Drugiej księgi dialektyki transcendentalnej oddział pierwszy. O paralogizmach czystego ro…

Paralogizm [błędnik] logiczny polega na błędności wniosku rozumowego pod względem formy, jakakolwiek by zresztą mogła być treść jego. Paralogizm transcendentalny zaś ma podstawę transcendentalną do błędnego wnioskowania pod względem formy. Tym sposobem taki wniosek błędny będzie miał podstawę w przyrodzie rozumu ludzkiego i sprowadzi nieuniknione, lubo nierozwiązalne złudzenie.

Teraz spotykamy się z pojęciem, które powyżej, w ogólnym spisie pojęć transcendentalnych, nie zostało pomieszczone, a jednak musi być do niego zaliczone, nie zmieniając jednak przez to bynajmniej owego wykazu i nie ogłaszając go za niedostateczny. Jest to pojęcie, czy też, jak kto woli, sąd: Ja myślę. Łatwo dojrzeć, że jest ono taczką [Vehikel] wszystkich pojęć w ogóle, a więc i transcendentalnych także; zatem z nimi zawsze razem się trzyma, a stąd choć jest również transcendentalnym, nie może mieć wcale osobnej rubryki, gdyż służy do tego jeno, by wprowadzać wszelkie myślenie jako należące do świadomości. Jednakże, jakkolwiek jest ono wolne od wszelkiego pierwiastku empirycznego (od wrażenia zmysłowego), służy przecież do wyróżnienia dwojakich przedmiotów w przyrodzie siły naszej wyobrażeniowej. Ja, jako myślący, jestem przedmiotem zmysłu wewnętrznego i nazywam się duszą. To, co jest przedmiotem zmysłów zewnętrznych, nazywa się ciałem. Wedle tego wyrażenie Ja, jako jestestwo myślące, oznacza już przedmiot psychologii, która może się nazywać rozumową [rationale] nauką o duszy, jeżeli nie żądam nic więcej wiedzieć o duszy ponad to, co niezależnie od wszelkiego doświadczenia (określającego mnie dokładniej i in concreto), można wywnioskować z tego pojęcia Ja, o ile ukazuje się przy wszelkim myśleniu.

Rozumowa nauka o duszy jest rzeczywiście śmiałym tego rodzaju przedsięwzięciem, bo gdyby się najmniejsza odrobina empiryczna mego myślenia, jakiekolwiek szczegółowe spostrzeżenie mego stanu wewnętrznego, przymieszały do podstaw poznawczych tej umiejętności; to już by nie była rozumową, lecz empiryczną nauką o duszy. Mamy już tedy przed sobą domniemaną umiejętność, na jednym-jedynym zdaniu: ja myślę zbudowaną, której uzasadnienie lub nieuzasadnienie możemy tutaj roztrząsnąć całkiem stosownie i zgodnie z przyrodą filozofii transcendentalnej. Nie trzeba się zrażać tym, że przecie w tym zdaniu, wyrażającym spostrzeganie samego siebie, mam doświadczenie wewnętrzne, że zatem rozumowa nauka o duszy, na nim zbudowana, nigdy nie jest czystą, lecz po części wspiera się na zasadzie empirycznej. To bowiem wewnętrzne spostrzeganie jest po prostu tylko apercepcją: Ja myślę, umożliwiającą nawet wszystkie pojęcia transcendentalne, gdy się powiada: myślę o substancji, o przyczynie itd. Wewnętrzne doświadczenie w ogóle i jego możliwość, czyli spostrzeżenie w ogóle i jego stosunek do innego spostrzeżenia, gdy nie jest mu empirycznie jakaś szczegółowa jego różnica i określenie, nie może być poczytywane za poznanie empiryczne, lecz trzeba je uważać za poznanie empiryczności w ogóle; należy też do badania możliwości wszelkiego doświadczenia, a takie badanie jest istotnie transcendentalnym. Najdrobniejszy nawet przedmiot spostrzegania (np. choćby przyjemność i nieprzyjemność), który by się przyłączył do ogólnego wyobrażenia samowiedzy, przemieniłby natychmiast psychologię rozumową w empiryczną.

