Pesymizm jako siła twórcza

„Przewaga uczucia i wyobraźni nad rozumem” — tak określił romantyzm wróg romantyzmu, jeden z wybitnych pisarzy nowoczesnych we Francji, Piotr Lasserre, a określenie to było w zamiarze jego zarazem potępieniem, dawać bowiem uczuciu i wyobraźni przewagę nad rozumem znaczy stwarzać anarchię w sobie samym, w tej anarchii się lubować i grzęznące w niej, od światła rozumu odwrócone, swoje nędzniutkie „ja” do ideału podnosić. Ale czy wolno jakikolwiek bądź kierunek określać według wybryków i niedorzeczności pojedynczych w nim jednostek i czy wolno przewagę uczucia i wyobraźni z ich rozpętaniem i szałem utożsamiać? Inquietum est cor nostrum, niespokojne jest serce człowieka1, nigdy i niczym nie da się ukoić i nasycić i nigdzie nie da spocząć wyobraźni w jej locie ku szczęśliwym nadświatowym krajom; cały romantyzm „przenikają dreszcze metafizyczne — mówi Lanson — i właśnie w tym jest jego wielkość”. Wypływa on ze zmysłu nieskończoności, rodzi tęsknotę za nieskończonością i od niej ucieka, więc po wędrówkach, błąkaniach się i rozczarowaniach, po daremnych szukaniach zapomnienia to w rozkoszach chwili, to w marzeniach o lepszym pozagrobowym bycie, naturalnym jej ujściem staje się pesymizm, głoszący tożsamość cierpienia i życia. Pesymizm nie zawsze jest, ale powinien i może być drogą do pogłębienia religii.

Ścisły związek romantyzmu z pesymizmem nigdzie się nie ujawnił tak wyraźnie, jak we Włoszech. Od pesymistycznego patriotyzmu rozpoczyna się tam romantyzm, aby się zakończyć pesymizmem filozoficznym. W r. 1802 wydaje Hugo Foscolo2 Ultime lettere di Jacopo Ortis, włoskie odbicie Wertera; w 1837 r. umiera Leopardi3, rozkosz umierania błogosławiąc (la gentilezza del morir) i wynosząc, jako pensiero dominante4 życia swojego i twórczości, ów stan, jaki świątobliwi mędrcy indyjscy (których nie znał, nawet o nich nie wiedział) wyrazem nirvana określali.

Powieść swoją pisał Foscolo pod gnębiącym wrażeniem traktatu w Campo Formio, mocą którego ojczystą jego Wenecję Bonaparte odstępował Austrii. Zbolałą myśl pieścił obrazami bohaterów starożytnych, którzy woleli domy własne podpalać i ginąć w płomieniach wraz z żonami i dziećmi, niż iść pod jarzmo Rzymu. Ale czy może to być wskazaniem i drogą? Czy może naród cały dać się pogrzebać? Włoski realizm bierze górę u Włocha i nie stawia on, jak Słowacki w Grobie Agamemnona, dylematu: albo wywalczyć wolność, albo wszystkim zginąć. Więc co robić, dokąd uciec, jak zapomnieć o ojczyźnie, o „tej ziemi prostytuowanej”, która zawsze komuś obcemu nagrodą jest za zwycięstwo? Jako ostatnie schronienie widział on przed sobą: „il deserto e la tomba”5, i rozmyślając, uogólnia on boleść swoją i rozciąga nieszczęście Włoch na wszystkie narody i czasy: „narody pożerają się wzajemnie; żaden z nich nie zdołałby żyć, nie tucząc się trupami innych”... „płaczę, drżę, przywołuję zemstę na wroga, ale głos mój ginie wśród jęku tylu zmarłych narodów, który słyszę jeszcze”. Więc po co przyszedł on na świat? Czym jest świat? Czym on sam jest? Daremne pytania. Czuje on w sobie jakiś ślepy instynkt przywiązujący do ziemi, ale rozum widzi nieubłaganą powszechność cierpienia, wobec której bezsilny jest najwyższy wysiłek myśli i woli — rozum każe mu odejść od życia. Śmierć jedna obiecuje mu spokój. W ostatniej chwili, mierząc już sztyletem w serce swoje, czuje się zdolny do każdego wielkiego przedsięwzięcia. Lepsza jednak od wszelkich przedsięwzięć i wielkich czynów jest szczęśliwość wyzwolenia z wielkiej niewoli...

