Wykład szósty

1. Kierunek teologii wolnej od filozofii i dwie jego formy. — 2. Mistyka Gersona. — 3. Tzw. mistyka niemiecka Eckhardta. — 4. Mikołaj z Kuzy. — 5. Rajmund de Sabunda. — 6. Kierunek filozofii wolnej od teologii i dwie jego formy. Nawiązywanie do tradycji. — 7. Zwrot ku bezpośredniemu poznaniu autorów starożytnych. — 8. Stosunek Kościoła do odrodzonej filozofii starożytnej. — 9. Wpływ filozofii średniowiecznej na ukształtowanie się życia umysłowego ery nowożytnej. — 10. Znaczenie średniowiecza dla rozwoju myśli ludzkiej. — 11. Stosunek teologii i filozofii, wiedzy i wiary.

1. Ci, którzy idąc za wskazówkami Dunsa Szkota i Ockhama, uważali teologię za sprawę od filozofii zupełnie odrębną, a sami nie filozofii, lecz rozważaniu prawd religijnych poświęcić się pragnęli, mieli do wyboru dwie drogi. Jedna polegała na odnowieniu nauki Bonaventury, którego teologia, mimo swą formę scholastyczną1, przecież ponad rozumowe poznanie Boga stawia bezpośrednie, ekstatyczne i intuicyjne ujęcie tajemnic bożych; druga droga polegała na stworzeniu nowej teologii, wolnej od filozoficznych rusztowań tomizmu, rozwijającej się w myśl poglądów Ockhama samodzielnie.

2. Najwybitniejszym mężem, który w okresie upadku filozofii średniowiecznej obrał pierwszą z tych dróg, jest Jan Gerson2 (1363–1429), profesor i kanclerz uniwersytetu paryskiego. Z Ockhamem zgadza się nie tylko w kwestii stosunku teologii do filozofii, lecz na równi z nim wyznaje nominalizm, a ostro zwraca się przeciw realizmowi, zarzucając mu, że prowadzi do konsekwencji panteistycznych. Ta obawa przed panteizmem tłumaczy się zresztą w sposób bardzo zrozumiały faktem, że panteizm znanego nam już Amalryka z Beny3 i Dawida z Dinant, z którymi polemizował też Albert Wielki i Tomasz z Akwinu, krzewił się i nadal w postaci rożnych nauk przez Kościół potępionych. Ale wyżej od Ockhama, najwyżej ze wszystkich stawia Gerson Bonaventurę. Toteż sam swoją teologię nazywa teologią mistyczną tj. taką, do której nie uczoność i wiedza, lecz modlitwa przede wszystkim prowadzi. Wiedzą świecką nie trzeba się zbytnio zajmować; ani Platon, ani Arystoteles do zbawienia nie wiodą.

3. Wstępując w ślady Bonaventury, obrał Gerson drogę, na której nie miał liczniejszych następców. Miał ich natomiast ten, co drugą poszedł drogą i pokusił się o stworzenie nowej, od filozofii zupełnie niezależnej teologii, Mistrz Eckhardt4. On to dał początek mistycyzmowi, odbiegającemu bardzo znacznie od mistycyzmu Bonaventury; dlatego też stworzony przez Eckhardta kierunek zwie się mistycyzmem niemieckim dla odróżnienia od mistycyzmu romańskiego Bernarda z Clairvaux5, Hugona i Ryszarda z klasztoru św. Wiktora i Bonaventury. Mistrz Eckhardt, dominikanin, od Tomasza o 35 lat mniej więcej młodszy, nauczał w Paryżu i w Kolonii, piastował różne wysokie godności w swym zakonie i znał niewątpliwie bardzo dokładnie naukę największego filozofa zakonu. Mimo to z całą świadomością od niej się odwrócił, chociaż nie zwrócił się oczywiście przeciw niej. Pojmował jednak bardzo poważnie zadania ciążące na zakonie kaznodziejskim i tym to zadaniom głównie poświęcić się postanowił, pragnąc wzbudzać w szerokich warstwach ducha gorącej pobożności jak najgłębszej wiary. Stąd też nie tylko mówił i pisał w języku ludu, w języku niemieckim, lecz także uwolnił naukę swoją od całego ciążącego dotąd na teologii aparatu filozoficzno-naukowego i pragnął prawdy wiary przedstawić po prostu i w sposób taki, by z serca płynąc, do serc najpewniej trafiały. A ponieważ wszelkie poznanie prawdy według niego polega na tym, że umysł poznający jednoczy się z przedmiotem poznanym, przeto i poznanie prawd bożych osiągnąć można wyłącznie zupełnym zjednoczeniem się duszy z Bogiem. Tym sposobem poglądy Eckhardta przybierają zabarwienie mistyczne w rodzaju neoplatonizmu, jego ekstatycznych wizji i intuicji Bóstwa, wobec których zarówno rozumowa wiedza, jak nawet wszelkie praktyki religijne wydają się czymś nieskończenie niższym.

