I. Wywodu czystych pojęć rozsądkowych rozdział drugi. O apriorycznych podstawach możliwoś…

Że jakieś pojęcie ma powstać całkiem a priori i odnosić się do jakiegoś przedmiotu, chociaż ani samo nie należy do zakresu możliwego doświadczenia, ani też nie składa się z pierwiastków możliwego doświadczenia, to jest zgoła sprzeczne z sobą i niemożliwe. Bo w takim razie nie miałoby żadnej treści, a to dlatego, że nie odpowiadałby mu żaden ogląd, kiedy oglądy w ogóle, za pomocą których przedmioty mogą nam być dane, wypełniają pole czyli cały przedmiot możliwego doświadczenia. Pojęcie a priori, które by się do niego nie odnosiło, byłoby jeno logiczną formą dla jakiegoś pojęcia, lecz nie pojęciem samym, przez które by coś zostało pomyślanym.

Jeżeli tedy są czyste pojęcia a priori, to nie mogą one zaiste zawierać w sobie nic empirycznego; mimo to jednak muszą być apriorycznymi warunkami możliwego doświadczenia, gdyż na tym jedynie polegać może ich realność przedmiotowa.

A więc jeśli się chce wiedzieć, jakim sposobem powstać mogą czyste pojęcia rozsądkowe, to trzeba zbadać, jakie są aprioryczne warunki, od których, zależy możliwość doświadczenia i które są jej podstawą, chociaż nie zważa się zgoła na stronę empiryczną zjawisk. Pojęcie, wyrażające ten formalny i przedmiotowy warunek doświadczenia w sposób ogólny i dostateczny, nazywałoby się czystym pojęciem rozsądkowym. Jeżeli tedy mam już czyste pojęcia rozsądkowe, to mogę przecie wymyślić i przedmioty, które mogą być snadź albo niemożliwymi, albo możliwymi w sobie, lecz nigdzie w doświadczeniu nie spotykanymi, ponieważ w powiązaniu owych pojęć może być coś opuszczonym, co przecież koniecznie należy do warunków możliwego doświadczenia (pojęcie o duchu), albo też ponieważ czyste pojęcia rozumowe dalej rozszerzone zostają, niż objąć może doświadczenie (pojęcie o Bogu). Pierwiastki zaś do wszystkich poznań a priori, nawet do dowolnych i niedorzecznych zmyśleń, nie mogą być wprawdzie wzięte z doświadczenia (gdyż inaczej nie byłyby doznaniami a priori), muszą jednak bądź co bądź zawierać w sobie czyste aprioryczne warunki możliwego doświadczenia i jego przedmiotu, gdyż inaczej nie tylko nie dałoby się pomyśleć przez nie czegośkolwiek, ale one same nie mogłyby bez danych [data] powstać nawet w myśleniu.

Otóż takie pojęcia, zawierające a priori czyste myślenie przy każdem doświadczeniu, znajdujemy w kategoriach, a dostatecznym ich wywodem i uprawnieniem ich ważności przedmiotowej będzie to, jeżeli potrafimy wykazać, iż za ich jedynie poradnictwem może być pomyślany jakiś przedmiot. Ale ponieważ w takiej myśli czynną jest nie sama tylko władza myślenia, lecz także rozsądek, a ten znowuż, jako władza poznawcza, mająca się odnosić do przedmiotów, wymaga także wyjaśnienia ze względu na możność tego odnoszenia się; musimy więc wprzódy rozważyć podmiotowe źródła, tworzące aprioryczną podstawę możliwości doświadczenia, nie co do ich empirycznej, lecz transcendentalnej właściwości.

Gdyby każde poszczególne wyobrażenie było drugiemu zupełnie obce, niby odosobnione i od niego wyodrębnione; to by nigdy nie wynikło nic takiego jak poznanie, będące całością porównanych i powiązanych ze sobą wyobrażeń. Jeżeli zatem przypisuję zmysłowi ogarnienie [Synopsis] dlatego, że on w oglądzie swoim zawiera rozmaitość; to temu ogarnieniu odpowiada synteza, a wrażliwość tylko w połączeniu z samorzutnością zdoła umożliwić poznania. Ta samorzutność jest tedy podstawą trojakiej syntezy, jawiącej się z konieczności w każdym poznawaniu, mianowicie : ujęcia [Apprehension] pojęć jako modyfikacji umysłu w oglądaniu, odtworzenia [Reproduction] ich w wyobraźni i ich rozpoznania [Recognition] w pojęciu. Te zaś syntezy doprowadzają nas do trzech podmiotowych źródeł poznania, które możliwym czynią sam rozsądek, a przezeń wszelkie doświadczenie, jako empiryczny wytwór rozsądku.

