodości Szekspira, sam napisał dramaty maskowe Arcades i Comus, a jeszcze w r. 1640 układał wielkie plany dramatyczne, między innymi na temat Raju utraconego. W późniejszych i poważniejszych latach przychylił się do surowych purytańskich zapatrywań na sztukę teatralną, wielkim swym pomysłom poetyckim nadał formę epopei i stał się przeciwnikiem nawet chodzenia do teatru jako marnej straty czasu. Poszanowania dla dramatu jednak jako rodzaju literackiego godnego pióra największych wieszczów i w tym czasie Milton nie zatracił i wkrótce po ukończeniu Raju odzyskanego ostatnie dziecię swej Muzy w tę szatę przyoblekł.

Co do wyboru przedmiotu, to bohaterskie przygody mocarza Samsona6, tak polotnie opowiedziane w Starym Testamencie, z dawna już nęciły wyobraźnię poetycką Miltona: już w owej wspomnianej kilkakrotnie liście przedmiotów poetyckich, którą sobie zestawił około r. 1640, figurują losy Samsona jako przedmiot dwóch możliwych dramatów.

Decydujący wpływ jednak w późniejszych latach wywarła zapewne ta smutna analogia, jaką ostatnie chwile Samsona przedstawiały do losów osobistych poety. Ten oślepły, osamotniony niewolnik Filistynów, naigrawających się z niego i klęski jego narodu, mógł się wydawać jakby proroczą alegorią samotnego niewidomego bohatera upadłego purytanizmu, jak on otoczonego w swej samotności ludźmi innego myślenia i innych obyczajów. Była zresztą i inna analogia: jak Samson Filistynkę Dalilę, tak i Milton w młodości pojął był za pierwszą żonę niewiastę z wrogiego obozu rojalistów.

Tak więc się stało, że to ostatnie dzieło poetyckie Miltona jest najwięcej osobistym w treści ze wszystkich jego utworów.

Chciano się obok tych osobistych motywów dopatrzyć i źródła literackiego: pokazało się mianowicie, że tak samo jak Raj utracony, tak i Samson przedstawia pewne, i tym razem już bardziej uderzające podobieństwa do jednego z dzieł holenderskiego poety Vondela, mianowicie do jego dramatu Samson, ogłoszonego w r. 1660. W każdym razie udowodnione jest, że Milton utwór ten znał.

Samson Miltona nie jest zwykłym dramatem scenicznym utartego typu, lecz tragedią w najsurowszym stylu greckim z akcją zawartą w ramach deklamacji pojedynczych osób na przemian z pieśniami chóru, ze ścisłym zachowaniem jedności czasu i miejsca. To uczynił Milton głównie dlatego, by oddalić swe dzieło już w zewnętrznej formie jak najzupełniej od tych brudnych i pełnych zmysłowego zepsucia utworów, jakimi powstała po restauracji Stuartów szkoła literacka splamiła historię dramatu angielskiego. Dla większej pewności takiego odgraniczenia dodał jeszcze przedmowę, w której stwierdza, że tragedia w starożytności, jak wyraźnie zaświadcza Arystoteles w swej Poetyce, uchodziła za najpoważniejszy i najdostojniejszy z rodzajów poezji i dopiero w nowszych czasach popadła w „infamię”7, głównie przez nieprzystojne mieszanie scen i osób komicznych z tragicznymi. Ta purytańska nagana może i do samego Szekspira się odnosi, u którego my dziś właśnie w tym genialnym połączeniu komizmu z tragizmem widzimy najwyższy artyzm. Co do swojego użycia chóru odwołuje się Milton nie tylko na przykład starożytnych, ale także Włochów, u których chór w dramacie i w nowszych czasach się zachował. Dodaje jeszcze poeta, że dramat jego na scenę nie jest przeznaczony i dlatego niepodzielony na akty i sceny, i kończy przedmowę wymieniając jako swoje wzory greckich tragików Ajschylosa, Sofoklesa i Eurypidesa, „którym nikt jeszcze nie dorównał”.

