Czy istnieje absolutny obowiązek wobec Boga?

Etyczne jest ogólnym, a jako takie znowu boskie. Można tedy słusznie powiedzieć, że każdy obowiązek jest w zasadzie obowiązkiem wobec Boga; nie mogąc jednak więcej powiedzieć, mówi się równocześnie, że się właściwie nie ma żadnego obowiązku wobec Boga. Obowiązek staje się obowiązkiem przez to, że odnoszę go do Boga; ale przez sam obowiązek nie wchodzę w stosunek do Boga. I tak jest np. obowiązkiem kochać swego bliźniego. Jest to obowiązkiem dlatego, że się odnosi do Boga, ale w obowiązku nie wchodzę w stosunek do Boga, lecz do bliźniego, którego kocham. Jeżeli więc w tym związku mówię, że jest moim obowiązkiem kochać Boga, to jest to właściwie tylko tautologia1, o ile się „Boga” pojmuje zupełnie abstrakcyjnie jako „boskie”, tj. jako „ogólne”, tj. jako „obowiązek”. Cały byt ludzkości zatacza w ten sposób krąg w sobie samym, a etyczne jest równocześnie ograniczającym i wypełniającym. Bóg staje się niewidzialnym, nikłym punktem, omdlałą myślą; jego moc leży tylko w etycznym, wypełniającym byt.

O ile by zatem ktoś miał zamiar kochać Boga inaczej niż w sposób wyżej podany, jest przesadny. Kocha wtedy zjawisko, które by mu powiedziało, gdyby tylko posiadało tyle mocy, aby móc przemówić: „Nie żądam twojej miłości, pozostań tylko tam, gdzie należysz”. O ile by ktoś wpadł na pomysł Boga inaczej kochać, stałaby się ta miłość podejrzaną, podobnie jak miłość, o której mówi Rousseau2: miłość, z jaką człowiek kocha Kafrów3, zamiast kochać bliźniego.

Jeżeli tedy to, o czym mówiłem dotychczas, jest słuszne, jeżeli nie ma w człowieku nic niewymiernego, lecz niewymierne, które istnieje, jest nim tylko przez przypadek, z którego żadne nie wynikają skutki, o ile cały byt obserwujemy z punktu widzenia idei, to ma Hegel rację; w tym jednak nie ma racji, że mówi o wierze albo że chce, by Abraham uchodził za ojca wiary, gdyż tym samym wydał wyrok potępiający tak na Abrahama, jak i na wiarę. W filozofii Hegla stoi zewnętrzne (uzewnętrznienie) wyżej niż wewnętrzne. Wyjaśnia się to często na przykładzie. Dziecko jest wewnętrznym, mężczyzna zaś zewnętrznym; stąd pochodzi, że dziecko właśnie przez zewnętrzne, a odwrotnie mężczyzna, jako zewnętrzne, właśnie przez wewnętrzne jest określony. Wiara, przeciwnie, jest owym paradoksem, że wewnętrzne wyżej stoi niż zewnętrzne albo, żeby użyć znowu poprzedniego wyrażenia, że liczba nieparzysta wyżej stoi niż parzysta.

Dla etycznej obserwacji życia zatem jest zadaniem osobnika wyzucie się z określenia przez wewnętrzne i wyrażenie go przez zewnętrzne. Ilekroć się osobnik wzdryga przed tym, ilekroć chce wytrwać w określeniu wewnętrzności, w uczuciu, nastroju itd. albo też wkraść się w nie, tylekroć grzeszy, tylekroć ulega pokusie. Paradoksem wiary jest to, że istnieje wewnętrzne, które z punktu widzenia zewnętrznego jest niewymierne; wewnętrzne, które — zważyć należy — nie jest identyczne z owym pierwszym, lecz jest nowym wewnętrznym. Tego przeoczyć nie wolno. Nowsza filozofia pozwoliła sobie bez skrupułów podstawić zamiast „wiara” — „bezpośrednie”. Jeżeli się to czyni, to śmieszne jest zaprzeczanie, jakoby wiara po wsze czasy istniała.