Wywód kategorii połączony jest z takimi trudnościami i zmusza do tak głębokiego wniknięcia w pierwsze podstawy możliwości poznania naszego w ogóle, że chcąc uniknąć ogromu całkowitej teorii, a jednak wobec tak nieodzownego badania niczego nie zaniedbać, uważałem za rzecz stosowniejszą w czterech następnych punktach raczej przygotować czytelnika niż go pouczyć; a dopiero w rozdziale najbliższym trzecim przedstawić systematycznie wykład tych pierwiastków rozsądku. Dlatego niechże się aż do owego miejsca czytelnik nie da odstręczyć ciemnością, która na drodze, dotychczas wcale niezwiedzanej, jest z początku nieunikniona, ale, jak się spodziewam, powinna się we wspomnianym rozdziale rozjaśnić aż do zupełnej przejrzystości.

Skądkolwiek by wypływały wyobrażenia nasze, czy by wywołane były wpływem rzeczy zewnętrznych, czy przyczyn wewnętrznych, czy by powstały a priori, czy też empirycznie jako zjawiska; to przecież jako modyfikacje umysłu należą do zmysłu wewnętrznego, i jako takie, wszystkie poznania nasze ostatecznie podlegają formalnemu warunkowi zmysłu wewnętrznego, mianowicie czasowi, gdyż w nim wszystkie muszą być uporządkowane, powiązane i ujęte w jakieś stosunki. Jest to uwaga ogólna, mająca służyć stanowczo za podstawy tego, co się dalej powie.

Każdy ogląd zawiera w sobie rozmaite szczegóły, które by jednak jako rozmaitość nie były wyobrażone, gdyby umysł nic odróżniał czasu w następstwie wrażeń po sobie idących; albowiem wszelkie wyobrażenie, jako zawarte w jednej chwili, nigdy nie może być czymś innym jak bezwzględną jednością. Ażeby więc z tej rozmaitości mogła powstać jedność oglądu (jak dajmy na to w wyobrażeniu przestrzeni), to widocznie koniecznym jest przewinięcie się rozmaitości a potem jej zjednoczenie; tę czynność nazywam syntezą ujęcia, gdyż zwraca się ona wprost do oglądu, który dostarcza wprawdzie rozmaitości, lecz ta jako taka i to zawarta w jednym wyobrażeniu, nigdy sprawić tego nie może bez jawiącej się przy tym syntezy.

Tej syntezy ujęcia dokonać też trzeba a priori, tj. mając wzgląd na wyobrażenia, które nie są empiryczne. Bez niej bowiem nie moglibyśmy mieć a priori ani wyobrażeń przestrzeni, ani czasu; gdyż te mogą być wytworzone tylko przez syntezę rozmaitych szczegółów, jakich dostarcza zmysłowość w swej pierwotnej wrażliwości. A więc mamy czystą syntezę ujęcia.