Fakt, że Kościół potępił naukę Eckhardta, nie był przeszkodą w jej rozwoju i rozprzestrzenianiu się. Mistyka niemiecka nie tylko wśród Niemców, lecz także wśród narodu niderlandzkiego licznych zjednała sobie zwolenników; olbrzymi zaś wpływ tego kierunku myśli na dalsze dzieje ducha ludzkiego jasno można sobie uprzytomnić, pamiętając, że z grona tych, co się przejęli duchem Eckhardta, wyszły na świat dwie książki: jedna nieznanego autora, zwana „teologią niemiecką”, która, pierwszy raz drukiem wydana przez Lutra, wybitnie przyczyniła się do dalszego istnienia i rozwoju mistyki także w erze nowożytnej; druga książka — to znana powszechnie rzecz O naśladowaniu Chrystusa, której autor, żyjący od 1380 do 1461 Tomasz Hamerken6, zwany według leżącego pod Kolonią miejsca urodzenie zwykle Tomaszem a Kempis, należał do „Braci wspólnego życia”, związku stworzonego przez jednego z wyznawców mistycyzmu Eckhardta, zmodyfikowanego jednak w kierunku zgody z nauką kościelną. Kto dziełko to czyta, łatwo w nim odnajdzie zasadnicze czynniki mistycyzmu tj. pewne lekceważenie wszelkiej nauki świeckiej i filozofii, ustawiczne uwydatnienie konieczności bezpośredniego obcowania duszy z Bogiem, podkreślanie znaczenia gorącej wiary i ustawicznego skupiania ducha w kierunku pełnienia woli bożej.

Chociaż więc mistyka niemiecka z innych wynikła pobudek, aniżeli mistyka Gersona, przecież obie razem wspólnie reprezentują w owych czasach kierunek teologii wolnej od filozofii, który to kierunek siebie uważa za jedynie uprawniony i nie bez przekąsu wyraża się o teologach, dociekających prawd wiary przy pomocy pojęć i rozumowań arystotelesowych, czyli „metafizykujących”, jak ich nazywa Gerson.

4. Fala mistycyzmu tak silnie wezbrała w teologii ostatnich dwu stuleci średniowiecza, że nie mógł się jej nawet oprzeć Mikołaj z Kuzy7 pod Trewirem (1401–1464), wysoki dostojnik Kościoła, zmarły jako biskup w Brixen, który posiadł niemal całą ówczesną wiedzę nie tylko filozoficzną, lecz także prawniczą, matematyczną i przyrodniczą, i pod tym względem żywo przypomina Rogeriusza Bacona. Ale od tych nauk silniejszy na niego wpływ wywarli bracia wspólnego życia, u których się wychował. A chociaż znacznie wyżej niż inni mistycy stawia przyrodzone zdolności rozumu ludzkiego, przecież tam, gdzie chodzi o poznanie Boga i jego tajemnic, staje na stanowisku Bonaventury i Mistrza Ekhardta. Sam stanowisko to określa wyrazem od Bonaventury zapożyczonym jako docta ignorantia tj. jako świadomą niewiedzę. Rozum bowiem dostarcza nam wiedzy; rozum jednak w czynnościach swych skrępowany jest zasadą sprzeczności, która nie pozwala mu równocześnie uznawać rzeczy ze sobą lub w sobie sprzecznych. Bóg zaś, który wszystko obejmuje, ponieważ jest wszechbytem, obejmuje sobą także sprzeczności, skoro jako istota nieskończona obejmuje sobą świat, rzecz skończoną. W nim więc sprzeczności się godzą, i dlatego poznać go nie może rozum, który sprzeczności nie może ze sobą pogodzić. Kto tedy poznać chce Boga, musi się wznieść ponad rozum i ponad wiedzę, którą rozumowi zawdzięczamy; musi wyzbyć się wiedzy, nieznoszącej sprzeczności, musi więc dojść do niewiedzy, a ponieważ tym sposobem z całą świadomością wznosi się z wiedzy do niewiedzy, więc w świadomej niewiedzy (docta ignoranta) ujmuje bezpośrednią intuicją tajemnice bytu bożego.