Dziwny był los tej powieści i dziwne rzuca światło na duszę włoską. Tę nie apologię tylko, ale niemal apoteozę samobójstwa przyjął naród włoski jako pieśń mocy i zachętę do walki o wolność, a człowiek, który tej walki był żywym uosobieniem, wodzem duchowym i kierownikiem, Józef Mazzini, miał fanatyczny kult dla nieszczęśliwego Jakuba Ortis; powieść całą umiał na pamięć, o autorze jej powiedział, że Włosi „winni mu są wieczystą wdzięczność, ponieważ on pierwszy i czynem i piórem wskazał, że posłannictwem literata są cele ojczyzny”.

Uobecnijmy sobie stan duszy Jakoba Ortis, stopniowe tego stanu etapy, które do rozpacznego6 czynu doprowadziły: przede wszystkim egzaltowana miłość ojczyzny, stąd równie egzaltowana rozpacz nad jej niewolą i nieszczęściem, w dalszym ciągu zwątpienie o Bogu, o prawdzie i cnocie, o życiu, a zatem o wartości samego uczucia patriotycznego. E pur si muove7. Żadna moc uczucia tego nie stłumi; jest to uczucie najsilniejsze w człowieku, najgłębsze, najszlachetniejsze; pochłonęło Jakuba tak całkowicie, z taką potęgą, że stwierdziwszy, iż wobec strasznych warunków, w jakich ojczyzna się znalazła, on nic dla niej zdziałać nie zdoła, nie widzi dla siebie możności żyć dalej; pozostanie przy życiu przechodzi siłę woli tego człowieka, czującego się jednak zdolnym do największych rzeczy. Ale odchodząc, pisze testament dla tych mniejszych od niego, to znaczy stojących o szczebel niżej pod względem natężenia uczucia, aby siły wszystkie poświęcali „jedynemu przywidzeniu, które jest gwiazdą przewodnią dla dusz szlachetnych — sławie — sławie, jaką daje walka o wolność i ojczyznę”. W słowach tych patrioci pokroju Mazziniego słyszeli pobudkę, wzywającą do walki o wytworzenie takich warunków, ażeby bohaterowie miary Jakuba Ortis nie potrzebowali odbierać sobie życia, mogąc pozytywnej pracy się oddać. W ten sposób filozofia przepojona pesymizmem stawała się napojem wzmacniającym i wyłaniała z siebie optymistyczną wiarę w przyszłość. Sam Foscolo należał do tych nielicznych w owej epoce, którzy przewidzieli zjednoczenie Włoch.

Pesymizm jego był wybuchem protestu przeciw krzywdzie czynionej narodowi, buntem był duszy szamocącej się z życiem. Filozofią jeszcze nie był. Ale z niego powstała surowa, zrezygnowana, posągowa w kształtach i jak marmur zimna, stwierdzająca absolutną tożsamość cierpienia i bytu pesymistyczna filozofia Leopardiego, największego liryka Włoch w wieku XIX i jednego z największych, jakich świat widział.

Przemija nawet miłość, za którą tęskni serce poety — i nie tylko przelotne jest to, co ona daje, ale i marne i mdłe, splątane z żądzą czegoś lepszego, wyśnionego i niedającego się ucieleśnić; dlatego w najgłębszej istocie swej jest cierpieniem, a w cierpieniu tym objawia się w strasznej nagości swojej marność i nicość istnienia. Słowem, miłość uczy, że życie a ból to jedno i że jedna od bólu ucieczka — śmierć: „razem z miłością — mówi poeta — schodzi na pierś śmierci zachcenie — jak nie wiem — ale silnej miłości to jest pierwsze wyjawienie”; miłość i śmierć są to dwie siostry — i obie te siostry „tak cudnej twarzy, że o piękniejszych światu się nie marzy”, opiewał w najpiękniejszej elegii swojej, Amore e morte.