Ja myślę jest zatem jedynym wątkiem psychologii rozumowej, z którego ma ona wysnuć całą swą mądrość. Łatwo dojrzeć, że myśl ta, jeśli ma się odnosić do jakiegoś przedmiotu (do mnie samego), nie może zawierać w sobie nic innego prócz transcendentalnych o nim orzeczeń: najdrobniejsze bowiem orzeczenie empiryczne zmąciłoby rozumową czystość i niezależność tej umiejętności od wszelkiego doświadczenia.

Mamy atoli pójść tylko za wskazówką kategorii, ale ponieważ tu po raz pierwszy ukazała się pewna rzecz, Ja, jako jestestwo myślące, więc nie zmieniając dawniejszego porządku kategorii pomiędzy sobą, jak się on przedstawia w ich wykazie, zaczniemy teraz od kategorii substancji, wyobrażającej rzecz samą w sobie, i od niej cofać się będziemy w tył wedle owego szeregu. Topika tedy rozumowej nauki o duszy, skąd wszystko inne, co tylko w sobie zawiera, musi być wyprowadzone, jest następna:

1. Dusza jest to Substancja.

2. Co do swej jakości pojedyncza.

3. Co do rozmaitych czasów, w których istnieje, liczebnie identyczna, tj. jest jednością (nie wielością).

4. W stosunku do możliwych przedmiotów w przestrzeni1.

Z tych pierwiastków wypływają wszystkie pojęcia czystej nauki o duszy przez samo tylko składanie, a bez najmniejszego bodaj uznawania jakiejś innej zasady. Ta substancja, jako przedmiot zmysłu wewnętrznego tylko, daje pojęcie niematerialności [Immaterialität] jako substancja pojedyncza — pojęcie niezniszczalności [Incorruptibilität]; tożsamość jej, jako substancji umysłowej, wydaje osobowość [Personalität]; wszystkie te trzy składniki razem — duchowość [Spiritualität]; stosunek do przedmiotów w przestrzeni wydaje obcowanie [Commercium] z ciałami; zatem nauka ta wyobraża myślącą substancję jako zasadę [Principium] życia w materii, tj. jako duszę (anima) i jako podstawę żvciowości [Animalität]: ta zaś obwarowana przez duchowość, zapewnia nieśmiertelność [Immortalität].

Otóż do tego odnoszą się cztery paralogizmy transcendentalnej nauki o duszy, błędnie uważanej za umiejętność czystego rozumu o przyrodzie naszego myślącego jestestwa. Za jej podstawę jednak nie możemy położyć nic innego prócz pojedynczego i całkiem samo przez się czczego co do treści wyobrażenia: Ja, o którym nie można nawet powiedzieć, że jest jakimś pojęciem, lecz gołą jeno świadomością, towarzyszącą wszystkim pojęciom. Przez to Ja, czy On, czy Ona (rzecz), które myśli, nie wyobrażamy sobie nic więcej, jeno transcendentalny podmiot myśli, który poznajemy tylko za pomocą myśli, będących jego orzeczeniami, i o którym, oderwanie [abstrakcyjnie] nigdy najmniejszego nie możemy mieć pojęcia, wobec którego zatem kręcimy się ustawicznie w kółko, gdyż musimy się wciąż posługiwać jego wyobrażeniem, by jakikolwiek sąd o nim wydać: niedogodność to, niepodobna do uniknięcia, gdyż świadomość sama w sobie nie jest wcale wyobrażeniem, wyróżniającym jakiś szczegółowy przedmiot, lecz formą jego w ogóle, o ile ma ono się nazywać poznaniem; bo o nim jedynie mogę powiedzieć, że przez nie myślę cośkolwiek.

Zaraz z początku dziwnym się to musi wydawać, że warunek, pod którym w ogóle myślę, będący zatem właściwością tylko mego podmiotu, ma być zarazem ważny dla wszystkiego, co myśli, i że możemy się uzuchwalić ku temu, by na zdaniu wyglądającym jako empiryczne, oprzeć sąd apodyktyczny i powszechny, mianowicie, że wszystko, co myśli, takie ma własności, jakie orzeka o mnie wyrok samowiedzy. A przyczyna tego leży w tym, że rzeczom a priori musimy koniecznie przypisywać wszystkie przymioty, będące warunkami, pod którymi jedynie je myślimy. Otóż o jakimś myślącym jestestwie nie mogę mieć wyobrażenia najmniejszego za pośrednictwem żadnego zewnętrznego doświadczenia, lecz tylko za pomocą samowiedzy. A zatem takie przedmioty są po prostu przeniesieniem tylko tej mojej świadomości na inne rzeczy, które przez to wyobrażam sobie jako jestestwa myślące. Zdanie: Ja myślę, bierze się tutaj problematycznie jeno, nie jakoby zawierało w sobie spostrzeżenie jakiegoś istnienia (Kartezjuszowe: cogito, ergo sum), tylko co do je możliwości jedynie, by zobaczyć, jakie by też własności z tego tak prostego zdania spłynęły na jego podmiot (mniejsza o to, czy taki istnieje czy też nie).