Mikołaj z Kuzy, oddzielając jak Bonaventura, Eckhardt i Gerson wiedzę od wiary i stając tym sposobem obok innych przedstawicieli teologii mistycznej, tym się przecież od nich różni, że wiedzę, którą od wiary oddziela, upatruje przede wszystkim w naukach matematycznych i przyrodniczych, gdy tymczasem tamci, mówiąc o wiedzy, na myśli mieli filozofię. Cześć, którą żywił dla wiedzy na doświadczeniu opartej, sam ją skutecznie uprawiając, stawia Mikołaja z Kuzy w rzędzie zwiastunów nowej ery myśli ludzkiej; dość wspomnieć, że nie tylko jak Rogeriusz Bacon nawoływał do naprawy kalendarza i pracami swymi jego reformę przygotował, lecz że także wystąpił z przypuszczeniem, iż ziemia obraca się naokoło swej osi. Tak wiec Mikołaj z Kuzy w bogatym swym umyśle łączy brzask wiedzy nowożytnej z wiarą Bonaventury i Eckhardta: z nauką empiryczną teologię mistyczną.

5. Skoro jednak badanie przyrody zaczęło coraz wyraźniej zaznaczać swe istnienie, skoro obok wiedzy, którą Ockham tak stanowczo oddzielił od teologii, tj. obok filozofii, zaczęła coraz śmielej pierwsze swe kroki stawiać wiedza inna, przyrodnicza, łatwo mogła się zrodzić myśl, że ona to właśnie powinna spełnić wobec teologii zadanie, które przedtem filozofia spełniała, więc stać się służebnicą teologii i podobnie rozumowo ją uzasadniać, jak to czyniła filozofia w pismach Eriugeny, Anzelma i Tomasza z Akwinu.

Takie stanowisko zajął Rajmund de Sabunda8, lekarz, a więc tym samym przyrodnik, urodzony w Barcelonie, zmarły w Tuluzie. Usiłując nawiązać na nowo zerwaną przez Ockhama nić miedzy wiedzą rozumową a wiarą objawioną, stawiając zarazem w miejsce wiedzy filozoficznej wiedzę przyrodniczą, zasługuje na uwagę jako postać z obu tych powodów znamienna. Znamiennym też jest tytuł głównego dzieła, które napisał między rokiem 1430 i 1440, nazywając je Teologią przyrodzoną, przeciwstawiając tę swoją teologię wszelkim teologiom mistycznym. Zasadniczy pogląd Rajmunda de Sabunda streszcza się w twierdzeniu, że Boga poznajemy drogą dwojaką: z przyrody i z objawienia. Więc nie tylko z ksiąg świętych, lecz także z księgi przyrody możemy czerpać wiedzę o Bogu, a nawet księga przyrody tym stoi od ksiąg świętych wyżej, że każdy z niej czytać potrafi, a nikt znaczenia jej wypaczyć nie może. Dlatego też wiedza, wyczytana z księgi przyrody, jest wiedzą podstawową; objawienie zaś jest tylko uzupełnieniem przyrody. Snując tedy wątek myśli, wypływających z rozważania przyrody i człowieka, będącego cząstką przyrody, zastanawiając się nad ustrojem świata i duszy ludzkiej, Rajmund nie tylko dowodzi istnienia Boga, lecz podaje konstrukcję rozumową wszystkich zasadniczych dogmatów, rozwiązując według swego przekonania zadanie, któremu już Tomasz z Akwinu ciaśniejsze wytknął granice, ucząc, że pewnych dogmatów rozumowo dowieść niepodobna.

I nie można się dziwić, że usiłowania Rajmunda nie znalazły oddźwięku, jeśli nawet mniej daleko idący tomizm prawie znikł z szerszej widowni i wiódł cichy żywot w klasztorach dominikańskich, zwłaszcza na półwyspie pirenejskim, gdzie też najdłużej się utrzymał; pora harmonijnego zlania się filozofii, nauki, w jedną organiczną całość z teologią minęła, jak tego dowodzą ostatnie dwa stulecia wieków średnich; osobno kroczyła teologia w różnych postaciach, osobno filozofia, wybierając także postacie różne.