Więc cierpienie, potem śmierć — to jedno jest pewne, jedyną jest prawdą, jedyną rzeczywistością, wszystko inne — złudą. Bywają wprawdzie złudzenia szlachetne, kochane, które je niszczy. Ale czy mogą być pobudką do czynu? Oczywiście nie. Czyn wówczas staje się zabawą tylko w celu zabijania nudy. Na takim stanowisku w poglądzie na charakter i znaczenie czynu można się zatrzymać na chwilę, ale nie można pozostać, jak nie można sobie wmówić wiary w to, o czym się wie, że jest złudzeniem. Toteż Leopardi odwraca później twierdzenie swoje: złudzenia są złem, natomiast dobrem jest wiedza, bo wyzwala od pogoni za zwodniczym cieniem szczęścia, prowadzi do uciszenia wewnętrznego, do rezygnacji i spokoju. Nie od razu. W Śpiewie pasterza koczującego po Azji posyłał poeta w błękity i księżyc pytania, jak myśl stare i nierozwiązane: skąd życie i po co, gdy cierpi wszystko, co myśli? Po co miłość? „Po co na świat rodzić i z niebytu krzesać, gdy za byt potem trzeba pocieszać”, na co:

Powoli jednak przywyka myśl do tej pustki, w której nie ma nadziei, poznaje l’infinita vanità del tutto8 i ogarnia ją moc zapomnienia, błogość gaśnięcia, przedsmak nirwany. Smętnie a poważnie i uroczyście brzmiały słowa, które poeta zwracał do siebie.

Ten stan duszy, ta filozofia z niego idąca i ten utrwalająca zawierała w sobie z natury swojej negację patriotyzmu. Zdarzenia, które wówczas poruszały umysły i serca: wojna grecka, rewolucja paryska, powstanie polskie, rozruchy włoskie, Austria w państwie kościelnym — wszystko to, pisze De Sanctis10, było mu obojętne. Ale stwierdzenie faktu, że prawo mocniejszego rządzi światem, nie było jeszcze ukorzeniem się przed faktem:

Czyli z pesymizmu, pesymizmu absolutnego, uznającego, iż cierpienie i zło są treścią bytu, nie wpływa jeszcze bierne poddanie się złu. Pesymizm zawiera w sobie pierwiastek moralności heroicznej, tj. tej, co każe walczyć, choćby nie było nadziei zwycięstwa. Pesymistę zaś walczącego nie opuszcza ani na chwilę świadomość twardych, realnych warunków rzeczywistości, a świadomość ta nie utrudnia, raczej ułatwia walkę, chroniąc od nierozważnych kroków.

O ileż wyżej sięgał mesjanizm nasz, czyniący Polskę narzędziem Opatrzności do wskrzeszenia prawa Chrystusowego na ziemi i stworzenia cudu, którym będzie trzecia, wyższa epoka Ducha. A jednak myśmy w ciągu stulecia i więcej przegrywali, Włosi zaś swój cel już w r. 1870 osiągnęli. Przyczyniły się do tego szczęśliwe okoliczności, ale z każdej umieli Włosi korzystać, umieli każde sprzyjające zdarzenie wyzyskać per fas et nefas12 dla sprawy jedności. I patrząc na to, stawiałem pytanie, które i dziś powtarzam, czy w duchowym organizmie narodu każdego, w układzie jego sił nie panuje jakiś system kompensacji wzajemnych, wskutek którego za wielkość Mickiewicza w marzeniu naród nasz zapłacić musiał małością Skrzyneckiego13 w czynie14.

Na zjednoczeniu Włoch pod jedną ręką Włosi nie poprzestali. Zamarzyli o potędze kolonialnej. Sięgnęli po Abisynię15; natrafiwszy zaś na zwycięski opór Menelika16, musieli gdzie indziej się zwrócić; zagarnęli Trypolitanię, aby stamtąd w przyszłości móc opanować Tunis. Wojna światowa otworzyła przed nimi nowe widnokręgi. Nie zawahali się złamać przymierza, które ich z mocarstwami centralnymi wiązało, stanęli po przeciwnej stronie i prawem szczęśliwych zdobywców są obecnie panami Triestu, południowego Tyrolu, jak w epoce walk o zjednoczenie mieli Garibaldiego17 i Cavoura18, tak dziś w osobie Mussoliniego znaleźli człowieka genialnego, który, powiadają, nosi się z zamiarem wskrzeszenia Imperium Romanum.

I oto w takiej chwili pojawia się filozofia dumnie piętnująca tryumfy polityczne Włoch jak pesante schiavitù19, albowiem ciężką i poniżającą człowieka niewolą jest poddanie się i służenie interesom materialnym; czyniąc to, puszczamy cugle szalonemu rumakowi, który unosi nas di gran galoppo al precipizio della bestialità20.

