Antyromantyzm i antygermanizm

Czym jest romantyzm? Przywykliśmy romantyzm przeciwstawiać klasycyzmowi, i klasycznym nazywamy dzieło, w którym przedmiot jest przez autora opanowany, materiał obrobiony, całość wykończona. Czyżby więc romantyzm polegać miał na nieopanowaniu przedmiotu, na nieumiejętności czy niechęci doprowadzenia pomysłu do końca? Oczywiście, nie. Bezładem z zasady romantyzm nie jest, o ile zaś w nim bezład jakiś się zaznacza, pochodzi to z natury jego. Romantyzm wypływa ze zrośniętego z duszą poczucia niedostateczności wszystkiego tego, co nam świat dać może. Człowiekowi jest ciasno w zakresie bytu doczesnego, chciałby się wznieść ponad zmienność i znikomość, wzdycha za szczęśliwością absolutną, nieskończoną.

A zatem — mówi Ricarda Huch1 — poezja romantyczna jest poezją czystą, skondensowaną, poezją poezji, ekstraktem, który pozostaje po odrzuceniu wszystkiego, co niepoetyczne; poezja zaś nieromantyczna jest po prostu niepoetyczną poezją. Ma się rozumieć, że nie zgodzi się z tym żaden klasyk; żaden nie powie, że się zamknął, czy dał się zamknąć w ciasnym obrębie, że się poddał jakieś regule, która każdy krok krępuje. On także czuje w sobie skrzydła, niosące go w dalekie światy, i on jest wolny; tylko wolność swoją umie trzymać w karbach; le classicisme c’est une liberté, qui se tient bien2. Krótko mówiąc, poezję klasyczną cechuje zmysł miary, poezję romantyczną — zmysł nieskończoności3. „Klasycyzmowi przyświeca ideał doskonałości, nad romantyzmem panuje nieskończoność tęsknoty”4.

Słowem klasycyzm i romantyzm nie są to dwa kierunki czy nastroje, które by się wzajemnie wykluczały. Słusznie twierdzi E. Kircher5, że jest wielkim błędem upatrywać w antytezie romantyzmu i klasycyzmu główną myśl twórcy tzw. szkoły romantycznej w Niemczech, Fryderyka Schlegla. Antytezy tej on nigdy nie stawiał, a tylko mówił o przeciwieństwach między duchem czasów nowszych a starożytnością. Zanadto był człowiekiem inteligentnym, aby brać romantyzm jako synonim antyklasycyzmu, a w klasycyzmie szukać wyroków potępienia na romantyczne loty; rzeczywistość temu przeczy na każdym kroku. Goethe, w którym wysławiamy wspaniale majestatyczne uosobienie klasycyzmu, dał nam na wskroś romantycznego Fausta, z którym w dodatku sam siebie utożsamiał, najromantyczniejszy zaś z poetów, Mickiewicz, jest twórcą tego arcydzieła klasycznej doskonałości, jakie mamy w Panu Tadeuszu. — Znakomity uczony i krytyk francuski, Emil Deschanel, napisał niegdyś obszerną pracę o romantyzmie klasyków (Le romantisme des classiques).

„Romantyzm (das Romantische) — powiedział Fryderyk Schlegel — nie tyle jest rodzajem, ile jednym z elementów w poezji, który może mniej lub więcej wysuwać się czy cofać, ale nigdy nie powinno go brakować”.

Tego elementu Francja współczesna się przestraszyła. Jeszcze przed wojną rozpoczął się tam ruch skierowany przeciw romantyzmowi, a ruch ten prędko przybrał zabarwienie antygermańskie i patriotyczne.

Warto podnieść, że pierwszym u nas zwiastunem, nie powiem antyromantyzmu, lecz możliwości jego, wyrazem postawy krytycznej wobec twórczości romantyków był krótki szkic prof. Massoniusa Rozdwojenie myśli polskiej (1898). Przeszedł niepostrzeżony u nas, tym mniej wiedzą, a raczej nic o nim wiedzieć nie mogą we Francji. Stanowczym będąc wrogiem metafizyki, którą uważa za „fatalnie jałowy” produkt myśli niemieckiej, wkraczającej w sferę tego, co do poetów należy i czym poeci też jak najrzadziej powinni by się bawić, prof. Massonius zadał sobie pytanie, jak się to stać mogło, że owa metafizyka znalazła w swoim czasie posłuch w Polsce i tyle umysłów opętała. Wszak umysł polski — dowodzi on — którego pięknym typem jest Jan Śniadecki6, „jest z natury rozważny, oględny, ostrożny, zgoła nie fantastyczny, jasność i dowodność wyżej ceniący nad tzw. głębokość; jest to umysł, dla którego twierdzenie niejasne i zawikłane znaczy niemal tyle, co twierdzenie fałszywe”. Podobnymi słowy określają dziś antyromantycy umysł francuski. Różnica między jednym a drugim polegałaby na tym, że umysł polski, mając, zdaniem Massoniusa, kierunek przede wszystkim praktyczny w znaczeniu, że daleko więcej zajęty jest tym, co być powinno, niż tym, co jest, dość łatwo wskutek tego ulega pokusie marzycielstwa. O ile jednak nad tym zapanować umie, „skłonny się okazuje w nauce do empiryzmu i indukcji, w sztuce do obiektywizmu czy naturalizmu”.

Ale oto przychodzi romantyzm. Obcy naturze umysłu polskiego, wnosi on rozdwojenie i znalazłszy grunt wdzięczny w mistycznych skłonnościach Litwy, zwycięża, przenika we wszystkie zakątki duszy polskiej, zmienia jej wrażliwość, przeobraża. Poezja romantyczna, choć z obcego ducha zrodzona, jest jednak czymś tak wielkim, że dokonane przez nią przeobrażenie duszy polskiej „pozostanie już na wieki” i uznać je należy za niezmierne duszy tej wzbogacenie. Otóż z romantyzmu powstała metafizyka polska, która wyfilozofować chciała ideę ojczyzny i mesjanizm na mocnych podstawach osadzić. Ale chwała Bogu, zdaniem autora, odegrała ona już swoją krótką rolę i pozytywizm koło roku 1870 był „po prostu powrotem myśli polskiej do siebie samej, do swego charakteru przyrodzonego”. Pomimo to ślady wniesionego przez romantyzm rozdwojenia „nie znikły, nie znikną i nie daj Boże, aby znikły”.