Empirycznym to jest tylko prawem, że wyobrażenia, które często po sobie następowały lub sobie towarzyszyły, kojarzą się w końcu nawzajem i przez to wchodzą w związek, sprawiający, iż, nawet bez obecności przedmiotu, jedno z tych wyobrażeń wywołuje wedle stałego prawidła przejście umysłu do drugiego wyobrażenia. To prawo odtwarzania dopuszcza atoli z góry, że i same zjawiska podlegają rzeczywiście takiemu prawidłu, i że w rozmaitości ich wyobrażeń zachodzi, zgodnie z pewnymi prawidłami, towarzyszenie lub następstwo; gdyż bez tego nasza empiryczna wyobraźnia nigdy by nie dostała do roboty nic zgodnego z jej uzdolnieniem, i jako martwa i nam samym nieznana władza pozostałaby ukryta w głębi umysłu. Gdyby cynober był już to czerwony, już to czarny, już to lekki, już to ciężki; gdyby człowiek przerzucał się już to w taką, już to w owaką postać zwierzęcą; gdyby przy najdłuższym dniu ziemia pokrywała się już to owocami, już to lodem i śniegiem: to moja empiryczna wyobraźnia nie mogłaby mieć nawet sposobności, by przy wyobrażeniu czerwonej farby nasunęła sobie w myślach ciężki cynober; by pewne słowa przyczepiano raz do tej, drugi raz do owej rzeczy; to by nawet taż sama rzecz raz tak, drugi raz inaczej była nazywana, i nie rządziłoby tu pewne prawidło, któremu zjawiska już same z siebie podlegają; i żadna empiryczna synteza odtwarzania nie mogłaby przyjść do skutku.

Musi więc być coś, co umożliwia samo to odtwarzanie zjawisk, będąc aprioryczną podstawą ich koniecznej syntetycznej jedności. Rychło się to odkrywa, gdy się rozważy, iż zjawiska nie są rzeczami samymi w sobie, lecz tylko grą naszych wyobrażeń, które ostatecznie sprowadzają się do określeń zmysłu wewnętrznego. Jeżeli tedy możemy wykazać, że najczystsze nawet oglądy nasze aprioryczne dają nam jakieś poznanie o tyle jeno, o ile zawierają w sobie takie połączenie rozmaitych szczegółów, które umożliwia jednolitą syntezę odtwarzania; to ta synteza wyobraźni opiera się, przed wszelkim doświadczeniem, na zasadach a priori, i trzeba przyjąć czystą transcendentalną syntezę tegoż, która jest podstawą samej możliwości wszelkiego doświadczenia (gdyż dopuszcza z góry jako konieczną możność odtwarzania [die Reproducibilität] zjawisk). Otóż oczywistym jest, że chcąc w myśli nakreślić linię, lub pomyśleć czas od jednego południa do drugiego, lub bodaj tylko wyobrazić sobie jakąś liczbę, muszę przede wszystkim koniecznie objąć myślą jedno z tych różnorodnych wyobrażeń po drugim. Ale gdybym poprzednie wyobrażenie (pierwsze części linii, rychlejsze części czasu, lub kolejno po sobie wyobrażane jedynki) tracił wciąż z myśli i nie odtwarzał go, przechodząc do następnych; to by nie mogło powstać nigdy wyobrażenie całkowite, ani też żadna z wymienionych dopiero co myśli, ba, nawet najczystsze i najpierwsze wyobrażenia zasadnicze o przestrzeni i czasie.

A więc synteza ujęcia jest nierozdzielnie złączona z syntezą odtworzenia. A ponieważ tamta stanowi transcendentalną podstawę możliwości wszelkich poznań w ogóle (nie tylko empirycznych, ale i czystych a priori), odtwórcza więc synteza wyobraźni należy do transcendentalnych działań umysłu i ze względu na nią nazwiemy też tę władzę transcendentalną władzą wyobraźni.

Bez świadomości, że to, co teraz myślimy, jest tymże samym, cośmy przed chwilą myśleli, daremnym byłoby wszelkie odtwarzanie w szeregu wyobrażeń. Byłoby ono bowiem nowym wyobrażeniem w stanie obecnym, które nie należało zgoła do aktu, mocą którego miało z wolna być wytworzonym, a jego rozmaite szczegóły nigdy by nie wytworzyły całostki, gdyż brakłoby im jedności, jaką nadać mu może tylko świadomość. Jeśli zapomnę przy liczeniu, że jedynki, które mi się obecnie przed zmysłami unoszą, zostały jedne po drugich przeze mnie do siebie dołączone; to nie poznam powstania mnogości przez takie kolejne dołączanie jedynki do jedynki, a więc nie poznam i liczby, gdyż to pojęcie opiera się wyłącznie na uświadomieniu tej jedni syntezy.