Gdyby nasze czyste poznanie rozumowe o jestestwach myślących w ogóle miało za podstawę coś więcej niż cogito; gdybyśmy wzięli także ku pomocy obserwacje nad snuciem się naszych myśli i zaczerpnąć się stąd dające przyrodzone prawa myślącej jaźni [Selbst]; to by wyłoniła się psychologia empiryczna, która by była rodzajem fizjologii zmysłu wewnętrznego i zdołała może objaśnić jego zjawiska, lecz nigdy by nie potrafiła wykryć takich właściwości, co nie należą zgoła do możliwego doświadczenia (jako doświadczenia o czymś pojedynczym), ani też apodyktycznie pouczyć o czymkolwiek, co dotyczy przyrody jestestw myślących w ogóle; nie byłaby więc wcale psychologią rozumową.

Ponieważ jednak zdanie: Ja myślę (wzięte problematycznie) zawiera formę sądu rozsądkowego w ogóle i towarzyszy wszystkim kategoriom jako ich taczka; jasnym jest więc, że wnioski z niego mogą mieścić w sobie jedynie transcendentalne użycie rozsądku, odrzucające wszelką przymieszkę doświadczenia; a o jego rozwinięciu po tym, cośmy powyżej wykazali, z góry już nie możemy sobie wyrobić korzystnego pojęcia. Zamierzamy więc śledzić je krytycznym okiem poprzez wszystkie predykamenty czystej nauki o duszy2, lecz dla krótkości, badanie to przeprowadzić w nieprzerwanym związku.

Przede wszystkim następna ogólna uwaga może zaostrzyć baczność naszą na ten rodzaj wnioskowania. Przedmiot jakikolwiek poznaję nie przez to, że go sobie jeno pomyślę, lecz przez to tylko mogę poznać jaki bądź przedmiot, że określam jakiś dany ogląd ze względu na jedność świadomości, na czym polega wszelkie myślenie. A zatem poznają siebie samego nie przez to, że jestem świadom siebie jako myślącego, lecz wówczas, gdy jestem świadomy oglądu siebie samego jako określonego ze względu na czynność myślenia. Wszystkie sposoby [modi] samowiedzy w myśleniu same w sobie nie są zatem jeszcze wcale pojęciami rozsądkowymi o przedmiotach (kategoriami), lecz logicznymi jeno czynnościami; nie dają myśleniu poznać żadnego zgoła przedmiotu, a więc także i mnie samego jako przedmiotu. Nie świadomość określającej, lecz tylko świadomość określonej jaźni [Selbst], tj. mojego wewnętrznego oglądu (o ile jego rozmaitość może być w myśleniu złączona zgodnie z ogólnym warunkiem jedności apercepcji) jest przedmiotem.

1) We wszystkich sądach jestem tedy zawsze określającym podmiotem owego stosunku, który stanowi treść sądu. Ale że Ja, który myślę, muszę zawsze uchodzić za podmiot i za coś, co można rozpatrywać nie tylko jako orzeczenie tkwiące w myśleniu, — jest to zdanie apodyktyczne a nawet identyczne; nie znaczy ono jednak, że ja, jako przedmiot, jestem istniejącym samo przez się jestestwem [ein für mich selbst bestehendes Wesen] czyli substancją. To drugie sięga bardzo daleko, wymaga więc danych [data], których w myśleniu wcale nie odnajduję, wymaga (o ile rozważam czynnik myślący tylko jako taki) więcej może, niż kiedykolwiek w ogóle (w nim) odnajdę.