Inaczej spojrzano we Francji. Dobroczynnych owoców romantyzmu antyromantyzm nie uwzględnił. Wyrazem jego była głośna książka głośnego pisarza Piotra Lasserre Le romantisme français (1907). Romantyzm — brzmi jego teza — oznacza przewagę uczucia i wyobraźni nad rozumem, prowadzi więc ku anarchii wewnętrznej, jest „entuzjastyczną dezorganizacją natury człowieka” i tym samym jest zasadniczo sprzeczny z duchem rasy francuskiej. Cechą znamienną tego ducha stanowi jasność myśli, panującej nad ekscesami czy to wyobraźni, czy uczucia. Chwałą literatury francuskiej jest wiek XVII, wiek klasycyzmu. Z tego stanowiska na literaturę okresów następnych aż do dnia dzisiejszego patrząc, stwierdzamy w niej stopniowe zrywanie z tradycją narodową pod wpływem czynników obcych i spadanie z osiągniętej wysokości. Pogląd Lasserre’a znalazł żywy oddźwięk w kołach politycznych grupujących się koło gazety „L’Action française”7, które pod wodzą Karola Maurras i Leona Daudet, przeciwstawiając Francji dzisiejszej, republikańskiej, demagogicznej, szarpanej przez partyjnictwo, bez spoistości wewnętrznej i autorytetu na zewnątrz, wspaniałość minionych stuleci, zwłaszcza świetność epoki Ludwika XIV, głoszą powrót do tradycji monarchistycznej i katolickiej. Maurras tymi samymi niemal słowami, co Lasserre, określił romantyzm jako „wywrócenie wszelkiej dyscypliny umysłowej, moralnej i estetycznej”, jako atak przeciw le capital civilisateur de l’esprit classiquel8. — Równocześnie Ernest Seillière, filozof imperializmu, szedł w kierunku zbliżonym do Lasserre’a, wypowiadając myśli podobne w formie nieco złagodzonej. Imperializm bierze Seillière nie politycznie, lecz indywidualnie, jako wolę potęgi (Wille zur Macht), jako pierwiastek, zdaniem jego, zdrowy i pożyteczny w życiu narodów, o ile jest miarkowany przez rozum, o ile, stykając się bardzo blisko z romantyzmem, nie da się przezeń sprowadzić na manowce rozkiełzanej myśli9.

Będąc reakcją przeciw wpływom obcym, antyromantyzm francuski występuje dziś, po wojnie, pod wpływem działania czynników politycznych nie mniej silnie i wyraźnie. Na przykład Maritain nazwał romantyzm w studium swoim o Rousseau chorobą umysłową, którą „charakteryzują wyzuwanie rozumu z jego posiadłości, czynione z szałem niby świętego natchnienia, religijnie namaszczone wyuzdaniem uczuć anarchicznych, etalaż10 swego »Ja« jako świętości i korna adoracja pierwotnej żywiołowości”11.

Ale wszystko to, co by się dało przytoczyć i wyzyskać do wielkiego aktu oskarżenia przeciw romantyzmowi, ułożył w systematyczną całość w opracowanej z niepospolitą erudycją i pięknej formą książce prof. Louis Reynaud12. Od książki Lasserre’a praca Reynauda tym się różni, że główny atak wymierzony został przeciw Anglii. Cywilizacja wieku XVIII i XIX jest, według autora, przede wszystkim angielska z ducha; dopiero potem niemiecka. Duch Anglii panuje nad całą literaturą epoki, jak przed tym panował duch Francji. Jest to fakt — twierdzi Reynaud — niezaprzeczony i o studium literackim, które by się z nim nie liczyło, można z góry powiedzieć, że będzie pracą poronioną. Pod wpływem Anglii literatura francuska zmieniła swą duszę, wyrzekła się jej — oto punkt wyjścia dla autora. Nastąpił całkowity tryumf tych sił obcych, co się podkopywały pod Francję przez cały wiek XVIII. Tryumfu tego wyrazem — romantyzm. Romantyzm a rozpasany indywidualizm — to jedno. Wybuchom siły, siły żywotnej przeciwstawia on dyscyplinę, naturę — społeczeństwu, instynkt — rozumowi. Jest on nie tylko czymś obcym duchowi Francji, ale — głosi Reynaud w zupełnej zgodzie z Lasserre’em — absolutnym jego przeciwieństwem. Cały wysiłek Francji w w. XVII, uwieńczony tak wspaniałym wynikiem, szedł ku temu, aby porządek ustalić na miejscu anarchii, instynkt podporządkować rozumowi; do celu zaś tego zmierzając, oparł się on na dwóch wielkich podstawach dyscypliny: na katolicyzmie i na starożytności, głównie na starożytności rzymskiej. Wprawdzie romantyzm dał Francji dzieła pierwszorzędnej wartości, ale nie trzeba tym się łudzić. Geniusz Grecji i geniusz łaciński uległy niegdyś wpływom Azji; na razie mogło to się wydawać wzbogaceniem; czy jednak nie zamarł ów geniusz wskutek tego ulegania?

Zrazu powstrzymywały romantyzm w jego zapędach tradycje wielkiej epoki. Im jednak dalej, tym bardziej wyzwalał się on spod owych hamulców, a nie znajdował, jak w Anglii i w Niemczech, przeciwwagi w innych właściwościach psychicznych tych narodów, szedł linią prostą, aż za dni naszych przybrał w rozmaitych swoich rozgałęzieniach charakter najwyraźniej antymoralny i antyspołeczny.