Tym rumakiem nieokiełzanym jest Wola Życia, owa ślepa, bezrozumna Wola, którą Schopenhauer jako pryncyp bytu ogłaszał. Za Schopenhaurem jednak Pagani nie idzie niewolniczo; myśl jego wlewa on w nowe naczynie i jako rzecz nową podaje. „Żaden profesor filozofii — mówi — nie weźmie mnie na serio; myśl moja zbyt jest rewolucyjna, zbyt niezwykła, ażeby się łatwo dała pojąć, przyjąć, przyswoić”... „Nie z Księżyca, ani nawet z Jowisza czy Saturna patrzę na człowieka, lecz z obserwatorium, z którego nigdy dotychczas nikt na niego nie patrzał, i dostrzegam w nim to, czego nikt jeszcze nie dostrzegł — Wolę Przeciwstawną Życiu, Volontâ antivitale”. Wola ta nie jest samą tylko negacją; ma ona przed sobą wyraźny pozytywny cel; chce do ojczyzny, do domu swojego wrócić, bo „prawdziwym domem naszym nie jest Życie, w którym urośliśmy, wspólną dzieląc niewolę z roślinami i zwierzętami”, nie jest również wyśnione jakieś zaziemskie życie. Domem, ojczyzną jest Rozum, jest państwo Rozumu, że zaś najgłębszą istotą i najwyższym wyrazem rozumu jest przeciwstawienie się życiu, więc chcąc myśl swoją i filozofię najdobitniej wyjaśnić i ją w ten sposób czytelnikowi czy słuchaczowi wpoić, określa ją Pagani negatywnie jako Antivita. „Wejdźcie w głąb pojęcia tego, a radośnie zrozumiecie, że powinniście zamienić wszystko, czymeście żyli dotąd, na coś nierównie lepszego, podobni do owego pastuszka z bajki, który wychowany w zapadłym ustroniu wśród surowych górali i cichych trzód, ujrzał na nagle razu jednego przybywającego tam z daleka nieznanego pana w królewskich szatach i pięknego jak słońce, a pan ten był jego ojcem i zabrał go ze sobą do owego cudownego szczęśliwego królestwa”.

O tak głęboko pesymistycznym w założeniu swoim antywitalizmie Paganiego powiedzieć można, że przewraca on dnem do góry naukę Buddy i tak ściśle z nią spokrewnioną filozofię Schopenhauera i wszystkie w ogóle, jakie dotychczas były, systemy pesymistyczne. Choć wszystkie one polegały na realistycznej obserwacji życia, ale punkt wyjścia miały uczuciowy — czucie niemocy wobec cierpienia i śmierci; były realistyczną, tj. wolną od złudzeń obserwacją ciemnej strony istnienia, „a ja — woła Pagani — odrzucam uczucie, bo uczucie jest jedną z form Woli Życia”. Jego punkt wyjścia jest wyłącznie rozumowy; drogą rozumu dochodzi człowiek do pogardy świata i wszystkiego, co go niewolnikiem świata i życia czyni: „Patrzę na siebie i nieraz obrzydzenie mnie ogarnia: po co na przykład mam zęby? Aby rozdzierać i pożerać? — Ale przeciw temu powstaje ten pierwiastek rozumu we mnie, który mnie czyni człowiekiem; nie chcę tego poniżającego pokrewieństwa z krwiożerczym zwierzęciem, nie chcę być tylko rurą przetrawiającą pokarmy (un tubo digerente)”. Otóż to, że człowiek jest istotą zdolną do wzgardzenia światem, jest faktem bezwzględnie nowym w naturze, dowodem potęgi mogącej przeobrażać oblicze świata. Świadczą o tym: filozof, asceta, święty, znajdując rozkosz w czynieniu przeciwieństwa tego właśnie, czego życie żąda; w buncie przeciw tyranii Natury stają oni na biegunie przeciwległym do życia i to jest ostatnim kresem, najwyższym szczytem, na jaki człowiek się wzbija.

W ten sposób owa realistyczna obserwacja życia, która doprowadza do pesymizmu, staje się u Paganiego tryumfującą afirmacją potęgi Rozumu, przed którą ucieka spłoszona i ubezwładniona Wola Życia. Potęgę tę poprzednicy jego w pesymizmie uznawali w zasadzie, ale nie uznawali, raczej nie widzieli jej w rzeczywistości, i nie Wola przed Rozumem, lecz Rozum przed Wolą uciekał, szukając schronienia w objęciach Nirwany. Jakże rzadcy byli ci szczęśliwi wybrańcy, którzy do tego błogosławionego stanu dojść byli zdolni!