Wyraz: pojęcie, mogłoby już samo naprowadzić nas na to spostrzeżenie. Ta bowiem jednolita świadomość jest tym, co rozmaite szczegóły, po kolei oglądane, a potem odtworzone, jednoczy w wyobrażenie. Świadomość ta może być częstokroć tak słabą, że ją przyłączamy dopiero w skutku, nie zaś w samym akcie, tj. bezpośrednio z wytwarzaniem wyobrażenia; jednakże pomimo tych różnic musi istnieć przecie jakaś świadomość, choć jej brak wyrazistej jasności, i bez niej niemożliwe są pojęcia, a z nimi i poznanie przedmiotów.

A tu potrzeba koniecznie się porozumieć względem tego, co się pojmuje przez wyrażenie: przedmiot wyobrażeń. Rzekliśmy powyżej, że zjawiska same niczym innym nie są, jeno wyobrażeniami zmysłowymi, które same w sobie, w tym samym rodzaju, nie powinny być uważane za przedmioty (poza władzą wyobrażania). Cóż więc rozumiemy, mówiąc o odpowiadającym poznaniu, a zatem odrębnym od niego przedmiocie? Łatwo pojąć, że przedmiot ten powinien być pomyślanym tylko jako coś w ogóle, ponieważ poza naszym poznaniem nie mamy przecież nic, cobyśmy mogli przeciwstawić temu poznaniu jako jego odpowiednik.

Przekonywamy się jednak, że myśl nasza o od noszeniu się wszelkiego poznania do swego przedmiotu ma w sobie jakąś konieczność, a mianowicie że ten uważamy za coś takiego, co jest naprzeciw nas, że poznania nasze są określone nie przypadkowo bynajmniej, lub dowolnie, lecz a priori w pewien sposób, ponieważ mając się odnosić do jakiegoś przedmiotu, zgadzać się też muszą z sobą wzajem ze względu nań sposobem koniecznym, tj. posiadać tę jedność, jaka wytwarza pojęcie o przedmiocie.

Jasnym jest atoli, że ponieważ mamy do czynienia tylko z rozmaitością wyobrażeń naszych, ponieważ owo , im odpowiadające (przedmiot), jest niczym dla nas, jako mające być czymś zupełnie różnym od naszych wyobrażeń, — więc jedność, wymagana koniecznie przez przedmiot, niczym innym być nie może tylko formalną jednością świadomości w syntezie rozmaitych szczegółów wyobrażeń. Wtedy mówimy: poznajemy przedmiot, gdyśmy zaprowadzili syntetyczną jedność w rozmaitości oglądu. Ale ta jedność jest niemożliwa, jeśli ogląd nie będzie mógł być wywołanym przez takie działanie syntezy według pewnego prawidła, czyniącego odtworzenie rozmaitości koniecznym a priori, a możliwym — powstanie pojęcia, w którym ta rozmaitość się jednoczy. Tak wystawiamy sobie w myśli trójkąt jako przedmiot, będąc świadomymi złożenia trzech linii prostych wedle pewnego prawidła, wedle którego taki ogląd zawsze można unaocznić. Ta tedy jedność prawidła określa wszelką rozmaitość i ogranicza ją warunkami, umożliwiającymi jedność apercepcji; a pojęcie tej jedności jest wyobrażeniem przedmiotu, który wystawiam sobie w myśli przez wspomniane orzeczenia trójkąta.

Wszelkie poznawanie wymaga pojęcia, choćby ono było nie wiem jak niedokładne lub ciemne; a to ze swojej formy zawsze jest czymś ogólnym i czymś służącym za prawidło. I tak pojęcie ciała co do jedności rozmaitych szczegółów, jakie przez nie są pomyślane, służy za prawidło naszemu poznaniu zjawisk zewnętrznych. Ale prawidłem dla oglądów przez to tylko ono być może, iż wobec danych zjawisk wyobraża konieczne odtworzenie ich rozmaitości, a więc syntetyczną jedność w ich uświadomieniu. I tak pojęcie ciała, przy spostrzeganiu czegoś po zewnątrz nas, czyni koniecznym wyobrażenie rozciągłości a z nią wyobrażenie nieprzenikliwości, kształtu itd.