Leżało to w naturze rzeczy. Romantyzm dumnie targał więzy, które religia, państwo, społeczeństwo i rodzina nakładają na jednostkę i tym niby mają jej swobodny rozwój tamować. Ale wystarczy swoje wyzwolone „Ja” światłem autokrytycyzmu oświetlić, a zobaczymy, że owo dumne targanie czy zrzucanie więzów niczym innym nie jest, jak poddawaniem się pierwotnym brutalnym instynktom. „I takie podłego gatunku »ja« (ce moi de qualite sordidé) — woła Maurras — czynić prawodawcą i sędzią!”13. Słowem, romantyzm w tym indywidualistycznym rozhukaniu, które duszę jego stanowi, to instynktywizm, według Reynauda, nic więcej. Ten zaś instynktywizm jest albo rewolucyjny, albo, gdy szał przejdzie, staje się deterministyczny i pogrąża się w dekadenckim sybaryckim14 materializmie, u jednostek szlachetniejszych materializm zabarwia się melancholią pesymizmu.

Ale gdy z początku wielka przeszłość tchnieniem ducha klasycznego działała uśmierzająco, dziś to już ustało. Indywidualizm dobrnął do bestializmu w treści, pod względem zaś formy do ekstrawagancji pracowicie wariackich (extravagances les plus laborieusement frénétiques). Najbardziej reprezentatywnym pisarzem czasów naszych był Marcel Proust15. Ale nie mówiąc o nużąco rozwlekłej drobiazgowości, tak wychwalanej, a tak niefrancuskiej, świadczącej o jego obcym, semickim pochodzeniu, co, po odrzuceniu jego snobizmu posłusznego i sumiennie przewrotnego (conscieusement pervers), zdołamy, pyta Reynaud, w nim wykryć? Jak określić charakter jego talentu? Ani komedia i dramat, ani powieść dzisiejsza nie odpowiadają aspiracjom naszym głębszym, trwałym; „stwierdzamy rozpaczliwą niezdolność do uchwycenia wielkich zagadnień epoki i zawsze to samo, jednostajnie nudne odtwarzanie pożądliwości i namiętności wielko- i małoświatowych, przerafinowanych, przewrotnych, z uzewnętrznianiem uczuć wręcz przeciwnym tym, co regulują życie zdrowej części społeczeństwa francuskiego”... „Dawniej miewaliśmy na scenie, w poezji i powieści jakąś konwencjonalną heroiczność, jakąś szumną i może nudną frazeologię, jako przeżytek wieku XVII; dziś mamy równie konwencjonalny immoralizm pochodzenia romantycznego: co z dwojga gorsze — pytania tego chyba stawiać nie warto, odpowiedź zanadto jest jasna”. Literatura stała się obca narodowi, jest literaturą martwą — taka jest teza, którą postawił Reynaud.

Rozważmy ją w niektórych szczegółach. Przede wszystkim twierdzeniu antyromantyków francuskich, że romantyzm jest tworem anglo-germańskim, zdaje się przeczyć fakt, że według opinii, którą można uważać za ustaloną, wielkim inicjatorem nowoczesnego romantyzmu nie był Anglik ani Niemiec, lecz prawie Francuz, Genewczyk z urodzenia i mistrz prozy francuskiej, Jan Jakub Rousseau. Nie zbija to z tropu Reynauda. Rousseau, zdaniem jego, nic nowego nie przyniósł. Nauka jego to synteza uczuć i poglądów, które od dawna kursowały w Anglii; oryginalność jego polega na tym, że postawił na pierwszym planie to, co u poprzedników było jeszcze w cieniu, mianowicie antytezę natury i cywilizacji, błogosławieństwo stanu pierwotnego, w którym człowiek wyszedł z rąk Boga, i zepsucie, które jest dziełem cywilizacji. Filozofię swoją urobił Rousseau pod wpływem zdecydowanego anglomana, jakim był Diderot16. „Może nigdy przed Renanem — powiada Reynaud — nie było we Francji głowy tak przepełnionej ideami anglo-germańskimi”. Diderota zaś poprzedzili Montesquieu17 (Lettres persanes, 1721) i Voltaire (Lettres philosophiques, 1734). Oni to wnieśli nieznaną przed nimi dezynwolturę18 umysłową i lekceważący ton w mówieniu o rzeczach uważanych za nietykalne. Afektacja swawoli, dla której nie ma nic świętego, stała się modą, świadectwem wyższości. Obu upoiło powietrze Anglii.

Jak mamy owo powietrze rozumieć? Jako reakcję po wojnach religijnych przeciw ponuremu purytanizmowi19, który zwyciężył był przedtem i wygnał radość z życia. Powrotem do radości i powabów życia była literatura od czasów Karola II20. Szatę filozoficzną duchowi czasu dał Locke. Cechą jego filozofii jest antymetafizyczność, uznająca zmysły, spostrzeżenia zmysłowe za jedynie źródło poznania. Stąd krok do materializmu, którego „Anglia jest ziemią klasyczną”. Umysły religijne usiłują jako tako Locke’a z chrześcijaństwem pogodzić. Sam Locke pisze rozprawę o „zgodności chrześcijaństwa z rozumem”21, Toland22 pisze „Chrześcijaństwo bez tajemnic”, Tindall23 — Chrześcijaństwo stare jak świat.

W ten sposób powstaje tzw. deizm24, który jest afirmacją dobrego Boga, Stworzyciela świata. A zatem wszystko jest dobre, co dobry Stwórca stworzył. Dobra jest przyroda, dobre są wszelkie przyrodzone instynkty i popędy. Niechże człowiek idzie — głoszą optymiści deizmu — za głosem natury, choć głos ten bywa nieraz pokusą marzenia w żarze zmysłowości poczętego. Zapominają oni, że instynkty przyrodzone są często instynktami antyrozumowymi, że wyodrębniając jednostkę od ogółu, powodują jej konflikt ze społeczeństwem. W tym instynktywizmie mamy już zaród romantyzmu. „Dawniej — słowa Reynauda — religia, moralność, sztuka, literatura, te wielkie manifestacje życia zbiorowego, łączyły ludzi z sobą, jako istoty myślące; teraz staje się to wszystko rzeczą indywidualną każdego, którą każdy może tłumaczyć, przyjmować, odrzucać, modyfikować, jak mu się żywnie podoba”.