Akcja Samsona da się streścić w krótkich słowach, bo za wzorem tragików greckich postawił nam poetą przed oczyma tylko samą katastrofę, sam koniec dramatu jego żywota. Występuje więc nie Samson-mocarz, jak go po grecku nazywa tytuł utworu, nie Samson zwycięski przywódca Izraelitów, lecz Samson pobity i upokorzony, oślepiony i więziony przez Filistynów, zmuszony do ciężkich robót. Korzystając z uroczystego święta filistyńskiego, które przynosi mu chwilową ulgę, wychodzi na powietrze przed wrota swojego więzienia i tu w długim wstępnym monologu z goryczą roztacza swe żale i samooskarżenia, porównując obecne poniżenie ze świetnością dawnej chwały, z własnej winy postradaną w sidłach filistyńskiej niewiasty. Odwiedza go kilka ziomków; ci stanowią chór; w rozmowie z nim wspominają jego bohaterskie czyny w służbie narodu i opłakują podwójne uwięzienie, bo i w kaźni filistyńskiej, i w gorszej jeszcze od niej ciemności ślepoty; kończą hymnem o potędze woli Bożej, której poddać się trzeba.

Teraz zbliża się sędziwy jego ojciec Manoa. Wobec niego znowu Samson z pokorą wyznaje swe błędy, ale już przebija w mowach jego nadzieja, że tego właśnie boga filistyńskiego Dagona, którego święto wrogowie obchodzą, i całą chwałę filistyńską niebawem ręka Boska obali.

Manoa chce wykupić Samsona z niewoli. Samson woli znieść do końca karę Bożą, bo już go nic w życiu na wolności nie nęci ani nie wabi.

Zjawia się dalej Dalila, zdradziecka żona, co wyłudziła od Samsona tajemnicę jego siły i wydała go w ręce Filistynów. Jej obłudne żale i tłumaczenia szarpią wszystkie rany duszy Samsona; gdy się broni, że obowiązek wobec własnego narodu i bogów kazał jej tak postąpić, Samson wypomina jej, że obowiązek wobec zaślubionego męża powinien był stać nad wszystkimi, i stanowczo odmawia jej przebaczenia. Dalila pociesza się świadomością, że u narodu swego zasłynie jako bohaterka, i opuszcza męża. W refleksjach chóru nad tą sceną ostatni raz wypowiada się Milton o zagadnieniu, które tyle razy poruszał: naturze kobiecej i jej stosunku do mężczyzny. Jak zawsze, tak i tutaj, tylko bardziej stanowczo niż kiedykolwiek, orzeka, że dobrem jest ustanowienie Boże, nadające mężowi despotyczną władzę nad żoną swoją; przed tym twardym słowem bowiem nie cofnął się tutaj poeta.

Przychodzi potem siłacz filistyński Harapha i naigrawa się z niemocy ślepego Samsona, ale odchodzi upokorzony.

Następnie wreszcie herold Filistynów zwiastuje Samsonowi, że ma być odświętnie przyodziany i zabawić zgromadzony lud próbami swej siły lub grą na harfie. Samson ze wzgardą odmawia, ale po odejściu herolda jakieś tajemne natchnienie powiada mu, że dzień ten zaznaczy się jednym z najświetniejszych czynów jego życia, i na ponowne wezwanie żegna się z ziomkami i wyzwolony z kajdan odchodzi.

Zjawia się ponownie Manoa, tym razem pełen radosnej nadziei, że uda mu się syna wykupić z niewoli. Tymczasem dochodzą uszu zebranych jakieś krzyki, potem odgłos wielkiego upadku i jęki konających. Niebawem nadchodzi, jak we wszystkich greckich tragediach, posłaniec, by opowiedzieć przebieg katastrofy, która dokonała się za sceną: Samson po różnych próbach siły dał się zawieść, niby dla spoczynku, między dwa filary, na których spoczywało sklepienie amfiteatru, i te porwawszy oburącz, powalił i pogrzebał pod gruzami sklepienia wraz ze sobą samym całą szlachtę filistyńską.

Hymnem tryumfalnym chóru na cześć zmarłego i na cześć przedwiecznej mądrości Boskiej oraz zarządzeniami pogrzebowymi ojca Samsona — znowu zupełnie na grecki sposób — kończy się dramat.