2) Że Ja apercepcji, więc w każdym myśleniu, jest jednostkowością [ein Singular], która nie może być rozwikłaną w wielość podmiotów, a zatem oznacza podmiot logicznie pojedynczy, to już mieści się w pojęciu myślenia, jest więc zdaniem analitycznym; ale to nie znaczy, że myślące Ja jest substancją pojedynczą, co by było zdaniem syntetycznym. Pojęcie substancji odnosi się zawsze do oglądów, które nie mogą być u mnie inne jeno zmysłowe, więc leżą całkiem poza polem rozsądku i jego myśleniem, o którym tu przecież właściwie się mówi, kiedy się powiada, że Ja w myśleniu jest pojedyncze. Byłoby nawet dziwnym, gdyby to, co kiedy indziej wymaga tyle zachodu, by w rzeczy, przedstawionej przez ogląd, wyróżnić, co jest w niej substancją, a jeszcze więcej, czy by ta mogła być też pojedynczą (jak przy częściach materii), — tutaj danym mi zostało tak sobie wprost w najuboższym ze wszystkich wyobrażeń, jak gdyby przez jakieś objawienie.

3) Zdanie o tożsamości mojej własnej wobec całej rozmaitości, jakiej jestem świadom, mieści się również w samychże pojęciach; jest więc zdaniem analitycznym; lecz ta tożsamość podmiotu, którą mogę sobie uświadomić we wszystkich jego wyobrażeniach, nie dotyczy jego oglądu, mocą którego dany jest jako przedmiot; a zatem nie może również znaczyć tożsamości osoby, przez co się rozumie świadomość tożsamości własnej swojej substancji, jako myślącego jestestwa, wśród wszelkiej kolejnej zmiany stanów; bo ażeby tego dowieść, nie wystarcza sama analiza zdania: ja myślę, lecz wymagane byłyby różne sądy syntetyczne, opierające się na danym oglądzie.

4) Wyróżniam własne swe istnienie, jako jestestwa myślącego, od innych rzeczy po zewnątrz mnie (do czego należy też moje ciało); — i to także jest zdaniem analitycznym; gdyż innymi rzeczami są te, które wystawiam sobie w myśli jako różne ode mnie. Ale przez to zgoła jeszcze nie wiem, czy ta świadomość siebie samego byłaby możliwą bez rzeczy po zewnątrz mnie i czybym mógł zatem istnieć jako jestestwo myślące tylko (nie będąc człowiekiem).

A więc za pomocą rozbioru świadomości siebie samego w myśleniu w ogóle nie zdobyło się nic a nic pod względem poznania mnie samego jako przedmiotu. Logiczny wykład myślenia w ogóle uważany jest mylnie za metafizyczne określenie przedmiotu.

Wielkim, ba, jedynym nawet kamieniem obrazy co do całej krytyki naszej byłoby to, gdyby istniała możliwość dowiedzenia a priori, że wszystkie jestestwa myślące są same w sobie substancjami pojedynczymi, i jako takie zatem (co jest wynikiem z tegoż samego dowodu) mają osobowość za nieodłączną towarzyszkę i są świadome swego istnienia wyodrębnionego od wszelkiej materii. Tym bowiem sposobem uczynilibyśmy przecie krok jakiś poza świat zmysłowy, weszlibyśmy na pole noumenów, i nikt by nam nie mógł odmówić uprawnienia do rozszerzania się na nim coraz dalej, do pobudowania się i objęcia w posiadanie tego, co by każdemu jego szczęśliwa gwiazda nadarzyła. Albowiem zdanie: Każde myślące jestestwo, jako takie, jest substancją pojedynczą — to zdanie syntetyczne a priori; gdyż po pierwsze wybiega poza pojęcie, stanowiące jego podstawę i dodaje sposób istnienia do myślenia w ogóle, a po wtóre przyłącza do owego pojęcia orzeczenie (pojedynczości), które w żadnym zgoła doświadczeniu nie może być dane. A zatem zdania syntetyczne a priori nie tylko, jakeśmy utrzymywali, dają się urobić i przyjąć w odniesieniu do przedmiotów możliwego doświadczenia, owszem jako zasady możliwości samegoż doświadczenia, lecz mogą także rozciągać się na rzeczy w ogóle i same na siebie; a taki wynik położyłby koniec całej tej krytyce i nakazałby pozostawić wszystko po staremu. Atoli niebezpieczeństwo nie jest tu tak wielkie, jeżeli się bliżej sprawie przyjrzymy.

W postępowaniu psychologii rozumowej panuje paralogizm, przedstawiony w następnym wniosku rozumowym:

Co nie może być pomyślanym inaczej tylko jako podmiot, nie istnieje też inaczej tylko jako podmiot, jest więc substancją.