Wiara dostaje się zatem w ten sposób w dość grubiańskie towarzystwo uczucia, nastroju, idiosynkrazji4, kaprysów itp. O tyle może filozofia mieć rację, że nie wolno zatrzymywać się przy tym. Ale nic nie uprawnia filozofii do takiego wyrażania się. Wiarę wyprzedza pewien ruch nieskończoności; dopiero wtedy następuje — nec opinate5 — wiara na mocy absurdu. To potrafię już zrozumieć, nie twierdząc przez to, że ja posiadam wiarę. Jeżeli wiara nie jest niczym innym, jak tylko tym, za co ją filozofia uznaje, to już Sokrates6 „szedł dalej”, o wiele dalej, chociaż odwrotnie rzecz biorąc nie dotarł aż tam. Uczynił on pod względem intelektualnym ruch nieskończoności. Jego niewiedza jest nieskończoną rezygnacją. Takie zadanie jest już odpowiednie dla ludzkich sił, chociaż się nim w naszych czasach pogardza; a dopiero, gdy ono jest spełnione, dopiero wtedy, gdy osobnik wyczerpał się sam w nieskończonym, dopiero wtedy nadeszła chwila, że wiara może wybuchnąć.

Paradoksem wiary jest zatem to, że osobnik wyżej stoi niż ogólne, że osobnik — przypomnę rzadszą teraz dystynkcję dogmatyczną — określa swój stosunek do ogólnego przez swój stosunek do absolutu, nie swój stosunek do absolutu przez swój stosunek do ogólnego. Paradoks można też w ten sposób wyrazić, że istnieje absolutny obowiązek wobec Boga; gdyż w tym stosunku obowiązkowym zachowuje się osobnik jako osobnik absolutnie wobec absolutu. Jeżeli zatem w tym związku opiewa, że jest obowiązkiem kochać Boga, to przez to powiedziano co innego niż poprzednio; bo jeżeli ten obowiązek jest absolutny, to etyczne zniżono do czegoś względnego. Z tego jednak nie wynika, że to ostatnie ma być zniszczone, dostaje ono tylko zupełnie inny wyraz, paradoksalny wyraz, tak że np. miłość do Boga może sprowokować rycerza wiary, aby wyraził swoją miłość do bliźniego w sposób zupełnie przeciwny aniżeli — mówiąc etycznie — tego wymaga obowiązek.

Jeżeli się rzecz tak nie ma, to wiara nie ma miejsca w bycie, lecz jest pokusą, a Abraham jest stracony, gdyż ustąpił wierze.

Paradoks ten nie znosi pośrednictwa, gdyż polega właśnie na tym, że osobnik jest tylko osobnikiem. Skoro ten osobnik chce swój absolutny obowiązek wyrazić przez ogólne, uświadomić go sobie w nim, poznaje, że ulega pokusie, i nie dochodzi, o ile stawia opór, do tego, aby spełnić tak zwany absolutny obowiązek, a jeżeli nie stawia oporu, to grzeszy, nawet gdyby jego działanie realiter7 było takie, jak tego żąda absolutny obowiązek.

Cóż miał zatem uczynić Abraham? Gdyby rzekł do drugiego człowieka: „Izaaka kocham nade wszystko w świecie; dlatego tak trudno mi go ofiarować” — odpowiedziałby mu prawdopodobnie ów, potrząsając głową: „Dlaczegóż go chcesz ofiarować?”. Albo, gdyby drugi był przebiegły, przejrzałby Abrahama, że objawia uczucia, stojące w rażącej sprzeczności z jego czynami.

W opowiadaniu o Abrahamie odnajdujemy taki paradoks. Jego stosunek do Izaaka opiewa, wyrażony etycznie, że ojciec powinien kochać syna. Ten etyczny stosunek obniża się do czegoś względnego, jeżeli występuje w przeciwieństwie do absolutnego stosunku wobec Boga. Na pytanie: dlaczego? nie ma Abraham innej odpowiedzi, jak tę, że to jest próba, doświadczenie, a więc, jak zaznaczyłem wyżej, jedność tego, że to się dzieje z powodu woli Boga i jego samego. Te obydwa określenia odpowiadają sobie nawet w mowie. Jeżeli się widzi np. człowieka czyniącego coś, co nie znika w ogólnym, mówi się, że tego nie czynił dla Boga, i wyraża się przez to, że uczynił to dla siebie samego.