Samson jak każdy klasyczny dramat tego typu, którego całą treść stanowi właściwie sama tylko katastrofa, musi razić nowożytnego czytelnika przewlekłością i monotonią czysto lirycznych ustępów; tak jak w Filoktecie Sofoklesa większą część dramatu wypełniają jęki i wyrzekania ciężko ranionego bohatera, taki tutaj trzy czwarte całego tekstu stanowią żale i lamenty Samsona nad swym upadkiem oraz refleksje chóru nad tym samym przedmiotem.

Tak samo jednak jak w Raju odzyskanym, tę jednostajność długich retorycznych wywodów przeciwważy nieporównana doskonałość języka i wiersza. Melodia tych deklamacji w surowej prostocie swej podniosłej piękności jest jakby świątynia grecka w czystym doryckim stylu; w spiżowej potędze swej harmonii wierny daje obraz nadziemskiego spokoju i powagi samej duszy Miltona w ostatnich latach ziemskiego żywota.

*

Wkrótce po trzecim swym małżeństwie w roku 1664 przeniósł się Milton w odleglejszą dzielnicę Londynu, niedaleko placu musztry starej mieszczańskiej milicji londyńskiej, i zaciszny domek, jaki tutaj zajął, stał się ostatnim jego przybytkiem w tym mieście.

I w tym spokojnym życiu nie zabrakło gwałtownych wstrząśnień i wzruszeń. W roku 1665 dżuma z niebywałą mocą nawiedziła Londyn; kto mógł uciekał na wieś i Milton przeniósł się czasowo do chaty wiejskiej w Chalfont St. Giles w hrabstwie Buckinghamshire. W następnym roku znowu całe prawie miasto zniszczył ogromny pożar i ten wypadek i bankructwo bankiera, któremu powierzył większą część swego majątku, zaćmiły ostatnie lata Miltona groźbą materialnej nędzy; nawet bibliotekę swą musiał sprzedać.

Do tych strat materialnych przyłączył się ciężar wzrastającego odosobnienia moralnego. Nie brakło wprawdzie nawet między literatami nowej szkoły wielbicieli geniuszu autora Raju utraconego; niejeden dostojny pan i ceniony poeta odwiedzał ślepego starca. Ale zabrakło Miltonowi na starość tej atmosfery sympatii i zrozumienia dla najwyższych jego ideałów, jaka go otaczała za czasów purytańskich. Z wiekiem bowiem oddalał się coraz bardziej od wszystkich przyjętych form wierzeń religijnych; na żadne nabożeństwa nie uczęszczał, żadne wyznanie dogmatami swymi pełnego zadowolenia mu nie dawało; jeden arianizm8 w tym okresie był w stanie przemawiać do jego duszy.

Nie miał wreszcie poeta w tym osamotnieniu nawet słodkich pociech swobodnej wymiany myśli w kole rodzinnym. Otaczały go trzy córki i niewiele starsza od nich trzecia żona: dla nich oczywiście niedostępne były zawrotne wyżyny filozofii i głębie nauki, po których krążyły zachwycone jego myśli. Wciąż jeszcze gorliwie zajęty przeróżnymi pracami naukowymi i literackimi, wymagał od córek pomocy, której mu dać nie mogły; żądał, by mu czytały w kilku językach, których nie rozumiały; dyktował im słowa, których wysoka treść obca im była.

Nic więc dziwnego, że dom rozlegał się od narzekań dziewcząt na dziwactwa i tyranię stetryczałego ojca; aż wreszcie w roku 1669 opuściły dom ojca pod pretekstem nauki hafciarstwa i odtąd pozostał Milton sam z żoną, która wiernie do końca przy nim wytrwała, ale towarzyszką jego myśli nigdy być nie mogła.

Jakiś surowy, nieziemski już niemal spokój, uroczysta i wzniosła prostota cechują cały codzienny tryb życia poety w tych ostatnich latach, jak nam go opisują świadectwa współczesnych. Wstawał bardzo wcześnie, o czwartej lub piątej rano, kazał sobie czytać rozdział z Biblii hebrajskiej, resztę poranku aż do śniadania spędzał w samotnych rozmyślaniach. Całe przedpołudnie zwykle spędzał na pracy literackiej, dyktując sekretarzowi lub córkom. Po obiedzie przechadzał się po ogrodzie, potem grał na organach lub słuchał śpiewu żony. Resztę dnia znowu poświęcał pracy, a wieczorem przyjmował gości, których nigdy nie brakło. Blady, w czarnych szatach, spoczywający w fotelu w półmroku izby, wydawać się im musiał jakimś z innego już świata zjawiskiem, wcieleniem minionej epoki dziejów narodu. Przy tym wszystkim opowiadają, że rozmowa jego zawsze wytwornie swobodna, błyszczała nawet dowcipem i satyrą.