Atoli jestestwo myślące, rozważane jeno jako takie, nie może być pomyślane inaczej tylko jako podmiot.

A więc istnieje ono tylko jako takie, tj. jako substancja.

W przesłance większej mówi się o jestestwie, które może być pomyślanym w całej pełni, więc również i tak, jakby mogło zostać danym w oglądzie. W przesłance mniejszej zaś jest mowa o nim o tyle jeno, o ile ono rozważa samo siebie jako podmiot, tylko względnie do myślenia i jedni świadomości, nie zaś zarazem w odniesieniu do oglądu, przez który danym zostaje myśleniu jako przedmiot. A zatem wynik wyprowadzono tu per sophisma figurae dictionis [=przez zdradnik przekręconego znaczenia3 słowa], więc za pomocą wniosku fałszywego4.

Że takie rozwiązanie sławnego dowodu w paralogizm jest zupełnie słuszne, to widać wyraźnie, gdy kto teraz zechce zajrzeć do ogólnej uwagi przy systematycznym przedstawieniu zasad i do rozdziału o noumenach, gdzie się wykazało, że pojęcie jakiejś rzeczy, która może istnieć dla siebie samej jako podmiot, nie zaś jako orzeczenie tylko, nie pociąga jeszcze za sobą wcale przedmiotowej realności, tj. że niepodobna wiedzieć, czy może mu w ogóle przysługiwać jakiś przedmiot, gdyż nie dostrzega się możliwości takiego rodzaju istnienia; że zatem nie daje ono wręcz żadnego poznania. Jeżeli tedy pod nazwą substancji ma ono wskazywać na przedmiot, który może być dany; jeżeli ma stać się poznaniem: to podstawą jego musi być trwały ogląd, jako nieuchronny warunek przedmiotowej realności pojęcia, mianowicie to, przez co jedynie przedmiot zostaje dany. Otóż w naszym wewnętrznym oglądzie nie mamy zgoła nic trwałego, gdyż Ja — to tylko świadomość mego myślenia; a zatem gdy pozostaniemy przy samym myśleniu, brak nam koniecznego warunku, byśmy mogli pojęcie substancji, tj. dla siebie istniejącego podmiotu zastosować do siebie samych jako myślącego jestestwa, a związana z tym pojedynczość substancji zupełnie odpada wraz z przedmiotową realnością tego pojęcia i przemienia się w logiczną tylko jakościową jedność samowiedzy w myśleniu w ogóle, bez względu na to, czy podmiot jest złożony, czy nie.

Ten przenikliwy filozof5 w zwykłym dowodzie, który ma wykazać, że dusza (jeśli przyznamy, iż jest pojedynczym jestestwem) nie może przestać istnieć wskutek podzielenia, rychło dostrzegł, brak dostatecznej siły, by móc ubezpieczyć jej konieczne trwanie dalsze; można by bowiem przyjąć ustanie jej istnienia wskutek znikania. W swoim Fedonie starał się tedy tę znikomość, która byłaby prawdziwym zniszczeniem, oddalić od niej w ten sposób, że przedsięwziął udowodnić, iż jestestwo pojedyncze nie może wcale przestać istnieć, ponieważ, gdy nie daje się zgoła zmniejszyć, a stąd kolejno tracić cośkolwiek ze swego istnienia, i tak z wolna w nic się przemienić (bo nie ma w sobie wcale części, a więc i wielości także), więc pomiędzy jedną chwilą, w której ono jest, a drugą, w której już go nie ma, niepodobna by żadnego znaleźć czasu, — co jest niemożliwe. — Nie rozważył on atoli, że chociaż przyznamy duszy tę pojedynczą przyrodę, mianowicie, że nie zawiera w sobie wcale rozmaitości obok siebie leżącej, a więc inie ma wcale wielkości ekstensywnej; to wszakże nie można odmówić jej, tak samo jak któremu bądź istnieniu, wielkości intensywnej, tj. jakiegoś stopnia realności co do wszystkich jej władz, oraz w ogóle tego wszystkiego, co się na istnienie składa. Stopień ten może poprzez nieskończenie wiele drobniejszych stopni zmniejszać się i tym sposobem domniemana substancja (rzecz, której trwałość skądinąd nie jest już ustalona), lubo nie przez podzielenie, to przez powolne ubywanie (remissio) jej sił (a zatem przez wyczerpanie się [Elanguescenz], jeżeli mi wolno użyć tego wyrazu) może w nic się zamienić. Bo nawet świadomość ma zawsze jakiś stopień, który może wciąż maleć6, tak samo więc zdolność bycia świadomym siebie i wszystkie też inne władze. — A więc trwałość duszy, jako przedmiotu jeno zmysłu wewnętrznego, pozostaje niedowiedzioną, a nawet dowieść się niemogącą, aczkolwiek jej trwałość w życiu, gdzie jestestwo myślące (jako człowiek) jest dla siebie zarazem przedmiotem zmysłów zewnętrznych, jasna jest sama przez się; lecz to bynajmniej nie zadowala psychologa rozumowego, który podejmuje się z samych jeno pojęć dowodzić absolutnej trwałości duszy nawet poza życiem7.