W 1732–4 r. Pope25, poeta klasyczny pod względem formy, pisze długi poemat o człowieku szczęśliwym na łonie natury, żyjącym według praw z naturą zgodnych. Ale prawa te, które wiek złoty sprowadzić mogły, umieli wyzyskać księża i tyrani na swoją korzyść, przyszły zepsucie i nieszczęście — i trwać to będzie, dopóki nie nastąpi nowy porządek, oparty na nowym układzie, w którym interesy i potrzeby wszystkich wysłuchane będą. Mamy tu już całą przyszłą filozofię Rousseau w zarysie: od Pope’a wziął on ulubiony swój termin „stanu natury” (état de nature). Gdy jednak w deizmie, wzdychającym za tym stanem natury, czujemy pod spodem materializm, to współczesnego Pope’owi Thomsona26 upojenie naturą w Porach roku unosi na wyżyny najwznioślejszego liryzmu religijnego. Ten pierwiastek religijny występuje jeszcze silniej w Nocach Younga27. Dręczy go niedostateczność rzeczy doczesnych; tęsknota rozsadza mu i rozszerza ciasne zakresy życia na ziemi — i w świat niewidzialny przenosi on wzdychania swoje. Melancholią, której tu nic nie ukoi, bo wszystko jest marnością i wszystko przechodzi, przesycony jest Osjan28, który wstrząsnął całą Europą. Beattie29 łączy w Minstrelu marzycielstwo Osjana z wizją wieków średnich, ze świetnością turniejów i bujną fantazją życia rycerskiego. „Wszystko więc — mówi Reynaud — co określać będzie romantyczny stan duszy, mamy już gotowe w Anglii XVIII wieku: melancholię, rozmarzenie, tęsknotę za nieskończonością, nieuchwytną religijność, upodobanie w posępnych pejzażach, żal za minionymi epokami, pociąg do wieków średnich i do katolicyzmu”. Co w tym złego? Wszystko to nazwał Kircher budzeniem się duszy (Erwachen der Seele)30; czy wszystko to nie wiąże się najściślej z najpoetyczniejszym uczuciem natury, niosącym duszę w nieskończoną, szczęśliwą dal? Czy spokój rozlany w naturze nie wydaje się nam przeciwieństwem niepokoju człowieka i czy nie jest wypoczynkiem po marnościach, za którymi życie każe nam się uganiać? Czy ogrom, rozmaitość, majestat natury nie są symbolem czegoś nierównie większego, lepszego i nieskończenie pięknego? Niebiosa — powiedział gdzieś kardynał Newman — ze wszystkimi gwiazdami i słońcami są tylko małym rąbkiem szaty Boga...

Ale Reynaud jest nieubłagany. Poza uczuciem natury dostrzega on tylko nędzne „Ja”, lubujące się swoim lubowaniem się naturą. Wielbić naturę to poniżać ducha. Nawet jednego z najznakomitszych pisarzy religijnych odcienia mistycznego, arcybiskupa Fénelon31, za to, że w Telemaku coś o naturze w wychowaniu powiedział, Reynaud nie zawahał się zaliczyć do tych, którzy dyskretnie natarcie na katolicyzm przygotowywali. „W czasach Corneille’a32, Racine’a33, Bossueta duch panował nad tym wszystkim w duszy, co bierze początek w zmysłach, w materii. Literatura wywyższyła człowieka duchowego nad człowiekiem zmysłowym wszędzie, w wymowie kościelnej, w rozmyślaniach moralistów, w powieści, w bajce, głównie zaś w poezji dramatycznej, będącej najwyższym wykwitem epoki. Tragedia, gardząc światem zewnętrznym, odtwarzała wyłącznie walki wewnętrzne namiętności, wyuzdanych i samolubnych, z rozumem jako pryncypem porządku i godności, i wykarmiona doświadczeniem rozmyślania chrześcijańskiego, wykazywała tu nieprześcignioną dotychczas potęgę analizy”... „Jakże to wszystko ostać się miało, gdy człowiek dobrowolnie się zrzekł swego uprzywilejowanego miejsca we wszechświecie, gdy ducha jego podporządkowano zmysłom i popędy zmysłowe uznano za dobre?”

Na szczęście ci, którzy po Rousseau ducha Anglii do Francji wprowadzali, nie poddawali się bezwzględnie duchowi temu, próbowali się bronić. Bernardin de Saint-Pierre34 spirytualizował naturę, wznosząc się ponad zasadę przyczynowości, na której zatrzymała się filozofia wieku XVIII, i wykrywając w niej celowość. Bohaterowie jego powieści — Paweł i Wirginia — mają jeszcze dusze ukształcone przez stulecia dziedziczności katolickiej, próbują walczyć z pokusami zmysłów, znają wyrzuty sumienia. Chateaubriand zaś szczerze zapragnął odbudować chrześcijaństwo „na gruzach świątyń zwalonych przez rewolucję”; niestety, było to chrześcijaństwo bez ducha Chrystusowego, estetyczne tylko, powierzchowne. Katolicyzując Francję, i on, i Bernardin de Saint Pierre, zbliżali ją, według Reynauda, pod zasłoną swego zwodniczego upodobania w katolicyzmie, do materialistycznego sensualizmu Anglii i narzucali jej obce uczucia, które ją do dziś dnia toczą.