Paradoks wiary stracił to, co leży pośrodku, tj. ogólne. W wierze zawarty jest z jednej strony wyraz najwyższego egoizmu (że straszne, którego dokonywa, dokonywa ze względu na siebie samego), a z drugiej strony wyraz najabsolutniejszego oddania, że to czyni dla Boga. Wiara sama nie znosi pośrednictwa wobec ogólnego, gdyż przez to się niszczy. Wiara jest właśnie tym paradoksem, a osobnik nie może się żadną miarą nikomu wytłumaczyć. Wmawiamy sobie wprawdzie, że osobnik może się objawić drugiemu osobnikowi, w tym samym będącemu położeniu. Pogląd taki nie dałby się w ogóle pomyśleć, gdyby się nie starano w naszych czasach wszelkimi sposobami wśliznąć podstępnie w wielkie. Nie zawsze może jeden rycerz wiary pomóc drugiemu. Albo osobnik sam staje się rycerzem wiary przez to, że bierze na siebie paradoks, albo nie staje się nim nigdy. Towarzystwa w tych sferach nie ma. Nad tym, co należy rozumieć przez Izaaka, może osobnik bliżej się zastanowić zawsze tylko sam wobec siebie. I gdyby można nawet według zwyczajnego rozumowania określić dokładnie, co należy rozumieć przez Izaaka (najśmieszniejsza zresztą sprzeczność: chcieć osobnika, stojącego właśnie poza ogólnym, podciągnąć pod ogólne określenie tu, gdzie właśnie działać powinien, jako osobnik stojący poza ogólnym), to jednak osobnik nie będzie się nigdy mógł przekonać o tym przez innych, lecz tylko przez siebie samego, jako osobnika. Gdyby zatem człowiek był na tyle tchórzliwy i nędzny, i chciał zostać rycerzem wiary na cudzą odpowiedzialność, nie stałby się nim przecież, gdyż staje się nim tylko osobnik jako osobnik i to właśnie jest tym wielkim, które mogę wprawdzie zrozumieć, lecz nie osiągnąć, brak mi bowiem odwagi; jest to również owym przerażającym, które jeszcze lepiej pojąć mogę.

Wiadomo, że u Łukasza XIV 268 dziwną ustanowiono naukę o absolutnym obowiązku wobec Boga: „Jeśli kto idzie do mnie, a nie ma w nienawiści ojca swego i matki, i żony, i dzieci, i braci, i sióstr, jeszcze też i duszy swojej, nie może być uczniem moim”. Twarde to powiedzenie; któż może je znieść, któż słyszeć? Dlatego też słyszy się je bardzo rzadko. Ale to milczenie jest tylko wybiegiem, który nic nie pomaga. Słuchacz teologii dowiaduje się tymczasem, że słowa te znajdują się w Nowym Testamencie i przez ten lub ów środek egzegetyczny dochodzi do jego wiadomości, że μισεῖν9 w tym lub kilku innych miejscach per10 μείωσιν11znaczy minus diligo, posthabeo, non colo, nihil facio12. Związek jednak, w którym te słowa przychodzą, zdaje się nie potwierdzać tego pięknego wyjaśnienia. W następnym wierszu znajduje się mianowicie opowiadanie, jak ktoś, chcąc budować wieżę, najpierw rozważa koszta, „czy ma to do wykonania”, aby się nie śmiano z niego. Ścisły związek tego opowiadania z cytowanym wierszem zdaje się właśnie wskazywać na to, że słowa te należy wziąć z możliwie straszną powagą, aby każdy sam siebie zbadał, czy potrafi dokonać budowy.