Istotę czynności rozumu stanowi wznoszenie się od szczegółów do ogółu; tą drogą dochodził Plato do świata Idei i tam go jego grecki zmysł miary zatrzymywał; my — naucza Pagani — bądźmy śmielsi, idźmy dalej aż do genus generalissimus21, aż do pojęcia Bytu, Bytu w sobie, Bytu absolutnego, Bytu, w którym ani formy, ani treści nie ma; jest to milczenie wiekuiste, w którym gaśnie wszystko, co w nas Wolą Życia jest, wszystko, co od niej idzie. Czyli wbrew temu, co Bergson22 głosi, człowiek w najgłębszej głębi swego „Ja” jest nie elan vital, lecz elan anvital, kierującym się ku nicości. Pożytek — mówi Pagani — tej tak subtelnej filozofii Bergsona w tym leży dla mnie, że pobudza we mnie myśl reakcji antywitalnej; biorę którąkolwiek z jego książek i po uważnym przeczytaniu stronic kilku już czuję, jak z nową siłą wybucha we mnie mój antywitalizm, jak od razu odzyskuję równowagę wewnętrzną i jaśniej niż przedtem uświadamiam sobie, że wszystko, co we mnie najlepszego, najistotniejsze, przeciw Woli Życia się zwraca.

Słowem, gdzie się zaczyna proces myśli, tam równocześnie i nieodwołalnie zaczyna się ruina Woli Życia, choćby sam myśliciel z tego nie zdawał sobie sprawy, choćby rzetelną miał intencję wysławiania życia. Nauka, sztuka, filozofia, moralność, religia, polityka są to rozmaite formy, w których objawia się nam, gdy w ich treść wnikamy, ta sama Wola Przeciwstawna Życiu, la volontà d’antivita, czyli Rozum. Zrazu człowiek doznawał strachu przed naturą, potem zaczął dostosowywać się do niej i zdobywać ją, w końcu poczyna iść jej na przekór — są to trzy etapy jego rozwoju. Dochodząc do etapu trzeciego, tj. wzniósłszy się ponad naturę, stajemy u bramy do Miasta Bożego. I ku temu idzie, iść musi wszystko, we wszystkich czasach i miejscach... Czyż nie jest to głupio stawiać ludzkość na drodze życia, służenia życiu i zarazem chcieć porządku, sprawiedliwości, braterstwa, spokoju? Na drodze życia panować mogą tylko zawiść i nienawiść, niepokój i nieład, wojna wieczysta. I jest to tragedią demokracji wszystkich, że się zapatrzyły w jakąś przyszłą szczęśliwą epokę i epokę tę chcąc sprowadzić, domagają się zaspokojenia rozmaitych życiowych potrzeb; socjalizm dzisiejszy nie tylko nie usuwa niesprawiedliwości i złości, ale je powiększa, bo jakże wyczekiwać spokoju i pogody od porządku posłusznego prawom życia; prawem życia jest interes i daremnie tych, co jemu służą, nauczać będziemy rezygnacji i umiarkowania. W świecie tym żyjąc, przyjąć trzeba szał zysku, upodobanie w grabieży, obojętność na cierpienia ma bliźnich, wszelkie wyuzdanie zbytku wraz ze wszystkimi ciężarami nędzy, przebywać w nieustającym codziennym oczekiwaniu rewolucji czy wojny. Więc odejdźmy od Życia, wypowiedzmy mu wojnę. Nie jest to jednak równoznaczne ani z ascetycznym umartwianiem ciała, ani z żądzą jakiegoś metafizycznego Królestwa Bożego. Przeciwieństwem bowiem Życia nie jest śmierć, ale Rozum. A zatem uspokójcie się moi mili, nie chcę wcale umierać, zresztą nie wierzę w śmierć absolutną, w nicość, i choćbym chciał, nie zdołam siebie unicestwić, ani jako Życie, ani jako Antyżycie. Chcę żyć, jak najdłużej żyć, aby móc spełnić jak największą ilość pracy przeciw Życiu wymierzonej (lavoro antivitale). Nie kieruję się w tym ani buddyjskim uciekaniem od cierpienia, ani chrześcijańską miłością bliźniego, lecz wyłącznie koniecznością logiczną, nakazem rozumu, który wymaga nie, żebym nienawidził — uczucie i namiętność nie grają tu żadnej roli — ale bym nie uznawał pierwiastka życia, bym zwalczał wynikający stąd ekskluzywizm, partykularyzm, egoizm, bym głosił krucjatę przeciw Życiu. I wierzę, że tryumf Woli Przeciwstawnej Życiu jest nieunikniony, cokolwiek bowiem się dzieje na świecie, zawsze wygrywa w końcu i musi wygrać Duch — to, co w człowieku, w myśli jego, najistotniejsze, najgłębsze: la Volontà d’Antivita.