6. A między postaciami jednej i drugiej nie ma brak pewnej analogii. Tak jak mistycyzm ówczesny po części do dawniejszych nawiązywał wzorów, po części zaś nową sobie stworzył formę, tak też i ówcześni filozofowie uprawiający filozofię bez łączenia jej z teologią, bądź w ślady swych poprzedników wstępywali9, bądź nowych szukali dróg. Ci, co do poprzednich nawiązywali wieków, mogli pójść w kierunku nominalizmu lub realizmu. Realiści obrali sobie za mistrza Arystotelesa, uwolnionego z objęć teologii, i studiowali go na podstawie i przy pomocy komentarzy Averroësa; kierunek ten miał swą główną siedzibę w Padwie; nominaliści kroczyli śladami Ockhama i uważali Paryż za stroje centrum. Ich to prace głównie zdyskredytowały w oczach późniejszych filozofię wieków średnich, gdyż idąc za przykładem Ockhama zajmowali się przede wszystkim metodyczną stroną filozofii, budową wniosków, dowodów, znaczeniem i rozmaitym sposobem używania wyrazów, przez co cała niemal ich filozofia zeszła na formalistyczne subtelności i szermierkę słowną, które znalazły pole popisu w urządzanych po uniwersytetach według ściśle przepisanego ceremoniału publicznych dysputach czyli tzw. aktach. Wzorem w tej mierze był znowu Paryż, gdzie w roku 1315 miano zaprowadzić ceremoniał tych aktów w myśl propozycji Franciszka de Mayronis10, najwybitniejszego osobistego ucznia Dunsa Szkota; ów actus Sorbonnicus miał zaś polegać na tym, że uczony, występujący z pewnymi twierdzeniami, musiał bronić się bez przerwy od 6. rano do 6. wieczór według ściśle określonych zasad dyskusji przeciw każdemu, co twierdzenia te zaczepiał.

7. Gdy tak jedni gubili się w labiryncie form, przez uprawę filozofii w wiekach poprzednich stworzonych, inni chciwie wchłaniali w siebie nową treść, która była co prawda tylko dla nich nową, w istocie zaś bardzo dawną. W tym samym wieku XIV bowiem, w którym obok mistyki wzrastał nominalizm, rozpoczęło się wcielać w czyn hasło, przez Rogeriusza Bacona podniesione, nawołujące do bezpośredniego zaznajamiania się ze źródłami, z których czerpie się swoją wiedzę. Więc ci, co zajmowali się filozofią, zapragnęli poznać filozofów starożytnych oko w oko, bez okularów, przez które na nich patrzyli dotąd zwolennicy i wielbiciele Platona i Arystotelesa, znając Platona takim, jakim go przedstawiał św. Augustyn, Arystotelesa takim, jakim go przedstawiał Averroës i Tomasz z Akwinu, a nie znając ich takimi, jakimi znała ich starożytność. Pragnienie filozofów wieku XIV łączyło się z takim samym pragnieniem poetów i polityków włoskich. Wszak Dante dał Włochom narodową poezję, reprezentującą zarazem doniosłą ideę polityczną Włoch, zjednoczonych pod panowaniem cesarzy rzymskich; toteż zarówno narodowe uświadomienie Włochów, jak też głębsze ujęcie zagadnień politycznych obudziło żywe zainteresowanie się kulturalnym i politycznym życiem starożytnego Rzymu. A skoro zaczęto rozczytywać się w literaturze rzymskiej, wyrosłej na wzorach greckich, sięgnięto niebawem też do greckiej, uczono się po grecku, znalazłszy sobie nauczycieli po części w klasztorach Włoch południowych, w których znajomość tego języka przechowała się przez całe wieki średnie, po części w Konstantynopolu, z którym wielkie handlowe miasta włoskie ożywione utrzymywały stosunki. Tak więc zaczyna się w wieku XIV równocześnie z obumieraniem filozofii średniowiecznej odradzać znajomość literatury klasycznej, a równocześnie z Gerhartem de Groot11, wielbicielem Mistrza Eckhardta, twórcą „bractwa wspólnego życia”, żyje Jan Boccaccio, wielbiciel słonecznej, młodością i swobodą tętniącej Hellady.