Otóż jeżeli powyższe nasze zdania, jako ważne dla wszystkich jestestw myślących, weźmiemy tak, jak one wzięte być muszą w psychologii rozumowej jako systemie, tj. w syntetycznej łączności, i o kategorii stosunku wraz z twierdzeniem: wszystkie jestestwa myślące są, jako takie, substancjami, cofając się przejdziemy cały ich szereg, aż się zamknie koło: to w końcu spotkamy się z ich egzystencją, której w tym systemacie, niezależnie od rzeczy zewnętrznych, nie tylko są świadome, lecz ją nawet (co do trwałości, będącej w sposób konieczny cechą substancji) mogą same z siebie określić. Ale stąd wynika, że w tym właśnie racjonalistycznym systemacie idealizm jest nieunikniony, przynajmniej problematyczny, i jeżeli istnienie rzeczy zewnętrznych nie jest wcale wymagane do określenia naszego własnego w czasie, to całkiem też na próżno przyjmuje się tamto, nie mogąc nigdy dać na nie dowodu.

Jeżeli byśmy natomiast trzymali się postępowania analitycznego, gdzie owo: Ja myślę, będąc zdaniem, zamykającym już w sobie istnienie, tkwi jako dane, mając tedy sposobowość [Modalität] za podstawę, i jeżelibyśmy je rozczłonkowali, by poznać treść jego, czy i jak mianowicie to Ja przez nie jedynie określa swe istnienie w przestrzeni lub czasie; to by twierdzenia rozumowej nauki o duszy rozpoczynały się nie od pojęcia jestestwa myślącego w ogóle, lecz od jakiejś rzeczywistości, a ze sposobu, w jaki ta zostaje pomyślaną, po oddzieleniu wszystkiego, co jest przy tym empirycznym, wywnioskowałoby się to, co przysługuje jestestwu myślącemu w ogóle, jak widać z następnego wykazu:

1. Ja myślę,

2. jako podmiot,

3. jako podmiot pojedynczy,

4. jako podmiot identyczny, w każdym stanie mego myślenia.

Ponieważ tutaj w drugim zdaniu nie określono, czy ja mogę istnieć i zostać pomyślanym tylko jako podmiot, a nie i jako orzeczenie także jakiegoś innego; więc pojęcie podmiotu wzięto tu tylko logicznie; i pozostaje nieuwydatnionym, czy przezeń ma się rozumieć substancję czy też nie. W trzecim jednak zdaniu bezwzględna jedność apercepcji, pojedyncze Ja, w wyobrażeniu, do którego się odnosi wszelkie łączenie lub oddzielanie, na jakim polega myślenie, staje się ważną sama dla siebie, jakkolwiek nic nie orzekłem o właściwości czyli subsystencji podmiotu. apercepcja jest czymś realnym a jej jedność już się mieści w jej możliwości. W przestrzeni zaś nie ma nic realnego, co by było pojedynczym, gdyż punkty (tworzące jedyną rzecz pojedynczą w przestrzeni) są to tylko granice, ale same nie są czymś, co jako część służy do wytworzenia przestrzeni. Stąd tedy wypływa niemożność wyjaśnienia mojej właściwości, jako myślącego jeno podmiotu, z podstaw materializmu. Ale ponieważ moje istnienie rozważane jest w pierwszym zdaniu jako dane, gdy nie powiada się: każde myślące jestestwo istnieje (co by orzekało zarazem bezwzględną konieczność, a więc za dużo o nich wypowiadało), lecz tylko: ja istnieję myśląc: jest więc empirycznym i zawiera w sobie możność określenia mojej egzystencji jedynie co do moich wyobrażeń w czasie. Ale ponieważ znowu potrzebuję ku temu najprzód czegoś trwałego, czego, o ile sam siebie myślę, wewnętrzny ogląd wcale mi nie daje; więc z tej pojedynczej samowiedzy niepodobna określić rodzaju bytowania mego, czy istnieję jako substancja, czy jako przypadłość. A więc, jeśli materializm nie nadaje się jako sposób wyjaśnienia egzystencji mojej, to i spirytualizm również nie wystarcza w tej mierze, a wynikiem tego jest, że my żadnym zgoła sposobem nie zdołamy nic a nic poznać co do właściwości duszy naszej, o ile idzie o możliwość jej odrębnego istnienia w ogóle.