Nie przestał też Milton obok tego testamentu literackiego, jaki złożył w swych wielkich trzech poematach biblijnych, odzywać się do świata i w przeróżnych innych publikacjach literackich i naukowych, których przyjęcie wymownie świadczy, że popularność jego teraz znowu szybko wzrastać poczynała. Wydał więc podręcznik gramatyki łacińskiej i łaciński podręcznik logiki; zbierał dalej materiały do słownika łacińskiego; napisał historię Wielkiej Brytanii; nie zapominał też o swoich dawniejszych dziełach: w roku 1673 wydał drugie zbiorowe wydanie drobniejszych dzieł poetyckich młodocianego okresu; w 1674, niedługo przed śmiercią, drugie wydanie Raju utraconego i zbiór pomniejszych utworów łacińskich z czasów akademickich.

Nawet od literackiego udziału w bieżących sprawach społecznych i politycznych nie potrzebował teraz Milton trzymać się tak ostrożnie z daleka, jak w pierwszych czasach po powrocie Stuartów: w r. 1673, gdy w całym kraju, jak nieraz w tym okresie, odezwała się burzliwa reakcja przeciwko katolickim skłonnościom rodziny królewskiej, wydał Milton broszurę O prawdziwej religii, herezji, schizmie, tolerancji i najskuteczniejszych środkach przeciwko rozpowszechnieniu rzymskiego katolicyzmu.

Na sam rok śmierci przypada praca przypominająca dawną działalność poety jako Sekretarza Państwa; przetłumaczył mianowicie na język angielski komunikat urzędowy łaciński, obwieszczający mocarstwom wybór Jana Sobieskiego na króla polskiego.

Z tym dla nas Polaków tak interesującym dokumentem przez treść swą, równie blisko nas obchodzącą, łączy się wydana pośmiertnie obszerna praca ostatnich lat Miltona pt. Historia państwa moskiewskiego i innych mało znanych krajów na wschód od Rosji aż do Kitaju (tj. Chin).

Z innych prac Miltona, jakie jeszcze po śmierci wydobyto na jaw, najważniejsze jest drukowane dopiero w r. 1825 łacińskie dzieło De Doctrina Christiana („O nauce chrześcijańskiej”). Jest to ów system teologii wyłącznie na Piśmie Świętym oparty, do którego napisania Milton w różnych fazach życia się zabierał. Spisany ostatecznie w tych ostatnich latach życia, daje nam ten traktat wierny obraz przekonań religijnych i filozoficznych, do których Milton w tym czasie doszedł.

Ukazuje nam się więc przede wszystkim jako przeciwnik dogmatu o Trójcy Świętej. W tym zgadza się z rozpowszechnioną wówczas i u nas sektą socyniańską, która się rozwinęła ze starego arianizmu; w niektórych jednak szczegółach, mianowicie co do natury Chrystusa, trzyma się Milton pierwotniejszych form czystego arianizmu.

Główny dogmat kalwinizmu, mianowicie wiarę w przeznaczenie9, Milton odrzuca; jest wyznawcą wolności woli.

Najciekawszą jest ta część systemu Miltońskiego, w której traktuje o stosunku ducha do materii. Tutaj przede wszystkim, jak wszyscy prawie wielcy poeci nowożytnej ludzkości, staje na stanowisku panteizmu, to znaczy: uważa wszystkie zjawiska świata materialnego jedynie za wypływy, czyli objawienia jednej przenikającej wszystko istoty boskiej. Z drugiej strony zaś, gdzie chodzi w szczególności o stosunek duszy do ciała w człowieku, Milton zajmuje stanowisko bardzo zbliżone do teorii dziś tak niezmiernie rozpowszechnionej w całym cywilizowanym świecie, która jest znana pod nazwą monizmu: uważa duszę i ciało za pochodzące z jednego wspólnego pierwiastka, a zatem nierozerwalną jedność stanowiące. W następstwie tego wierzy z jedną z licznych ówczesnych drobnych sekt religijnych, że dusza razem z ciałem umiera, to jest, że po śmierci fizycznej następuje zupełne zawieszenie świadomości i wszelkich władz umysłowych i trwa aż do ogólnego zmartwychwstania. To powszechne zmartwychwstanie w dzień Sądu Ostatecznego z powrotem Chrystusa na ziemię jest jednym z głównych dogmatów wiary Miltona; w ten dzień też ma nastąpić stworzenie nowego nieba i nowej ziemi, w której prawda i sprawiedliwość mieszkać będą.