Gdyby owemu zbożnemu, miłemu egzegecie, który chciałby coś wytargować, aby w ten sposób przemycić w świat chrześcijaństwo, szczęście było łaskawe i udało mu się przekonać człowieka, że takie jest gramatyczne, lingwistyczne i κατ ’ αναλογίαν13 znaczenie owego miejsca, miałby zapewne także szczęście przekonać w tej samej chwili tego samego człowieka, że nie ma w świecie nic nędzniejszego nad chrześcijaństwo. Bo nauka, która w jednym z najliryczniejszych swych wybuchów, gdzie się świadomość wiecznego jej znaczenia najsilniej odzywa, nie ma nic innego do powiedzenia jak tylko pobłażliwe słowa bez znaczenia, oznaczające jedynie, że należy być mniej życzliwym, mniej uważnym, więcej obojętnym; nauka, która w chwili, gdy zamierza powiedzieć coś strasznego, na tym się kończy, że ukołysze zamiast przerazić — zaiste dla takiej nauki nie warto się trudzić.

Słowa te są przerażające, lecz sądzę, iż można je rozumieć, z czego jednak nie wynika, żeby ten, który je zrozumiał, miał także odwagę według nich postępować. Należałoby przecież być na tyle przynajmniej uczciwym, aby uznać to, co napisane, przyznać, że to jest wielkie, choćby się nawet nie miało odwagi tego wykonać. Ten, który w ten sposób postępuje, nie wyklucza u siebie radości z powodu owego pięknego opowiadania, gdyż zawiera ono do pewnego stopnia pociechę dla tego, który nie miał odwagi rozpocząć budowy wieży. Lecz niech będzie uczciwy i nie wydaje tego braku odwagi za pokorę, gdyż, owszem, jest dumny, odwaga wiary bowiem jedyną tylko jest odwagą pokorną.

Przekonywamy się więc łatwo, że owa przypowieść chce być dosłownie zrozumiana, jeżeli w ogóle ma zawierać jakiś sens. Bóg żąda absolutnej miłości. Kto więc sądzi, że miłość człowieka, której żąda, okazuje się równocześnie w tym, że człowiek staje się obojętny wobec wszystkiego, co mu dotychczas było miłe — ten jest nie tylko egoistą, lecz równocześnie i głupcem; a kto by żądał takiej miłości, ten podpisałby w tej samej chwili własny wyrok śmierci, o ile życie jego tkwiło w owej utęsknionej miłości. Mąż żąda np., aby żona jego opuściła ojca i matkę, gdyby jednak dowód nadzwyczajnej jej miłości chciał widzieć w tym, że dla niego stała się opryskliwą i obojętną córką, byłby najgłupszym wśród głupców. Gdyby miał pojęcie o tym, czym jest miłość, nie życzyłby sobie niczego goręcej jak odkrycia, że jego żona, jako córka i siostra, jest doskonała w miłości, i miałby w tym najpewniejszą rękojmię, że ona go kocha jak nikogo innego. To więc, co u człowieka uważano by za dowód egoizmu i głupoty, to ma się za pośrednictwem egzegety uważać za postulat godny bóstwa.

Ale jakże ma ich nienawidzieć? Nie chcę wspominać tu o ludzkiej dystynkcji: albo nienawidzieć, albo kochać — nie dlatego, jako bym miał coś przeciw niej, jest ona przynajmniej namiętna; lecz dlatego, gdyż jest egoistyczna i nie nadaje się w naszym wypadku. Jeżeli, przeciwnie, uważam zadanie za paradoks, to rozumiem je tak, jak paradoks rozumieć można. Absolutny obowiązek może nas zatem sprowokować do czynienia czegoś, czego by etyka zakazała, lecz żadną miarą nie może nakłonić rycerza wiary do tego, aby nie kochał. Dowodzi tego Abraham. W chwili, gdy chce ofiarować Izaaka, etycznym wyrazem tego, co czyni, jest to: Nienawidzi Izaaka. Jeżeli jednak rzeczywiście Izaaka nienawidzi, może być pewny, że Bóg tego nie żąda od niego; boć Kain14 i Abraham nie są identyczni. Izaaka musi kochać z całej duszy. Wobec żądania Boga musi go kochać w możliwie jeszcze wyższym stopniu, dopiero wtedy może go ofiarować.

Miłość bowiem do Izaaka jest tym, co przez swoją paradoksalną sprzeczność z miłością do Boga czyni jego czyn ofiarą. Lecz to jest ową nędzą i trwogą paradoksu, że — mówiąc po ludzku — nie może się zgoła dla nikogo stać zrozumiałe. Dopiero w chwili, gdy jego czyn stoi w absolutnej sprzeczności z jego uczuciem, dopiero wtedy ofiaruje Izaaka; ale realnością jego czynu jest to, przez co należy do ogólnego, a wtedy jest i pozostaje mordercą.