Ale wiek XVIII był tylko przygotowaniem do romantyzmu; nazwa ta jako określenie kierunku w literaturze jeszcze wówczas nie istniała. Romantyzm wybuchnął wraz z początkiem wieku XIX i wstrząśnienie, które spowodował, nie ustało dotychczas. Najpotężniejszym jego objawieniem był Faust. Autor wyznaje, że dzieło Goethego jest „jednym z tych wierzchołków literatury powszechnej, na które się pnąc, myśl odkrywa za każdym razem nowe i głębokie perspektywy”; pomimo to pomysł sam c’est le triomphe sans combat de l’instinct35. Małgorzata zgrzeszyła, upadła, przyczyną jest śmierci i matki, i brata, a jednak rozgrzeszona i wniebowzięta: c’est là qu’est la nouveauté du drame bourgeois de Goethe36. Nic podobnego nie było ani w powieściach Richardsona37, ani nawet w Nowej Heloizie38; Julia upadła dopiero po długiej walce wewnętrznej. Sam zaś Faust, wzniesiony geniuszem ponad ogół ludzki, nie znajdując rozwiązania dręczących go zagadnień ani w nauce, ani w filozofii i teologii, szuka ukojenia w rozkoszy zmysłów. Czy można sobie wyobrazić zuchwalsze wyzwanie rzucone Bogu? Wreszcie obok Fausta Mefisto jako doradca! Czyli „wątpić, szydzić i urągać to znaczy wykazywać swoją wyższość”. Tak zrozumiano filozoficzną tragedię Goethego.

Faust był zapowiedzią czegoś nierównie gorszego — Don Juana Byrona, tej „najbezwstydniejszej i najcyniczniejszej satyry na życie ludzkie”. Z jednej strony kłamstwo, obłuda, wyzysk najlepszych uczuć na rzecz podłych celów, deptanie po wszystkim, co piękne i szlachetne, z drugiej — epizod z Hajdeą, poetyzujący wyzwolenie instynktu „niefałszowanego przez religię i moralność” — oto treść poematu. W oburzeniu swoim autor jakby zapomniał, że przecie walka z kłamstwem i obłudą, z przemocą i uciskiem jest rzeczą dobrą, że to właśnie robił i do tego niezmordowanie wzywał Byron, i że wobec tego te wybryki rażące uczucie moralne, na które on sobie pozwalał, schodzą na nieco dalszy plan. Byron — ubolewa Reynaud — zapanował nad całym romantyzmem europejskim; gdyby nie urok fatalny jego poezji, rewolucja romantyczna nie odniosłaby zwycięstwa we Francji.

Przedtem jeszcze oczarował Francję i tym samym ułatwił drogę Byronowi Walter Scott39, ten zrównoważony, konserwatywny, do tradycji przywiązany Walter Scott. Nic to nie znaczy; Reynaud i dla niego litości nie ma.

Na tle literatury francuskiej, porwanej przez ducha negacji Byronowskiej, wyróżnia się tylko jeden Lamartine40, też wychowanek anglo-germańskiego indywidualizmu, usiłujący jednak stawiać opór podszeptom wątpienia i buntu. — Dzień 25 lutego 1830 roku, w którym na scenie paryskiej odniósł walne zwycięstwo Hernani41 Wiktora Hugo jest zdaniem Reynauda datą symboliczną, gdyż w dniu tym tragedia Corneille’a, Racine’a i Voltaire’a, „w którą wcieliły się dwa stulecia wielkiej literatury i wielkiej cywilizacji francuskiej, legła u stóp zwycięzców, uśmiercona falą obcą i wrogą, która jednak długo i o tę ostatnią przeszkodę się rozbijała”.

Literatura francuska „stała się niewolnicą obcych najeźdźców, wszystkie idee i uczucia, wszystkie jej rodzaje mają swoją bezpośrednie korzenie w indywidualistycznym i naturystycznym anglo-germanizmie, absolutnie sprzecznym ze wszystkim, co stworzył geniusz Francji”. Wskutek tego zamiast być siłą dobroczynną, budującą, literatura we Francji jest czynnikiem destrukcyjnym. „Dopiero wówczas — kończy autor pracę swoją — powiemy, że znowu posiadamy literaturę, gdy się ona zespoli z potrzebami życia, gdy naprawiać pocznie i budować, gdy budzić będzie energię, odnawiać dusze i jednoczyć; któż by się odważył twierdzić, że dziś ona tę misję spełnia?”

Jednostronna i niesprawiedliwa w ocenie romantyzmu książka Reynauda dlatego zasługuje na uwagę, że przez usta autora przemówiła dusza Francji, o ile pod wyrazem tym rozumieć mamy najwybitniejsze właściwości rasy francuskiej. Duszę tę przejmuje dziś ciężka troska o jutro nie tylko pod względem kierunków w literaturze. Potęga anglo-germanizmu staje się z dniem każdym fizycznie groźniejsza; tam ludność rośnie, we Francji, choć powoli, ale się pomniejsza. Co będzie za lat dziesięć, dwadzieścia?

Tym bardziej ratować trzeba Francję moralnie, a powinno to mieć skutki dodatnie nie tylko na polu prądów ducha we Francji, ale i na szerokiej europejskiej widowni. Europie bowiem grozi niebezpieczeństwo, od którego, zdawało się, już był wyzwolił na zawsze Jan Sobieski.

Uzupełnieniem pracy Reynauda, który się ograniczył tylko literaturą42, jest głośna książka Henryka Massis43 La Défense de l’Occident.

Budzą się ludy Azji, gotują zemstę straszną, a przednim ich posterunkiem jest Rosja sowiecka. „Nie dlatego — przytacza Massis słowa Apfelbaum-Zinowjewa — wyciągamy rękę do Azji, że poślubiliśmy jej ideały lub podzielamy jej koncepcje społeczne, ale dlatego, że potrzebujemy stu milionów Azjatów, ażeby ostatecznie rozbić imperializm i kapitalizm europejski”.