Te wszystkie swoje zapatrywania wywodzi Milton wyłącznie z Pisma Świętego, które obficie cytuje. Na Piśmie Świętym też opiera system etyki i społecznego ustroju Kościoła, który również w tym łacińskim traktacie przedstawia. Tutaj na ogół stoi na gruncie swych dawnych indepedenckich zasad, a więc głosi bezgraniczną tolerancję wszelkich indywidualnych przekonań religijnych, ów woluntaryzm, za który niegdyś walczył wspólnie z Cromwellem. W wielu szczegółach jednak wypowiada przekonania daleko bardziej krańcowe niż kiedykolwiek przedtem: a więc nie uznaje dziesięciorga przykazań, bo te wraz z całym mozaistycznym10 zakonem11 sprzeciwiają się wolności chrześcijańskiej; nie uznaje święcenia niedzieli, jeno12 biblijny sabat, tj. sobotę; zgadza się z sektą baptystów co do chrztu osób dorosłych; zbrojny opór przeciwko tyranii, a nawet starotestamentowe przeklinanie wroga i modlenie się o pomstę nad nim uważa za usprawiedliwione, stając w ten sposób w przeciwieństwie do sekty kwakrów, którzy wyznawali zasadę bezwarunkowego pokoju, czyli bierności; wreszcie co do znanych nam już zapatrywań na rozwód i rozerwalność małżeństwa, posuwa się w nich tutaj tak daleko, że nawet wielożeństwo stara się usprawiedliwić.

Widzimy już z tego pobieżnego zarysu, jak bardzo Milton w samotnych rozmyślaniach swych lat ostatnich oddalił się od tego systemu wierzeń religijnych, w którego służbie sterał wiek męski i któremu jeszcze w Raju utraconym nadał poetyckie kształty: on, co w tej epopei nieraz nam przedstawia rozmowy i narady między Bogiem Ojcem a Mesjaszem, tutaj w odludnych krainach samodzielnej spekulacji filozoficznej zaszedł aż do negacji Trójcy Świętej! Filozofia tego łacińskiego dzieła to filozofia ślepego samotnika, dającego swobodną folgę śmiałym myślom aż do ostatecznych granic i krańców.

Oprócz tego osobistego znaczenia dla wyświetlenia stanu duszy Miltona pod koniec żywota traktat ten ma jeszcze swoje osobne historyczne znaczenie w dziejach wpływu Miltona na pokolenia potomne: publikacja jego mianowicie w roku 1825 dała pobudkę młodemu prawnikowi angielskiemu, świeżo ukończonemu studentowi uniwersytetu w Cambridge, do napisania rozprawki o Miltonie, którą ogłosił w „Przeglądzie Edynburskim”. Otóż ta rozprawka, jedna z najznakomitszych charakterystyk Miltona, jakie kiedykolwiek napisano, jest pierwszym w rzędzie portretów literackich znakomitych Anglików XVII i XVIII wieku, które pod nazwą Critical and Historical Essays cieszą się dziś światową sławą, a jej autor to późniejszy twórca pomnikowej historii bezkrwawej rewolucji angielskiej i początków nowożytnej Anglii, Tomasz Macaulay13.

W tym samym Edynburgu zaś, gdzie wyszła ta pierwsza rozprawka Macaulaya, w szereg lat później najznakomitszy miltonista dziewiętnastego wieku, profesor Dawid Masson, napisał swe sześciotomowe dzieło Życie Miltona, opowiedziane w związku z polityczną, kościelną i literacką historią jego wieku14 i w tym dziele stworzył jeden z najtrwalszych i najpiękniejszych pomników, jakimi społeczeństwo uczciło pamięć swego wielkiego poety.