Podstawą wszelkiej konieczności jest zawsze jakiś transcendentalny warunek. Musi zatem istnieć transcendentalny powód jedni świadomości w syntezie szczegółów rozmaitych, danych przez wszystkie nasze oglądy, a więc i pojęć o przedmiotach w ogóle, zatem także wszystkich przedmiotów doświadczenia; bez takiego powodu niemożliwym byłoby do oglądów naszych przyłączyć w myśli jakikolwiek przedmiot, bo ten niczym nie jest innym, jeno czymś, o czym pojęcie wyraża taką konieczność syntezy.

Tym pierwotnym i transcendentalnym warunkiem nie jest nic innego tylko transcendentalna apercepcja. Świadomość siebie samego, wedle określeń naszego stanu, przy spostrzeganiu wewnętrznym jest tylko empiryczna, wciąż zmienna, nie może w tym przepływie zjawisk wewnętrznych wydać stałej czyli trwającej jaźni [Selbst] i zwie się zazwyczaj zmysłem wewnętrznym czyli apercepcją empiryczną. Tego, co koniecznie winno być wyobrażone jako liczebnie toż samo [numerisch identisch] nie pozwalają nam pomyśleć jako takiego dane empiryczne. Musi być więc warunek, wyprzedzający wszelkie doświadczenie, i umożliwiający je dopiero, który by temu transcendentalnemu założeniu nadał ważność.

Otóż nie mogą w nas zachodzić żadne poznania, żadne ich powiązanie i żadna między nimi jedność, bez owej jedni świadomości, wyprzedzającej wszelkie dane oglądów i umożliwiającej dopiero powstanie wszelkiego wyobrażenia o przedmiotach. Tę czystą, pierwotną, niezmienną świadomość nazwę tedy apercepcją transcendentalną. Że na to imię zasługuje, widać już z tego, iż nawet najczystsza przedmiotowa jedność, mianowicie jedność pojęć apriorycznych (przestrzeń i czas), możliwą jest tylko przez związanie z nią oglądów. Liczebna jedność tej apercepcji tworzy a priori podstawę wszelkich pojęć tak samo, jak rozmaitość przestrzeni i czasu tworzy podstawę dla oglądów zmysłowości.

Właśnie ta transcendentalna jednia apercepcji ze wszystkich możliwych zjawisk, jakie jeno w doświadczeniu zdarzyć się mogą, wytwarza wedle praw łączność wszystkich tych wyobrażeń. Ta bowiem jednia świadomości byłaby niemożliwą, gdyby umysł, poznając rozmaite szczegóły, nie mógł być świadom tożsamości działania [Function], mocą którego łączy je syntetycznie w poznaniu. A więc pierwotna i konieczna świadomość tożsamości siebie samego jest zarazem świadomością równie koniecznej jedni syntezy wszystkich zjawisk według pojęć, tj. według prawideł, które nie tylko czynią je koniecznie odtwarzalnymi [reproducibel], lecz także dla swego oglądu określają przedmiot, tj. pojęcie o czymś, w czym one z konieczności się jednoczą. Niepodobieństwem jest bowiem, ażeby umysł mógł pomyśleć, i to a priori, tożsamość siebie samego wśród rozmaitości swoich wyobrażeń, gdyby przed oczyma nie miał tożsamości swojego działania [Handlung], która wszelką syntezę ujęcia (co jest empiryczna) poddaje jedności transcendentalnej i umożliwia dopiero jej połączenie według prawideł a priori.

A teraz będziemy też mogli trafniej określić i nasze pojęcie o przedmiocie w ogóle. Wszystkie wyobrażenia, jako wyobrażenia, mają swój przedmiot i mogą znowu same stać się przedmiotami innych wyobrażeń. Zjawiska są to jedyne przedmioty, jakie nam mogą być dane bezpośrednio, a to, co się w nich bezpośrednio odnosi do przedmiotu, zwie się oglądem. Zjawiska te wszakże nie są rzeczami samymi w sobie, lecz także tylko wyobrażeniami, które znów moją swój przedmiot, który już przez nas nie może być oglądany, i dlatego nazwać go wolno nieempirycznym, tj. transcendentalnym przedmiotem.