Antywitalizm swój Pagani porównywa23 z franciszkańskim ideałem ubóstwa, wyznawcę zaś antywitalizmu określa następującymi właściwościami: pod względem psychicznym w stosunku do siebie cechują go dyscyplina wewnętrzna, upodobanie w samotności, skupienie się w sobie, powaga, spokój, milczenie; w życiu praktycznym zamiłowanie w pracy naukowej i w medytacji, powolność, metodyczność, dokładność, porządek; w stosunku do ludzi życzliwość, uprzejmość, słodycz, skromność, szczerość, pokora. Tylko ludzie tego typu zdołają zbawić rozkładający się świat, ludzie, którzy przestali służyć Życiu i wznieśli się ponad interes, nie tylko własny, egoistyczny interes, ale i ponad interesy społeczne, polityczne, narodowe, rasowe, gdyż wszystkie jednako przywiązują do życia i źródłem są nieustającej wojny wszystkich przeciw wszystkim. My zaś — woła Pagani — budować chcemy nowy świat, my, którzyśmy poznali człowieka jako Essere antivitale, jako istotę mocą natury swojej i koniecznością myśli przeznaczoną do walki z Życiem, do wyzwolenia się z niewoli Życia. Wprawdzie wzywały do tego inne filozofie i inne religie, ale wzywały zawsze w imię życia wyższego, choćby je negatywnie jako nirwanę określały; poza tym wszystkie, nie wyłączając filozofii Schopenhauera, upatrywały naturę człowieka, jego istotę — w życiu, w przywiązaniu do życia, w Wille zum Leben. Pagani pierwszy określił człowieka jako Essera antivitale; określenie ta zuchwałe nazywa odkryciem, odkryciem ważniejszym od odkrycia jakiejś nowej Ameryki czy wynalezienia przyrządu, z pomocą którego dostalibyśmy się aż na Księżyc. Żadne bowiem odkrycia czy wynalazki nie przeszkodzą człowiekowi żyć nadal życiem zwierzęcia, choćby uczyniły go zwierzęciem najprzemyślniejszym, cudownym.

Filozofia Paganiego, dając nowe ujęcie istoty człowieka, „odkrywa nowy duchowy ląd, stawia istnienie na nowej podstawie”. Nie istniał — mówi on — dotychczas wyraz antivita, bo nie istniała idea; dziś wraz z wyrazem tym przychodzi jasna koncepcja nowej potęgi przeciwstawnej życiu, a objawiającej się nie w charakterze czegoś wyjątkowego, chorobliwego, ale jako rzetelna wola człowieka, jako jej przyrodzony, normalny kierunek, a przeciwko temu powstawać nie wolno pod groźbą utracenia człowieczeństwa. Dotychczas zaś my, to znaczy my, Inteligencja, Rozum, Myśl, wyobrażaliśmy sobie, że zadaniem i powinnością naszą służyć Życiu. Teraz skupimy wszystką moc naszą, ażeby wyzwolić świat de quella peste cosmica, che ê la Volontâ di Vita24, ażeby Duch-Antyżycie co prędzej pokonał Materię-Życie, aby zwyciężył Duch Święty, albowiem — kończy Pagani dzieło swoje zwrotem do chrześcijańskiej idei troistości w Bogu dostosowanym — Ojciec jest Bytem czystym, absolutnym, w sobie zamkniętym, Syn — Bytem ujawniającym się w rozmaitości zjawisk, Duch — rozmaitością, wznoszącą się i wracającą do jedności, „tendencją Indywiduum do Rodzaju”, zlewaniem się Syna z Ojcem.