Miejsce u Łukasza, odpowiednio wyjaśnione, wykazuje dalej, że ogólne (jako etyczne) w wierze nie otrzymuje jakiegoś głębszego znaczenia, tak żeby ono mogło ocalić rycerza wiary. Gdyby np. kazano kościołowi żądać tej ofiary od jednego z jego członków, byłby on dla nas tylko bohaterem tragicznym. Idea kościoła mianowicie nie jest jakościowo różna od idei państwa, skoro osobnik przez zwykłe pośrednictwo może stać się jego członkiem. Skoro osobnik doszedł do paradoksu, nie dochodzi do idei kościoła; nie wychodzi poza paradoks, w nim znaleźć musi zbawienie albo potępienie. Taki kościelny bohater wyraża swym działaniem ogólne, a nie znajdzie się nikt w kościele, nie wykluczając jego ojca i matki, kto by go nie rozumiał. Ale rycerzem wiary nie jest, inną też daje odpowiedź niż Abraham i nie mówi, że zadanie to jest dlań próbą czy doświadczeniem.

Wystrzegamy się zwyczajnie cytowania takich miejsc, jak to z Łukasza. Boimy się rozpętać ludzi, boimy się czegoś najgorszego, gdy osobnik znajdzie upodobanie w tym, aby postępować jak osobnik. Dalej sądzimy, że nie ma nic łatwiejszego, jak istnieć jako osobnik, dlatego należy ludzi zmuszać stać się ogólnymi. Nie mogę podzielać ani tamtej obawy, ani tego mniemania — i to z tego samego powodu. Kto się nauczył, że nie ma nic bardziej przerażającego jak istnieć jako osobnik, ten nie będzie się obawiał powiedzieć, że to jest największe, a powie to nadto tak, że słowo jego, zamiast stać się pułapką dla zbłąkanego, raczej dopomoże mu do ogólnego, chociaż mało zostawia miejsca dla wielkiego. Komu nie wolno wymieniać takich miejsc, temu nie wolno także wymieniać Abrahama, a myśl, że jest bardzo wygodnie istnieć jako osobnik, zawiera bardzo dwuznaczną pośrednią koncesję15 w stosunku do siebie samego; kto bowiem rzeczywiście poważa siebie samego i troszczy się o zbawienie swojej duszy, jest przekonany, że kto żyje pod własnym dozorem sam na całym świecie, surowiej żyje i samotniej niż zakonnica w swojej celi. Że tacy istnieć mogą, którym trzeba przymusu, tacy, którzy uwolnieni zachowywaliby się jak nieokiełzane zwierzęta w egoistycznej chuci, jest prawdą; że jednak do takich nie należymy, pokazać właśnie należy przez to, że się umie mówić z trwogą i drżeniem — a mówić należy z czci dla wielkiego, aby go nie zapominano z obawy przed szkodą, której nie będzie, jeżeli się tak mówi, iż wiemy: oto jest wielkie, jeżeli się wie o jego straszliwości, bez tego zaś nie wie się nic o jego wielkości.