Czyste pojęcie o tym przedmiocie transcendentalnym (który istotnie przy wszystkich poznaniach naszych zawsze jednakowo) jest tym, co we wszystkich naszych pojęciach empirycznych w ogóle może zapewnić odnoszenie się do pewnego przedmiotu, tj. przedmiotową realność. Pojęcie to może nie zawierać żadnego zgoła określonego oglądu, nie będzie zatem dotyczyło niczego innego, tylko owej jedności, jaką odnaleźć trzeba wśród rozmaitych szczegółów poznania, o ile one odnoszą się do przedmiotu. A to odnoszenie się nie jest niczym innym, jeno konieczną jednią świadomości, a więc i syntezy rozmaitych szczegółów przez wspólną czynność umysłu, by tę rozmaitość połączyć w jednym wyobrażeniu. A ponieważ jednię tę należy uważać za konieczną a priori (gdyż inaczej poznanie byłoby bez przedmiotu), więc odnoszenie się do przedmiotu transcendentalnego, tj. przedmiotowa realność naszego empirycznego poznania, oprze się na prawie transcendentalnym, że wszystkie zjawiska, o ile przez nie przedmioty mają nam być dane, zależeć muszą od apriorycznych prawideł ich syntetycznej jedności, mocą których dopiero możliwym się staje ich stosunek [Verhältniss] w oglądzie empirycznym; to jest, że zależeć muszą zarówno w doświadczeniu od warunków koniecznej jedni apercepcji, jak w samym jeno oglądzie od formalnych warunków przestrzeni i czasu, że owszem przez nie dopiero możliwym się staje wszelkie poznanie.

Jest tylko jedno doświadczenie, w którym wszystkie spostrzeżenia wyobrażamy sobie jako zostające w ustawicznej i prawidłowej łączności; tak samo jak jest jedna tylko przestrzeń i jeden tylko czas, w których mieszczą się wszystkie formy zjawiska i wszelki stosunek bytu czy niebytu. Kiedy się mówi o różnych doświadczeniach, są to tylko różne spostrzegania, o ile należą do tegoż samego ogólnego doświadczenia. Nieprzerwana i syntetyczna jednia spostrzegań wytwarza właśnie formę doświadczenia, a to nie jest niczym innym, jeno syntetyczną jednością zjawisk według pojęć.

Jednia syntezy według pojęć empirycznych byłaby całkiem przypadkowa, i gdyby one nie opierały się na transcendentalnej podstawie jedności, to możliwym byłoby, iżby rój zjawisk wypełniał naszą duszę, a przecież nie mogłoby stąd nigdy wypłynąć doświadczenie. Ale wówczas odpadłoby także wszelkie odnoszenie się poznania do przedmiotów, gdyż brakłoby mu łączności wedle praw ogólnych i koniecznych, a więc stałoby się wprawdzie bezmyślnym oglądaniem, ale nigdy poznaniem, a więc byłoby dla nas tyle co niczym zgoła.

Aprioryczne warunki możliwego doświadczeniu w ogóle są zarazem warunkami możliwości przedmiotów doświadczenia. Otóż utrzymuję: przywiedzione powyżej kategorie są właśnie warunkami myślenia, umożliwiającymi doświadczenie, tak jak przestrzeń i czas zawierają warunki, umożliwiające oglądanie. A zatem są też kategorie zasadniczymi pojęciami, by móc do zjawisk pomyśleć przedmioty w ogóle, mają więc a priori ważność przedmiotową; a tośmy właściwie chcieli wiedzieć.

Możliwość zaś, a nawet konieczność tych kategorii opiera się na związku, zachodzącym pomiędzy całą zmysłowością i wraz z nią wszelkimi też możliwymi zjawiskami a pierwotną apercepcją, w której wszystko musi być koniecznie zgodne z warunkami nieprzerwanej jedni samowiedzy [Selbstbewusstsein], tj. stosować się do ogólnych czynności syntezy, mianowicie syntezy według pojęć, gdyż w niej tylko apercepcja może wykazać a priori swoją nieprzerwaną i konieczną tożsamość. I tak pojęcie przyczyny nie jest czym innym jak syntezą (tego, co w kolei czasu idzie po sobie, z innymi zjawiskami) według pojęć i bez takiej jedni, mającej a priori swoje prawidło i pod swą władzę poddającej zjawiska, niepodobna by wśród rozmaitości spostrzegań odszukać nieprzerwanej i ogólnej, więc koniecznej, jedni świadomości. Spostrzeżenia takie nie należałyby też w tym razie do doświadczenia, byłyby więc bez przedmiotu, prostą jeno grą wyobrażeń, tj. czymś mniej, aniżeli sennym marzeniem.