Chęć bezpośredniego poznania filozofów starożytnych zwróciła się najsilniej ku Platonowi, którego dialogi zachwalał już Petrarka (1304–1374), a za jego przykładem cały szereg innych zwolenników literatury i świata klasycznego czyli tzw. humanistów; miarą siły tego prądu może być fakt, że, jak wiadomo, Koźma Medici12 stworzył w Florencji w XV wieku dla badania i rozpowszechnienia filozofii platońskiej związek uczonych i miłośników nauki, który nazwał akademią, więc tak, jak się nazywała szkoła Platona w Atenach. Inni, jak Jerzy z Trapezuntu13 żyjący w wieku XV, bronili przeciw platończykom epoki humanizmu znaczenia Arystotelesa, a zwrot ku oryginalnym pismom Arystotelesa i jego greckich komentatorów dał początek nowemu obozowi arystotelików, który następnie wiódł zacięte spory z arystotelikami dawniejszymi, traktującymi nauki Arystotelesa w Padwie na tle poglądów Averroësa. A obok Platona, Plotyna i Arystotelesa odżyli w owej epoce humanizmu prędzej czy później niemal wszyscy inni filozofowie starożytnej Hellady.

8. Jeśli Kościół zdołał przedtem wchłonąć w siebie arystotelizm averroistyczny, dzięki pracom Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu, jeśli jeszcze dawniej przyswoił sobie i w naukę swą wcielił liczne pierwiastki Platona i neoplatonizmu dzięki pracom św. Augustyna, Szkota Eriugeny i mistyków romańskich, obecnie stanął bezsilny wobec tego nowego napływu odrodzonej filozofii starożytnej. Główna przyczyna tej bezsilności tkwi w podwójnej rozbieżności, cechującej ówczesny stan rzeczy w porównaniu z dawniejszym. Za św. Augustyna filozofia skupiała się głównie w kierunku platońskim i neoplatońskim; ten też kierunek ze wszystkich starożytnych jedynie znany był lepiej Szkotowi Eriugenie; tak samo też około roku 1200 zjawił się jeden tylko arystotelizm; obecnie zaś i Platon odżył w pierwotnej swej postaci, i Arystoteles, a obok nich nie brakło epikureizmu i stoicyzmu. A z tą rozbieżnością w odnawianiu się kierunków filozoficznych ręka w rękę idzie druga, w obrębie stosunków politycznych, Kościoła i organizacji nauki. Dawniej świecka i duchowna władza mimo liczne spory14 o odgraniczenie wzajemnej kompetencji w tym były zgodne, że reprezentowały wspólnie myśl wszechświatowego imperium rzymskiego; w ostatnim zaś okresie średniowiecza między cesarstwo i papiestwo wciska się klinem Francja; nadto samo cesarstwo doznaje zaćmienia swego blasku i wskutek bezkrólewia w II. połowie wieku XIII i wskutek wzrastającej w następnych wiekach coraz więcej potęgi książąt niemieckich, papiestwo zaś po olbrzymim rozkwicie swej władzy w wieku XIII staje się w wieku XIV powolnym narzędziem polityki świeckiej i ciężko na powadze swej cierpi zarówno wskutek schizmy, spoglądającej na dwóch, a chwilowo i trzech równoczesnych papieży, oraz wskutek wybuchłych wobec takiego stanu rzeczy na nowo sporów kompetencji pomiędzy papieżem i powszechnym soborem kościelnym. Poprzednia jednolita organizacja Kościoła, której podwaliny położył Grzegorz VII, a którą dokończył Bonifacy VIII, zaczęła się kruszyć; dawna centralizacja ustępuje miejsca objawiającej się w licznych faktach decentralizacji ustroju nie tylko administracji, lecz także nauki kościelnej. Obok zakonników, głównych przedstawicieli teologii w wieku XIII występują teologowie kleru świeckiego, jak Gerson, lub wprost ludzie świeccy, jak Rajmund de Sabunda; obok pism łacińskich teologowie tworzą dzieła w językach ludu; obok uniwersytetu paryskiego, którego fakultet teologiczny najwyższej zażywał powagi w kwestiach nauki kościelnej, tak iż śmiało można by nazwać ówczesne grono paryskich profesorów teologii najwyższym trybunałem nauki kościelnej, powstają w wieku XIV liczne inne uniwersytety, jak Praga 1348, Kraków 1364, Wiedeń 1365, Heidelberg 1386, Kolonia 1388, Lipsk 1409 itd. A uniwersytety te, reprezentując rożne kierunki teologiczno-filozoficzne, niekoniecznie zawsze pozostają tak w zgodzie z Paryżem, jak Wiedeń, który krzewi nominalizm; w Pradze przeciw wyznającym nominalizm studentom niemieckim występują studenci i profesorowie czescy, oświadczając się za realizmem; w Krakowie kwitnie przeważnie skotyzm, w osobach Michała z Bystrzykowa15 i ucznia jego, Jana ze Stobnicy16 (obaj żyli w II. połowie wieku XV), obok których nie brak jednak także tomisty Jana z Głogowa17,