Rozważmy teraz nieco bliżej trwogę i nędzę, zawartą w paradoksie wiary. Tragiczny bohater w stosunku do siebie samego rezygnuje z tego, aby wyrazić ogólne, rycerz wiary w stosunku do ogólnego z tego, aby się stać osobnikiem. Jak powiedziałem, wszystko zależy od tego, jakie się zajmuje stanowisko. Kto sądzi, że jest bardzo wygodnie być osobnikiem, może być zawsze pewny, że nie jest rycerzem wiary. Gdyż luzem żyjące ptaki i koczujące geniusze to nie mężowie wiary. — Rycerz wiary, przeciwnie, wie, że jest wspaniale należeć do ogólnego. Wie, że jest pięknie i korzystnie być osobnikiem, który sam siebie tłumaczy na ogólne, który — że się tak wyrażę — sam załatwia czyste, artystyczne i możliwie bezbłędne wydanie siebie samego, czytelne dla wszystkich; który wie, że ulgę przynosi zrozumieć siebie samego w ogólnym, a mianowicie tak, aby on to rozumiał i każdy osobnik, który go rozumie, rozumiał w nim znowu ogólne, i aby obydwaj cieszyli się ulgą, jakiej użycza ogólne. Wie on, że pięknie jest urodzić się jako taki osobnik, który w ogólnym ma swą ojczyznę, przyjazne miejsce pobytu, gdzie będzie natychmiast z otwartymi przyjęty ramionami, gdy tylko zechce w nim pozostać. — Lecz on wie równocześnie, że ponad ogólnym wije się samotna ścieżka, wąska i stroma; on wie, jak strasznie jest urodzić się samotnie z ogólnego, iść po niej, nie spotkawszy żadnego wędrowca. Wie bardzo dobrze, gdzie jest i w jakim pozostaje stosunku do ludzi. Mówiąc po ludzku, jest on szalony i nie może się nikomu wytłumaczyć. A jednak „być szalonym” jest najłagodniejszym wyrażeniem. Jeżeli się go nie chce uważać za takiego, to jest obłudnikiem, a im wyżej wspina się po ścieżynie, tym większym jest obłudnikiem.

Rycerz wiary wie, że jest zachwycająco wyrzec się siebie samego dla ogólnego, że dużo trzeba do tego odwagi, ale także że leży w nim uspokojenie, dlatego właśnie, iż dzieje się dla ogólnego. Wie on, że wspaniale jest być zrozumianym przez każdego szlachetnego człowieka i to tak, aby tenże przez obcowanie zyskał na szlachetności. Wie to i czuje się niejako związany; życzy sobie, aby to było zadaniem, jakie mu postawiono. Tak też mógł Abraham niekiedy życzyć sobie, aby zadanie jego polegało na miłowaniu Izaaka, jak wypada ojcu, aby był zrozumiały dla wszystkich, niezapomniany na zawsze; mógł sobie życzyć, aby zadaniem jego było ofiarować Izaaka dla ogólnego, aby natchnąć ojców do sławnego czynu — i przerażał się prawie na myśl, że takie życzenia byłyby dlań tylko pokusami i musiałyby być jako takie traktowane; gdyż wie, że samotna to droga, na którą on wstępuje, i że nic nie działa dla ogólnego, lecz że sam jest wystawiony na próbę i doświadczenie.

Albo cóż zrobił Abraham dla ogólnego? Chciałbym mówić o tym po ludzku, istotnie po ludzku! Siedemdziesiąt lat mieć musiał, aby dostać syna na starość. To, co inni dostają wcześnie, w czym długo mają swą radość, to osiąga on dopiero po latach siedemdziesięciu, a dlaczego? Ponieważ jest wystawiony na próbę i doświadczany. Czyż nie jest to szaleństwo! A jednak Abraham wierzył i tylko Sara wahała się i nakłoniła go do wzięcia Hagary za nałożnicę; lecz za to musiał ją oddalić. Dostaje Izaaka — znowu ma być doświadczany. Wiedział, iż wspaniale jest wyrażać ogólne, wspaniale — żyć z Izaakiem. Ale to nie jest zadanie. Wiedział, że jest po królewsku ofiarować takiego syna dla ogólnego. Czyn taki wspominałby sam zawsze z największym zadowoleniem; potomkowie nigdy by nie zapomnieli jego czynu. Lecz to nie jest zadanie — jest on tylko doświadczany.

Rzymski ów wódz, sławny z przydomka Kunktatora16, wstrzymywał nieprzyjaciela przez ociąganie się — jakimże kunktaktorem wobec niego jest Abraham? — Ale on nie ocala państwa. Oto jest treść stu trzydziestu lat. Któż to znieść potrafi? Czyż nie musieli jego współcześni, o ile o takich mówić można, dodawać: „Wiecznie się ten Abraham ociąga: dostał wreszcie syna — już i tak dość długo to trwało — teraz chce go ofiarować — czyż nie jest szalony? I gdyby jeszcze mógł wyjaśnić, dlaczego tego chce — ale on zawsze mówi tylko: to jest doświadczenie”.