Militarnej zaś hegemonii Azji i Sowietów — mówi Massis — toruje drogę azjatyzm duchowy, narzędziem jego — germanizm. Czyli germanizm to także Wschód i wraz z nim do Wschodu należą narody słowiańskie, o ile wpływom germańskim się poddają.

W ten sposób ogromnie zacieśnił Massis pojęcie Zachodu. Zachodem jest to, co dziedzictwem jest i dalszym ciągiem Rzymu. Germanizm zaś przyswoił sobie cywilizację rzymską tylko zewnętrznie. Duch Rzymu nie umiał poskromić buntowniczego indywidualizmu germańskiego; stąd to nieustające w świecie germańskim powstawanie przeciw porządkowi świata, stąd łatwość, z jaką on przyjmuje impulsy ze Wschodu. Tymczasem „duch Rzymu właśnie we Francji, w myśli francuskiej osiągnął maksimum intensywności i potęgi”. Duch Rzymu to wiara w rozum, który ma w rozporządzeniu swoim wszystkie władze człowieka i skupia je w potężnym wysiłku woli.

Reynaud gdzieś się wyraził, że rozum zbliża ludzi jednych do drugich, wrażenia zaś i uczucia wzajemnie ich od siebie oddalają; rozum bowiem jest jeden, ogólnoludzki, gdy uczucie jest indywidualne, każdy inaczej tę samą rzecz odczuwa. Zdania tego nie podpisałby Niemiec. Rozum w jego pojęciu jest tylko jednym z objawów życia; wszystko, co rozum stworzył, systemy wszystkie przechodzą i mijają, ale wieczne jest życie. I w tym kontemplacyjnym stosunku do życia, który w praktyce łatwo się przeradza w relatywizm, odrzucający czy ignorujący moralne zasady i czynniki, Niemiec zbliża się do Azji. Pociąg do Azji był w nim zawsze głęboki i silny; po katastrofie wojennej ogromnie się wzmógł. Wszak całą winę zwalono na Niemcy, ogłoszono ich za naród wyklęty, za wrogów rodu ludzkiego. „Zmierzch zapadł nad Europą — pisał Walter Rathenau — chcemy, czy nie, musimy się zwrócić ku Wschodowi; to dla nas kwestia życia czy śmierci”.

Azjatyzowanie się Niemiec idzie krokiem coraz szybszym, pojawiają się i rozchodzą w ogromnej ilości przekłady dzieł mędrców indyjskich, chińskich; młodzież, wzdychająca za jakimś nowym, lepszym życiem (neue Lebensgestalt), czyta je namiętnie, Rabindranath Tagore44 nigdzie nie ma tylu wyznawców, jak w Niemczech; Dostojewski45 zajął miejsce Goethego. Azjackimi z ducha są filozofie Spenglera i hr. H. Keyserlinga, głosząc koniec cywilizacji Zachodu. „Wyraz Europa — pisze Keyserling — nie budzi we mnie żadnego oddźwięku; to świat zbyt ciasny i znany, aby mógł dać nowe formy istocie mojej”... „intelektualizm toczy Europę jak robak”... „Innymi drogami dążyć należy do realizacji swego »Ja«”... „Co to znaczy — zapytuje Francuz — czy można sobie wyobrazić po klęsce 1870 r. poważnego myśliciela francuskiego, jakiegoś Taine’a46 czy Renana, idącego szukać w sentencjach Konfucjusza czy Lao-Tse środków do podniesienia Francji z upadku?”

Ale za zdumieniem idzie obawa. Filozofie te, choć pozornie stroniące od zgiełku życia, pieszczą w sobie sny o potędze. Keyserling marzy o potędze ducha, o tym, że Niemcy staną się sumieniem świata (das dauernde Weltgewissen); Spengler w rozpaczy swojej, a wbrew swemu azjatyzmowi, lubi Prusaków porównywać do Rzymian, Prusy stać się mogą siłą dyscyplinującą neomesjanizm Wschodu, która wschód Europy połączy ze stepami Azji, odrzucając zgrzybiały świat łaciński.

Słusznie podkreśla Massis u Niemców pociąg do tego, co mgliste i niedokończone, do chaosu, w którym zawarte są najrozmaitsze możliwości, gdzie nie ma ani form, ani granic, gdzie fantazja swobodnie rozhulać się może. Wszystko to odmładza się obecnie w źródłach indo-chińskich, wszystko to było w romantyzmie, wszystko to jest wstrętne Francuzowi i wyrywało z ust zmarłego J. Rivière’a dumne słowa, że „inteligencja francuska jedyną jest na świecie; my jedni zachowaliśmy tradycję myślenia i myśleć umiemy; je le dis froidement47. W zakresie filozofii, literatury, sztuki to tylko, co my powiemy, pozostanie i znaczenie mieć będzie”.

Antyromantyzm francuski jest jednostronnie polemiczny. Klasycyzm i romantyzm w jego pojęciu to rozum i bezrozum. Tam jasność, porządek, harmonia, tu — puszczono cugle nieujeżdżonym rumakom uczucia i wyobraźni i te na oślep pędzą w przepaść.

Ale określmy klasycyzm i romantyzm (wraz z G. Ferrero) wyrazami: zmysł miary i zmysł nieskończoności, a rzecz się przedstawi w odmiennym i prawdziwym oświetleniu. Żaden romantyk nie zaprzeczy, że dobrze jest mieć zmysł miary wrodzony czy wyrobiony, i chyba nie ma takiego czciciela klasycyzmu, który by nie widział, że bez zmysłu nieskończoności człowiek jest kaleką, że ze zmysłu tego płynie uczucie religijne, że jest on pierwiastkiem twórczym i w poezji i sztuce. „Siła entuzjazmu — mówi Erwin Kircher — stanowi esencję romantyzmu; skądże ona płynie? Z tęsknoty za nieskończonością, która jest dźwignią życia wewnętrznego, krzepi i wzmacnia duszę, odkrywa jej pierwiastek boski i prowadzi ją ku wieczystym źródłom jej bytu”. Pięknie tenże pisarz porównał romantyzm z zabłąkanym na wielkim morzu Odyseuszem, który po latach trudów i cierpień odnajdzie ojczyste brzegi.