Bo też jakże można było wyjść poza doświadczenie (nasz byt w życiu) za pomocą jedni świadomości, którą przecie sami stąd tylko znamy, że jej nieodzownie potrzebujemy do możliwości doświadczenia, — ba, nawet poznanie nasze rozciągnąć na przyrodę wszystkich jestestw myślących w ogóle, za pomocą empirycznego, lecz co do wszelakiego rodzaju oglądów nieokreślonego zdania: Ja myślę?

Nie ma więc wcale psychologii rozumowej jako wykładu nauki [als Doctrin], która by nam dostarczała jakiegoś dopełnienia do poznania samych siebie, lecz jest tylko jako nauka karności [als Disciplin], stawiająca rozumowi spekulatywnemu nieprzekraczalne na tym polu granice, z jednej strony, ażeby się nie rzucać na łono bezdusznego materializmu, z drugiej zaś — nie ginąć po marzycielsku w bezpodstawnym dla nas w życiu spirytualizmie. Przypomina nam ona raczej, żebyśmy to wzbranianie się rozumu naszego do dawania wścibskim, poza to życie sięgającym pytaniom zaspokajającej odpowiedzi, uznali za daną przezeń wskazówkę, iż należy nasze poznanie siebie od bezowocnej wybujałej spekulacji zwrócić ku owocnemu praktycznemu zastosowaniu, które, chociaż wciąż się kieruje ku przedmiotowi doświadczenia, naczelne przecież zasady swoje bierze skądś wyżej, i tak określa postępowanie, jakby przeznaczenie nasze sięgało nieskończenie poza kresy doświadczenia, a więc i poza to życie.

Z tego wszystkiego widać, że tylko złe zrozumienie rzeczy dało początek psychologii rozumowej. Jedność świadomości, będąca podstawą kategorii, bierze się tutaj za ogląd podmiotu jako przedmiotu, i stosuje się do niego kategorie substancji. Ależ ona jest tylko jednością w myśleniu, przez które żaden przedmiot nie zostaje dany, do którego zatem kategoria substancji, każąca zawsze domyślać się danego oglądu, nie może być zastosowana, więc i ten podmiot nie może być wcale poznany. Podmiot kategorii przez to, że on je myśli, nie może otrzymać pojęcia o samym sobie, jako o przedmiocie kategorii, gdyż aby te pomyśleć, musi on za podstawę wziąć swoją czystą samowiedzę, którą właśnie wyjaśnić się miało. Podobnież podmiot, w którym wyobrażenie czasu ma pierwotnie swą podstawę, nie może swego własnego istnienia przez to określić; a jeżeli to być nie może, więc i tamto także jako określenie siebie samego (jako myślącego jestestwa w ogóle) nie może być dokonanym przez kategorie8.

I tak tedy szukane poza granicami możliwego doświadczenia a do najwyższej sprawy ludzkości należące poznawanie przemienia się, o ile miało się je zawdzięczać filozofii spekulatywnej, w omamioną nadzieję. A przecież surowość krytyki, udowadniając zarazem niemożliwość ustalenia czegoś dogmatycznie o przedmiocie doświadczenia poza granicą doświadczalną, oddaje w tej sprawie niepowszednią usługę rozumowi, bo go tym sposobem ubezpiecza przeciwko wszelkim możliwym twierdzeniom w odwrotnym kierunku, czego nie można dokonać inaczej, jak tylko albo dowodząc swego zdania apodyktycznie, albo też, gdy się to nie uda, odnajdując źródła tej niemożności, które, jeśli się mieszczą w nieuchronnych ograniczeniach rozumu naszego, muszą każdego przeciwnika skłonić do poddania się temuż samemu prawu wyrzeczenia się wszelkich uroszczeń do twierdzenia dogmatycznego.