Więcej też Abraham nie mógł oświadczyć; życie jego bowiem jest jakoby książka, którą boską obłożono konfiskatą i która nie staje się publici iuris17.

Oto jest to straszne. Kto tego nie widzi, ten może być zawsze pewny, że nie należy do rycerzy wiary. Kto to jednak widzi, ten niech nie przeczy, że nawet najbardziej doświadczony bohater tragiczny kroczy jak w tańcu w porównaniu z rycerzem wiary, który posuwa się naprzód powoli i pełzając. A gdy to pojął i przekonał się, że nie ma odwagi rozumieć tego, przeczuje cudowną ową wspaniałość, którą ów rycerz wiary osiąga przez to, że staje się zaufanym Boga, przyjacielem Pana albo że — mówiąc po ludzku — mówi Ty do Boga w niebie, gdy nawet bohater tragiczny przemawia doń przez trzecią tylko osobę.

Bohater tragiczny wnet jest gotów i wnet kończy walkę, dokonywa nieskończonego ruchu i uspakaja się w ogólności. Rycerzowi wiary sen nie klei oczu, gdyż ciągle bywa doświadczany i w każdej chwili istnieje dla niego możliwość skruchy i powrotu do ogólnego, a ta możliwość może równie dobrze być pokusą, jak prawdą. Wyjaśnienia tego zjawiska nie może znaleźć u nikogo, gdyż tym samym stoi poza paradoksem.

Rycerza wiary popycha do tego przede wszystkim i głównie namiętność skoncentrowania całej pełni etycznego, które przełamuje, w jednym rozstrzygającym punkcie, aby samemu uzyskać pewność, że rzeczywiście kocha Izaaka z całej duszy.

Jeżeli tego nie może, ulega pokusie. Następnie stara się w swej namiętności mieć w pogotowiu ową pewność w całej objętości, móc ją zupełnie wyrazić w jednej chwili i to tak, żeby była równie znaczna jak w pierwszej chwili. Jeżeli tego nie może, nie rusza się z miejsca; musi on bowiem wtedy ciągle zaczynać na nowo. Tragiczny bohater koncentruje także etyczne, poza które teleologicznie wyszedł, w jednym momencie, ale opiera się pod tym względem na ogólnym. Rycerz wiary skazany jest jedynie na siebie samego i w tym leży to straszne.

Większość ludzi żyje w etycznym stosunku obowiązkowym w tym znaczeniu, że codziennie innego doznają udręczenia; ale wtedy nie wznoszą się też nigdy do owej namiętnej koncentracji, do owej energicznej świadomości. Do osiągnięcia tego może ogólne niejako pomóc tragicznemu rycerzowi, rycerz wiary, przeciwnie, stoi zawsze samotny, bez pomocy. Tragiczny bohater działa i znajduje spokój w ogólnym, rycerz wiary ciągle jest w napięciu. Agamemnon zrzeka się Ifigenii i znajduje dlatego spokój w ogólnym, następnie dopiero zabiera się do ofiarowania jej. Jeżeli Agamemnon nie uczynił tego ruchu, jeżeli dusza jego w krytycznej chwili pogrążona była, zamiast w namiętnej koncentracji, w zwykłych bredniach na przykład o tym, że posiada jeszcze więcej córek, a może stanie się coś nadzwyczajnego — to nie jest naturalnie bohaterem, lecz dojrzał do domu wariatów. Koncentracja bohatera zachodzi także u Abrahama, choć u niego da się ona dokonać o wiele trudniej, gdyż nie ma wcale oparcia w ogólnym; czyni on jednak jeszcze jeden ruch, którym zwraca duszę swą na powrót do cudu. Jeżeli Abraham tego nie uczynił, jest tylko Agamemnonem, jeżeli w ogóle da się inaczej wyjaśnić, dlaczego chce Izaaka ofiarować, nie posuwając przez to ogólnego naprzód.