Od romantyzmu jednak ucieka Francja w osobach tych, co o jej zdrowiu moralnym i przyszłości myślą. Antyromantyzm ten odbił się nawet w Niemczech, np. u Hermanna Bahra48 oraz w pracy Karola Schmidta Romantik und Politik (1925), ale głośniej i częściej, w przeciwieństwie do Francji, a dla tych samych, co tam powodów — zwłaszcza teraz po wojnie — dają się słyszeć głosy, że czas już wrócić do romantyzmu. Albowiem romantyzm — woła austriacki pisarz, Józef August Lux, w swej programowej książce49 — to nie rozwichrzenie i bunt, ani choroba, histeria i uciekająca od świata rozpacz, jak powiedział Goethe w chwili złego humoru, a Brandes50 całe życie to przeżuwał; romantyzm to panowanie ducha nad materią. „Nie w Fauście — mówi on gdzie indziej — leży zbawienie Niemiec, lecz w powrocie do wiary, czy w tym, co głosił romantyzm koło roku 1800”. — „Musimy się ponad Goethego wznieść” (Goethe wird und muss überroffen werden) — powiedział ten, w którym romantyzm znalazł swoje najpoetyczniejsze odbicie — Novalis51.

Przez chrześcijaństwo romantyzm szedł ku katolicyzmowi, zapominano i wciąż dotychczas zapominają to lub bagatelizują. Więc przypomnieć to trzeba — głosił J. A. Lux — i poddać rewizji schematyzm, który zapanował wszechwładnie w podręcznikach literatury niemieckiej i według którego prowadzone są badania epok oraz pisarzy. Schematyzm ten przedstawia linię idącą w górę, ku Weimarowi52. To szczyt najwyższy literatury niemieckiej, to sanktuarium narodowe, gdzie na tronie, jako Olimpijczyk, zasiadł książę poetów, Goethe, i ogłasza zwycięstwo ideału humanistycznego. Z wyżyny jej wszystko wydaje się małe, zwłaszcza romantyzm tak średniowieczny, jak nowoczesny, i nie dają się odróżnić właściwości krajów i plemion niemieckich, co one wniosły do skarbnicy literatury i jak się odbiły w tym, co wniosły. Zapoznana jest Austria, która dała Lenaua i Grillparzera, a była ojczyzną podań, legend, bajek, z których wypłynęła twórczość poetycka wieków średnich.

Nie przeczymy — mówi J. A. Lux — doniosłemu znaczeniu Weimaru; nigdy mowa niemiecka nie brzmiała tak potężnie i wspaniale, jak w wierszach Schillera, nigdy nie uzasadniano tak wymownie konieczności kultury estetycznej jako podstawy człowieczeństwa (die reine Menschlichkeit), nigdy idealizm niemiecki nie głosił z taką mocą swej wiary w moralne dostojeństwo osoby człowieka. Ale czy może to wszystko zastąpić religię?

Wprawdzie humanistyczny ideał głoszony w Weimarze, nie był, według słusznej uwagi ks. Fr. Muckermanna53, zasadniczo antychrześcijański: Herder czuł w sobie pociąg do religii chrześcijańskiej, Schiller do chrześcijańskiej etyki, Goethe do symbolów sztuki chrześcijańskiej, oblicza jednak mieli zwrócone ku Grecji; ich pogląd na świat był antropocentryczny. Ostatnim zaś słowem antropocentryzmu jest indywidualizm, ale ten, co z siebie, ze swego „Ja” czyni miarę rzeczy wszystkich; natomiast indywidualizm romantyków miał orientację teocentryczną, istotę jaźni upatrywał w jej pierwiastku boskim, w żywym związku z żywym Bogiem. Formuła romantyzmu — dodaje J. A. Lux — „jest prosta i jasna: chrześcijaństwo w myśleniu, w tworzeniu i w czynie” (grundsätzliches Christentum im Denken, Dichten und im Handeln).

Ojcem tego kierunku w zakresie historii literatury, któremu J. A. Lux wypowiedział wojnę, był Gervinus; po nim przyszli Johannes Scherr, Julian Schmidt, Goedeke, Wilhelm Scherer. Kierunek ten nazywa on na przemian berlińskim, protestancko-liberalnym, nowoniemieckim, wreszcie małoniemieckim (klein-deutsch). W tym ostatnim określeniu spotkał się Lux ze zmarłym jeszcze w wieku zeszłym publicystą Konstantym Frantz, który namiętnie zwalczał politykę Bismarcka, wytykając kanclerzowi, że za pochodnię wziął sobie kleindeutsche Idee, którą urzeczywistnił, zadając cios Austrii pod Sadową54. Było to tryumfem dla Prus, ale katastrofą dla Niemiec55.

Dziś, po wojnie, myśl tę podjął Fr. Foerster w imię idei wielkoniemieckiej i ponadnarodowego powołania Niemiec, które ignorował Bismarck. Ideą zaś wielkoniemiecką jest „Święte Rzymskie Cesarstwo Niemieckiej Nacji” (das Heilige Römische Reich Deutscher Nation). Cesarstwo to, dowodzi Foerster, było czymś więcej niż do wyższej rangi awansowanym królestwem, było instytucją wzniesioną ponad różnice narodowe w tym znaczeniu, że Niemcy stanowiły tam łącznik między narodami chrześcijańskimi germańskiego, słowiańskiego i romańskiego pochodzenia. Obejmując je, cesarstwo stwarzało warunki dla wspólnej pracy najrozmaitszych ras. Dzięki temu możliwe było zjawisko takie, że Włoch, Dante, stając na stanowisku wielkiej, światowej, chrześcijańskiej polityki, z zapałem składał hołd cesarzowi Niemiec i pragnął prymatu jego dla całych Włoch. Ideę tę Niemcy dźwignąć mogły na barkach swoich tylko dzięki temu, że u siebie, w domu, były ciałem federacyjnym, ich federalizm stanowił wzór dla przyszłego ustroju świata. Reformacja ideę wielką rozbiła; nad federalizmem wziął górę partykularyzm. Cesarstwo za dni naszych wznowione przez Bismarcka było, podług Foerstera, niczym innym, jak zwycięstwem jednego partykularyzmu nad kilku innymi, „odszczepieństwem od wielkich tradycji kultury niemieckiej, od wielkiej uniwersalistycznej misji narodu”56.