zażywającego wielkiej powagi jako astrolog, oraz ockhamisty Michała z Wrocławia18. Ale gdyby nawet wszystkie ówczesne uniwersytety były19 zgodnie z Paryżem pielęgnowały nominalizm, niewielki byłby stąd płynął pożytek dla Kościoła, stojącego zawsze twardo na gruncie realizmu; toteż z uniwersytetów wyszły kierunki teologii, które Kościół katolicki piętnuje jako heretyckie: z Oxfordu Wiclef, z Pragi Jan Hus, z Wittenbergii Luter. I już nie wystarczyły siły Kościoła na to, by herezje te stłumić tak samo, jak to był dawniej uczynił z herezjami albingensów i z innymi; liczne nowe centra życia umysłowego ułatwiały ich rozwój, a wynaleziony w połowie wieku XV druk ich rozpowszechnienie.

To powstawanie nowych centrów życia umysłowego w epoce upadku filozofii średniowiecznej stanowi wymowny kontrast do skupiania się życia tego w Paryżu w epoce jej rozwoju. Tę rozbieżność terytorialną życia umysłowego można uważać wprost za symbol rozbieżności poglądów, cechującej tak wybitnie ostatnie dwa stulecia średniowiecza. A tak samo, jak z upadkiem filozofii hellenistycznej i z utratą dominujących stanowisk, które w tej filozofii zajmowały Aleksandria, Ateny i Rzym, rozpoczęła się wędrówka życia umysłowego do najdalszych krańców imperium rzymskiego, znamienna dla okresu przygotowawczego filozofii średniowiecznej, tak i teraz obok nielicznych dawniejszych ognisk nauki, wśród których Paryż pierwsze zajmował miejsce, powstają nowe, przygotowując nowe ukształtowanie się życia umysłowego.

9. To nowe ukształtowanie się życia umysłowego w erze nowożytnej łączy się z silniejszym uwydatnieniem, z wzmożonym rozwojem tych głównych kierunków, które zaznaczyły się w epoce upadku filozofii średniowiecznej. Tomizm, którego przewodnią myślą jest organiczne zespolenie wiedzy rozumowej z wiarą objawioną, teologii i filozofii, zyskując wpływowych sprzymierzeńców w jezuitach, którzy wycisnęli tak wybitne piętno na życiu kościelnym czasów nowożytnych i doczekali się dla swych idei tego tryumfu, że papież Leon XIII w r. 1879 ogłosił tomizm urzędową niejako filozofią Kościoła katolickiego, pobudzając do życia tzw. neoscholastycyzm. Nie brakło też licznych prób pogodzenia wiary i wiedzy, rozumu i objawienia innymi sposobami, aniżeli czyni to tomizm: Malebranche20 i Leibniz21 na przełomie wieku XVII i XVIII,

Cousin22 i Günther23 w wieku XIX mogą w tej mierze służyć za przykłady.

Ale zarówno tomizm, jak też dążności od niego metodą24 różne, lecz ku temu samemu celowi skierowane, tj. także usiłujące pogodzić teologię i filozofię, ustępują na drugi plan wobec dwóch innych kierunków życia duchowego, od których zaznaczenia rozpoczął się upadek filozofii średniowiecznej: kierunku teologicznego, niezależnego od filozofii i nauki w ogóle, kierunku naukowego, niezależnego od teologii. Pierwszy z nich, nawiązując do mistycyzmu i czerpiąc swe natchnienie w znacznej mierze ze św. Augustyna, którego coraz wyraźniej przeciwstawiano Tomaszowi z Akwinu, przybrał formę reformacji religijnej, rozgałęziającej się w różne odcienie. Zarzucając tradycję średniowiecza i arystotelizmu, reformatorowie25 Kościoła, czy to luteranie, czy wyznawcy Zwingliego i Kalwina, czy członkowie Kościoła anglikańskiego — wszyscy oni zmierzali do usunięcia formalizmu, narzuconego teologii przez sprzągnięcie26 jej z filozofią, i do stworzenia bardziej bezpośredniego stosunku między duszą ludzką a Bogiem drogą głębokiej, gorącej wiary. Drugi z tych kierunków — to kierunek badań czysto rozumowych, od teologii niezależnych, zarówno na polu filozofii, jak też innych nauk, wśród których na pierwszy plan wysuwają się nauki przyrodnicze, a obok nich zagadnienia społeczne i polityczne. Na początku okresu rozwoju filozofii scholastycznej teologię i filozofię zupełnie ze sobą utożsamiano; następnie w epoce rozkwitu filozofia stała się służebnicą teologii; w okresie upadku zdobywa sobie ponownie swobodę i niezależność od teologii.