Czy osobnik rzeczywiście ulega pokusie czy też jest rycerzem wiary, to rozstrzygnąć potrafi tylko sam osobnik. Tymczasem dałoby się na podstawie paradoksu wyjaśnić kilka rysów zrozumiałych także dla tego, który sam się w nim nie znajduje. Prawdziwy rycerz wiary jest zawsze absolutną izolacją, nieprawdziwy jest tylko sekciarzem. To ostatnie jest próbą zejścia z wąskiej ścieżki paradoksu i stania się tanim kosztem tragicznym bohaterem. Tragiczny bohater jest przedstawicielem ogólnego i ofiaruje się dla niego. Zamiast tego posiada mistrz sekciarstwa, Kuba, prywatny teatr, kilku dobrych przyjaciół i kolegów, którzy równie dobrze grają ogólne, jak karły w Złotej puszce (Olufsena) przedstawiają sprawiedliwość.

Rycerz wiary, przeciwnie, jest paradoksem, osobnikiem, absolutnie tylko osobnikiem, bez wszelkich koncesji i rozwlekłości. Oto jest straszne, którego sekciarski słabeusz znieść nie potrafi. Zamiast mianowicie uczyć się z tego, że nie jest w stanie wykonać czegoś wielkiego, i zamiast wyznać to otwarcie — co tylko pochwalić mogę, gdyż i ja tak czynię — sądzi ów fuszer18, że potrafi tego dokonać, jeżeli się połączy z kilku innymi fuszerami. Ale to być nie może; w świecie ducha nie ma oszustwa. Tuzin sekciarzy idzie ręka w rękę, nie znając nawet z imienia owych samotnych pokus, które czekają rycerza wiary, a których nie wolno mu unikać, dlatego właśnie, iż byłoby jeszcze straszniejszym, gdyby się zuchwale pchał naprzód. Panowie ci ogłuszają się wzajemnie krzykiem i spektaklem, wrzaskiem swym odpędzają trwogę i taka wrzeszcząca banda sądzi, że zdobywa niebo, że kroczy tą samą drogą, co rycerz wiary, który w samotności świata nie słyszy nigdy głosu, lecz samotnie przechodzi przez życie, sam na sam ze straszną swoją odpowiedzialnością.

Rycerz wiary skazany jest sam na siebie; boli go to, że nie może się porozumieć z innymi, lecz nie nęci go czcza chęć prowadzenia innych. Ból daje mu pewność; nie zna czczej chęci, dusza jego bowiem jest w nazbyt poważnym nastroju.

Nieprawdziwy rycerz zdradza się łatwo mistrzostwem, które zdobył sobie w jednej chwili. Nie pojmuje on wcale tego, o czym mówimy, mianowicie, że drugi osobnik, jeżeli ma iść tą samą drogą, musi się stać w zupełnie podobny sposób osobnikiem i nie potrzebuje prowadzenia przez innego, a już najmniej tego, który chce mu się narzucić.

Tu schodzi się znowu z drogi. Nie można wytrzymać męczeństwa, aby być niezrozumianym, i zamiast tego wybiera się wcale wygodnie ziemski podziw mistrzostwa. Prawdziwy rycerz wiary jest zawsze świadkiem, nigdy nauczycielem, i w tym leży to głęboko ludzkie, którego znaczenie jest czymś więcej niż owe bajania o współczuciu z boleścią i radością innych, które się tak bardzo sławi pod nazwą sympatii, a które nie jest przecież niczym innym jak tylko próżnością. Ten, kto chce być tylko świadkiem, składa przez to świadectwo, że żaden człowiek, nawet najniższy, nie potrzebuje współczucia drugiego, które go tylko poniża po to, aby drugi mógł się wywyższyć. Ale ponieważ sam tego, co uzyskał, nie uzyskał tanim kosztem, nie sprzedaje go też za niską cenę; nie myśli tak nisko, aby miał przyjmować podziw ludzi i płacić im jako odszkodowanie cichą pogardą; wie, że prawdziwie wielkie nie jest równie dostępne dla wszystkich.

Albo istnieje zatem absolutny obowiązek wobec Boga, a jeżeli istnieje, to jest nim opisany paradoks, że osobnik jako osobnik wyżej stoi niż ogólne i jako osobnik stoi w absolutnym stosunku do absolutu; albo nigdy wiary nie było, właśnie dlatego, że zawsze była; albo też Abraham jest stracony, albo też należy miejsce u Łukasza (14) wyjaśnić sposobem owego inteligentnego egzegety i tak samo wszystkie podobne mu inne miejsca.