Rzymsko-niemiecką imperialistyczną ideę wielkiej chrześcijańskiej rodziny narodów wysławiała — mówi J. A. Lux — poezja austriacka od wieków średnich aż do Grillpalzera i najmłodszych romantyków. „Religia przodków — wyjaśnia ideę tę, stosując ją do czasów naszych, Fr. Muckermann — jest najcenniejszym skarbem narodów i tym gruntem, z którego duch narodu najwyżej wzlecieć zdoła; dlatego to pojęcia religii i narodowości są sobie pokrewne; im więcej rozszerzymy pierwsze, a pogłębimy drugie, tym lepiej się wzajemnie pokrywać będą”57. To właśnie czynił i tak myślał Fryderyk Schlegel: „On się tak wżył w historię, że idea organizmu, organicznej jedności narodów stała się sercem jego myśli”58. Romantyzm tego wielkiego wodza szkoły romantycznej w Niemczech to idea owej harmonii narodów, która najwspanialej zajaśnieć miała w naszym mesjanizmie, którą formułował Krasiński: „Czym nuty w akordzie, tym narodowości są w człowieczeństwie, rozmaitością i zgodą zarazem”59. — „Więc nie jest romantyzm liryzmem tylko, nie jest wątpieniem i skargą, nie jest ucieczką od rzeczywistości ani detronizowaniem Boga, ani laicyzowaniem świata. Romantyzm to wielki system, w którym natura i duch, wiedza i wiara, jednostka i społeczeństwo, państwo i Kościół wypływają i wracają do wiekuistej jedności w Bogu, i to principium identitatis60 stanowi zasadniczy dogmat romantyzmu. Jest to pogląd na świat, podnoszący wszystko, co ze świata jest, na poziom wyższy, pogląd na wskroś metafizyczny”61.

„Jest rzeczą niemożliwą — pisał niegdyś Novalis pod wrażeniem rewolucji francuskiej i wywołanej przez nią wojny europejskiej — ażeby moce tego świata mogły dojść do równowagi; potrzebny tu jest trzeci czynnik, ziemski i nadziemski zarazem; tylko władza duchowa mogłaby sumienie Europy obudzić i powaśnione ludy pogodzić”. Któż by zaś był tą władzą duchową, jeśli nie papież? Nie wymienił wyrazu tego protestant z urodzenia, Novalis, ale było konsekwencją myśli jego i w ogóle myśli romantycznej w Niemczech na początku wieku zeszłego.

Co na to antyromantyzm francuski? Reynaud wykazał zgubne anglo-germańskie wpływy na Francję, a oto jego austriacki antagonista, J. A. Lux, wywraca tezę i twierdzi, że to od Francji zło wszelkie przywędrowało do Niemiec, od tzw. „oświecenia francuskiego, od Woltera i Rousseau, od encyklopedystów, których dzieło było wielkim arsenałem niewiary”. A temu wszystkiemu hołdowano w Weimarze. Idee francuskie kierowały swawolną muzą Wielanda, zabarwiły złośliwym antykatolicyzmem rozmyślania Herdera o dziejach ludzkości, doskonale umiały się godzić z kultem piękna antycznego u Goethego i Schillera, przedtem zaś jeszcze miały żywe odbicie w poglądach filozoficznych Lessinga.

Kto ma tu słuszność? Jeśli antychrystianizm oświecenia francuskiego — odpowiadamy na to — miał źródło anglo-germańskie, to idee stamtąd zaczerpnięte francuska prostolinijna logiczność doprowadziła do wniosków, które w radykalizmie swoim prześcignęły wszystko, co w Anglii lub Niemczech głoszono.

W romantyzmie indywidualność przekracza granice, które rzeczywistość stawia. Ale dwojaki jest indywidualizm, bo dwa są „Ja” w człowieku, je i moi, jak się wyraził ks. Henryk Bremond. Pierwsze „Ja”, powierzchowne, ruchliwe, zmienne, nieszczere, to pożądliwością, to pychą, to jednym i drugim przepojone, może być nieraz interesujące, tragiczne nawet, ale pod spodem, w głębi il y a le moi qui demeure62, „Ja” prawdziwe, „Ja” będące podobieństwem i świątynią Boga, źródłem natchnienia i heroizmu — „i właśnie to »Ja« romantyzm wieczny usiłuje oswobodzić, ale nie spod kontroli rozumu, nie od przykazań moralności i dogumatu, lecz od tyranii owego małego nędznego »Ja«”63. Tak rozumieć też trzeba piękne słowa Fryderyka Schlegla, że modlić się w prawdziwym czystym znaczeniu wyrazu to znaczy myśleć energicznie (heisst Beten nicht in dem wahren, dem reinen und höchsten Sinne energisch Denken?).

Antyromantycy francuscy widzą tylko spaczenia romantyzmu i widzą je nieraz tam, gdzie ich nie ma. Natomiast niemieccy obrońcy romantyzmu, wpatrzeni w ów romantyzm wieczny, do niego nawołują, słusznie w nim przede wszystkim widząc, nie zaś w dziełach mędrców indyjskich, ein seelenverjüngendes Prinzip (J. A. Lux), źródło młodości ducha, odmłodzenia i odrodzenia Niemiec po wielkiej klęsce.