Tym więc sposobem główne kierunki myśli ludzkiej nowożytnej początkami swymi tkwią w ostatnim okresie wieków średnich, podobnie, jak zasadniczy charakter myśli średniowiecznej, polegający na ścisłym zbrataniu się wiedzy świeckiej z religią, wytworzył się już w ostatnich stuleciach ery starożytnej w filozofii hellenistycznej. I gdyby dzielono dzieje powszechne na znane trzy okresy według przełomów w rozwoju myśli ludzkiej, należałoby zarówno średniowieczną, jak nowożytną historię rozpocząć wcześniej, aniżeli to się obecnie dzieje: średniowieczną od wystąpienia pierwszych usiłowań stworzenia religijno-filozoficznych poglądów na świat przez neoplatonizm i gnostyków, nowożytną od rozszczepienia się teologicznego i filozoficznego kierunku myśli w poglądach Dunsa Szkota a zwłaszcza Ockhama około roku 1300.

10. Stając u końca przeglądu głównych kierunków myśli średniowiecznej i najważniejszych ich reprezentantów musimy, chociażby w krótkości, zdać sobie sprawę z dziejowego znaczenia tego przeszło tysiącletniego okresu rozwoju myśli ludzkiej. Czy można tu w ogóle mówić o rozwoju myśli ludzkiej? Czy wieki średnie wniosły w skarbiec ducha ludzkiego jakieś nowe, trwałe zdobycze, czy wzbogaciły ludzkość treścią nową, zasługującą na dalsze pielęgnowanie i staranne przechowywanie? Na tak postawione pytania odpowiedź musi stanowczo wypaść przecząco. Porównując owoce, które wydała praca myśli ludzkiej w wiekach średnich z bogactwem sztuk i nauk, które duch grecki bądź sam stworzył, bądź rozwinął, najgorętszy nawet wielbiciel średniowiecza jedno tylko znajdzie, na co wskazać może jako na własną zdobycz średniowiecza: owe pomniki architektury, owe zamki i pałace, owe tumy27 i katedry, owe minarety i meczety, budzące po dziś dzień szczery i słuszny podziw. Czyż jednak mamy nazwać średnie wieki epoką ciemnoty i żałować, że w ogóle były? Pominąwszy bezużyteczność takiego żalu, przyznać trzeba, że byłby on niesłuszny. Za przykładem epoki odrodzenia, a jeszcze i wieku XVIII, zwanego wiekiem oświecenia, wielu sądzi, że średniowiecze jest wyłącznie smutną kartą w dziejach ducha ludzkiego; wiek XIX jednak, dzięki pogłębionemu w nim zmysłowi i zrozumieniu historycznemu, inaczej ocenia rolę średniowiecza. Wszak kultura starożytna chyliła się w pierwszych wiekach ery chrześcijańskiej stanowczo ku upadkowi; Rzymianie i Grecy stracili zdolność posuwania jej dalej naprzód. Zjawiły się ludy i szczepy inne, barbarzyńskie, albo przynajmniej zupełnie nieoświecone, i objęły terytorialny spadek po państwie rzymskim; inne znowu ludy i szczepy na tamte napierały, zamieszkując wokoło nich. I oto chrześcijaństwo wysyła swych misjonarzy, by te szczepy uczyć wiary, a razem z wiarą chrześcijańską misyonarze przynoszą pojęcia przez myślicieli greckich sformułowane; pojęć tych, czerpanych z kultury starożytnej, dołącza się z czasem coraz więcej do treści wiary. A zarazem owe szczepy nabywają uspołecznienia w szkole organizacji kościelnej i tak ściśle z nią złączonej organizacji średniowiecznego cesarstwa rzymskiego. Przyswoiwszy sobie tym sposobem zasadniczą treść kultury świata starożytnego za pośrednictwem religii chrześcijańskiej i Kościoła, wysubtelniwszy swój rozum i zakosztowawszy słodyczy pracy umysłowej, szczepy te rozwinęły z biegiem czasu swój charakter narodowy i swój język i stały się zdolne czerpać samodzielnie ze skarbów kultury starożytnej, których im dotąd udzielał Kościół, stopniowo w mierze coraz obfitszej, gdyż sam tylko stopniowo wchodził w ich posiadanie. Gdyby nie ścisłe zespolenie nauki Chrystusowej z pojęciami filozofii greckiej, wędrówka ludów byłaby stanęła wprost wobec wysoko rozwiniętej cywilizacji starożytnej, a ludy, biorące w tej wędrówce udział, niezdolne do przyswojenia sobie tej cywilizacji, byłyby ją zmiażdżyły i przyprawiły o ostateczną zagładę.