Streszczam. Naturalnym ujściem wszelkiego marzycielstwa romantycznego jest pesymizm, zrazu jako skarga albo wybuch, po którym następuje uspokojenie, potem jako filozofia stwierdzająca, ze cierpienie jest treścią bytu, zło — jego pryncypem. Do ujścia tego romantyzm włoski dopłynął najrychlej.

Apatia bezsilna i tępa nie jest wcale nieuniknionym następstwem pesymizmu. Pesymizm jako wyraz obserwacji życia, nieulegającej żadnym złudzeniom, jest realizmem, który widząc chorobę, czując ból, czuje w tym pobudkę do szukania lekarstwa. Taki właśnie był pesymizm włoski. I odpowiedzią na realizm pesymizmu filozoficznego był tu realizm polityczny Cavoura, wolny od złudzeń, od mierzenia sił na zamiary, sumiennie w każdym przedsięwzięciu rachujący wszystkie „za” i „przeciw”. Dzięki temu Cavour umiał dopiąć celu, położył niewzruszone podwaliny pod jedność włoską. „Dziwny ten człowiek — pisze o nim M. Paleologue25 — umiał łączyć w sobie przymioty, które u innych wzajemnie się wykluczają: śmiałość i ostrożność, giętkość i upór, impetyczną energię i wdzięk daru przekonywania, ścisłą metodyczność i intuicję, żywą wyobraźnię i zimny rozsądek; równie dobrze rozumiał idee ogólne, jak fakty pozytywne, interes państwa, jak namiętności tłumu; umiał kierować państwem w okresach pokoju i stawać na czele narodu w chwilach kryzysu; w hierarchii mężów stanu nie ma mu równego”.

Dziś sytuacja Włoch zmieniła się, odwróciła. Włochy są wielkie, potężne; ręką człowieka z umysłem i wolą potężną kierowane, rodzą w narodzie sny o jeszcze większej potędze. I oto jako odpowiedź na te sny, jako przestroga i opamiętanie — bo co może być zbawienniejszego, jak komuś upojonemu powodzeniem przypominać, że wszystko przemija i wszystko marnością — pojawia się w postaci antywitalizmu nowa filozofia pesymistyczna. A nie jest to pesymizm bezwoli i bezwładu, jak w Rosji, przeciwnie, jest to filozofia woli spotęgowanej potęgą rozumu, nakazującego ideę życia ideą antyżycia (antivita) zastąpić. Ta zaś idea zawiera w sobie zasadnicze potępienie polityki służącej Życiu, czyli, w interpretacji Paganiego, polityki interesu i gwałtu. „Polityka — mówi on — jest moralnością stosowaną do ugrupowań ludzkich; powinna przeto dążyć do zgody i jedności narodów i państw. Wbrew temu, wywieszając dotychczas sztandar walk narodowo-państwowych, w końcu wywołała wojnę światową i doprowadziła Europę do katastrofy, z której nie wiemy, czy się podźwignie. Dość zaś spojrzeć na Rosję, aby się ze zgrozą cofnąć przed widokiem polityki walk klasowych, która w otchłań upodlenia wepchnęła socjalizm. Socjalizm wydawał się nam ścieżką prowadzącą na szczyty, a oto stał się pastwą bandy złoczyńców, którzy mu nadali charakter zbójeckiego przedsiębiorstwa (impresa briguntesca); Rosja w ich ręku wydaje się jakąś ziemią przeklętą, w której nagromadziło się wszystko, co ludzkość wyłonić z siebie może podłego, złośliwego, ślepego, bezmyślnego... Wielką i zbawczą tak dla jednostek, jak dla narodów jest tylko ta etyka, która przed nami jako cel stawia ideał doskonałości bez względu na to, co jest korzystne lub przyjemne”.

Ojczyźnie Machiavellego i machiawelizmu, który dziś genialnego znalazł wykonawcę w osobie Mussoliniego, zazdrościć możemy, że machiawelizm, ignorujący społeczno-twórczą siłę sumienia chrześcijańskiego26 i wynoszący interes państwa ponad prawo moralne, wzbudzał tam zawsze zbawienne reakcje. Taką zbawienną reakcją jest filozofia Paganiego, która, głosząc nicość życia, świata i wszystkiego, co ze świata jest, przeciwstawia się Życiu nie jako śmierć, lecz jako Moc, przeobrażająca Życie.