Wszystkie próby wyprowadzenia owych czystych pojęć rozsądkowych z doświadczenia i przypisania im empirycznego jeno początku, są zatem zupełnie czcze i daremne. Nie myślę tu przypominać, że np. pojęcie przyczyny mieści w sobie cechę konieczności, jakiej nie może dać żadne doświadczenie, które uczy nas wprawdzie, że po pewnym zjawisku następuje zazwyczaj jakieś inne, ale nie uczy, że koniecznie następować musi, ani też, że można z tego, jako z warunku, wnioskować a priori i całkiem ogólnie o następstwie (o skutku). A owo empiryczne prawidło kojarzenia się [Association], które całkowicie uznać trzeba, kiedy się mówi, że wszystko w kolei wydarzeń tak jest zależne od prawidłowości, iż nigdy się nic nie dzieje, czego by coś nie poprzedzało, po czym by coś następowało, — wzięte jako prawo przyrody, na czymże polega? — pytam, — i jakim sposobem możliwym się staje samo to kojarzenie? Zasada możliwości tego kojarzenia się rozmaitych szczegółów, o ile ona się mieści w przedmiocie, zwie się pokrewieństwem [Affinität] czynników rozmaitości. Pytam więc, jakim sposobem czynicie sobie zrozumiałym nieprzerwane pokrewieństwo zjawisk, przez co zależą one od praw stałych i pod nie muszą być podciągnięte?

Wedle moich zasad bardzo łatwo zrozumieć to pokrewieństwo. Wszystkie możliwe zjawiska należą, jako wyobrażenia, do całej możliwej samowiedzy. A od tej, jako od wyobrażenia transcendentalnego, nieoddzielną i apriorycznie pewną jest liczebna tożsamość, gdyż nic wejść nie może do poznania bez pośrednictwa tej pierwotnej apercepcji. A ponieważ ta tożsamość koniecznie zajść musi w syntezie całej rozmaitości zjawisk, o ile ma się stać poznaniem empirycznym, więc zjawiska podlegają warunkom a priori, z którymi ich synteza (ujęcia) nieprzerwanie zgodną być winna. Otóż wyobrażenie ogólnego warunku, wedle którego można ułożyć w jednorodny sposób pewną rozmaitość, zowie się prawidłem, a jeżeli musi się tak układać — prawem. A zatem wszystkie zjawiska znajdują się w nieprzerwanej z sobą łączności według praw koniecznych, więc i w transcendentalnym pokrewieństwie, którego prostym już tylko następstwem jest pokrewieństwo empiryczne.

Że przyroda ma się stosować do naszej podmiotowej zasady apercepcji, a nawet zależeć od niej co do swej prawidłowości, brzmi to bardzo opacznie i dziwnie. Atoli jeśli zważymy, iż ta przyroda sama przez się jest tylko ogółem zjawisk, więc nie rzeczą samą w sobie, lecz jedynie mnogością wyobrażeń umysłu: to się dziwić nie będziem, gdy ją ujrzymy jeno w zasadniczej władzy [Radicalvermögen] wszelkiego poznania naszego, mianowicie w transcendentalnej apercepcji, w owej jedności, z powodu której jedynie nazwać się może przedmiotem wszelkiego możliwego doświadczenia, tj. przyrodą: i dlatego właśnie możemy tę jedność poznać a priori, więc też i jako konieczną; czego musielibyśmy zupełnie zaniechać, gdyby była dana sama przez się, niezależnie od pierwszych źródeł myślenia naszego. Wówczas bowiem nie wiedziałbym, skąd byśmy mieli brać syntetyczne zdania o takiej ogólnej jedności przyrody, gdyżby potrzeba je było w takim razie wydobywać z samych przedmiotów przyrody. A że to mogłoby się stać jeno empirycznie, to by stąd niepodobna było wywnioskować żadnej innej jedni prócz przypadkowej tylko, nie wykazującej zgoła tej koniecznej łączności, jaką się ma na myśli, mówiąc: przyroda.