Z tego punktu widzenia średniowiecze przedstawia się nam jako okres, w którym Kościół wychowywał ludy nieoświecone, w znacznej mierze barbarzyńskie i przygotowywał je do tego, by mogły kiedyś samodzielnie pracę swą nawiązać do kultury klasycznej starożytności. Dłoń wychowawcy nieraz zaciężyła dotkliwie na wychowankach; nie zawsze miłość, nierzadko srogość kierowała sercem wychowawcy. A skoro wychowankowie czuli się dojrzałymi, nie chcieli się już ślepo pod rządy wychowawcy poddawać; przebywszy wiek chłopięcy i doszedłszy do wieku młodzieńczego i męskiego, zapragnęli samodzielności, swemu dawnemu wychowawcy zaś wyznaczyli rolę życzliwego przyjaciela i doświadczonego doradcy, bacznie czuwając, by nie zajął już nigdy wobec nich stanowiska dawniejszego, i nie żądał nadal od swych byłych wychowanków ślepego posłuszeństwa.

Zapatrując się w ten sposób na rolę średniowiecza w dziejach ludów europejskich, zrozumiemy też, że to charakterystyczne dla tej epoki zespolenie wiary i wiedzy było skutecznym środkiem, umożebniającym przeszczepienie wiedzy za pośrednictwem wiary z epoki starożytnej na ludy, które miały objąć kierownictwo duchowe Europy w epoce nowożytnej. Ale odkąd środek ten spełnił swój cel, stracił też swoje uprawnienie. Słusznie też epoka odrodzenia i humanizmu, idąc za głosem Ockhama, oddzieliła wiarę od wiedzy, teologię od filozofii.

11. Z takiego stanu rzeczy wyłonił się na nowo dla myśli nowożytnej problemat, który zaprzątywał28 już umysły w wiekach średnich. Jak mianowicie ma się ułożyć stosunek wiary do wiedzy, teologii do filozofii, skoro nie mają już tworzyć jednolitej, harmonijnie zespolonej całości? Żadna z nich drugiej poddać się nie chce, każda chce sobie zachować niezależność. Stąd liczne powstają tarcia i walki, których epilog nie rozgrywa się wprawdzie już ani w lochach inkwizycji, ani na stosie, które jednak wnoszą niepokój i rozterkę w duszę nowożytnego człowieka. Położenie zdaje się bez wyjścia; w istocie jednak nauka wkroczyła już w sposób całkiem wyraźny na drogę, na której dojść można do usunięcia konfliktu. Drogę tę wskazała filozofia nowożytna, zwróciwszy się ku zbadaniu podstaw i granic rozumowego poznawania i przekonawszy się, że Bóg i jego stosunek do świata i człowieka nie może być przedmiotem wiedzy rozumowej, lecz jedynie wiary religijnej, że tedy filozofia w sprawach tych wyrokować nie może, gdyż leżą one poza zakresem jej środków poznawczych. Ograniczywszy w ten sposób w myśl Ockhama i Rogeriusza Bacona swe badania do tego, co podlega doświadczeniu, pozostawiła wolne miejsce teologii do rozpamiętywania spraw, leżących poza zakresem doświadczenia. I jeżeli teologia podobnie postąpi ze swej strony i do tych właśnie spraw się ograniczy, nie wkraczając w sferę zagadnień, podlegających rozumowi i badaniu naukowemu, znikną między filozofią i wiedzą świecką w ogóle, a teologią wszelkie powody starć i walk. Skoro teologia pójdzie za tymi wskazówkami filozofii, będzie można powiedzieć, że filozofia w zamian za przysługę, którą teologia oddała jej w wiekach średnich, przelewając ją wraz z wiarą w umysły ludów europejskich, wyświadczyła teologii w erze nowożytnej przysługę inną, wyznaczając jej w organizmie myśli nowożytnej zamiast utraconego raz na zawsze miejsca dawniejszego inne, nie mniej od poprzedniego zaszczytne i ważne.