Jednakże nic a nic się przez to nie traci na uprawnieniu, a nawet konieczności przyjęcia życia przyszłego według zasad złączonego ze spekulatywnym praktycznego użytkowania z rozumu; bo sam jeno spekulatywny dowód i bez tego nigdy nie mógł mieć najmniejszego wpływu na pospolity rozum ludzki. Siedzi on tak na końcu włosa, że nawet szkoła dopóty jeno może go na nim utrzymać, dopóki każe mu się nieustannie kręcić w kółko jak frydze; tak że we własnych jej oczach nie daje on jakiejś trwałej podwaliny, na której by coś zbudować było można. Dowody zaś, przydatne dla świata, zatrzymują przy tym wszystkie swą nienaruszoną wartość, owszem przez usunięcie owych dogmatycznych uroszczeń zyskują na jasności i niewyszukanym przeświadczeniu, odprawiając rozum do właściwej mu dziedziny, mianowicie do porządku celów, będącego też porządkiem przyrody; a rozum wówczas jako władza zarazem praktyczna sam w sobie, nie będąc skrępowany warunkami przyrody, uprawniony jest do rozszerzenia porządku celów a z nim i naszej własnej egzystencji poza granice doświadczenia i życia. Sądząc według analogii z przyrodą jestestw żyjących na tym świecie, o których rozum koniecznie jako zasadę przyjąć musi, że w nich niepodobna znaleźć żadnego narządu, żadnej władzy, żadnego popędu, słowem nic zbędnego lub niezastosowanego do użytku, więc nic niecelowego, lecz wszystko dokładnie dostrojone do swego przeznaczenia w życiu, — człowiek, który sam jeden tylko może przecie w sobie zawierać ostateczny cel tego wszystkiego, musiałby być jedynym stworzeniem, stanowiącym w tej mierze wyjątek. Jego bowiem uzdolnienia przyrodzone, nie tylko co do talentów i popędów ku ich wykonywaniu, lecz przede wszystkim moralne w nim prawo wybiegają tak daleko poza wszelki pożytek i korzyść, jaką by mógł z nich wyciągnąć w tym życiu, że owo ostatnie [prawo moralne] uczy cenić ponad wszystko samą jeno świadomość uczciwości usposobienia, pomimo braku wszelkich korzyści, nawet chociażby bez cienia sławy pozgonnej; i człowiek czuje się wewnętrznie do tego powołanym, by postępowaniem swoim na tym świecie, wyrzekając się wielu korzyści, wyrobić się na obywatela godnego żyć na innym świecie, jaki ma w idei. Ten potężny, nigdy odeprzeć się nie dający argument, w towarzystwie nieustannie zwiększającego się poznania celowości we wszystkim, co przed sobą widzimy, i wglądania w niezmierzoność stworzenia, a więc i uświadomienia pewnej nieograniczoności w możliwym rozszerzeniu wiedzy naszej, wraz z odpowiednim temu popędem, — pozostanie nam zawsze, chociaż musimy wyznać, że koniecznego trwania egzystencji naszej nie zdołamy wymiarkować z samego jeno teoretycznego poznania siebie samych.

Złuda dialektyczna w psychologii rozumowej polega na zmieszaniu idei rozumu (czystej umysłowości) z nieokreślonym w całej pełni pojęciem myślącego jestestwa w ogóle. Myślę samego siebie dla jakiegoś możliwego doświadczenia, wcale jeszcze nie mając na względzie jakiego bądź rzeczywistego doświadczenia, i wnioskuję stąd, że będę mógł być świadomym swego istnienia także poza doświadczeniem i jego empirycznymi warunkami. A zatem mieszam możliwą abstrakcję mojego empirycznie określonego istnienia z rzekomą świadomością jakiegoś oderwanie [odrębnie] możliwego istnienia mojej myślącej jaźni, i mniemam, że czynnik substancjalny we mnie poznaję jako podmiot transcendentalny, kiedy mam w myślach tylko jedność świadomości, stanowiącą podstawę wszelkiego określenia, jako gołej formy poznania.

Zagadnienie objaśnienia związku duszy z ciałem nie należy właściwie do tej psychologii, o której tu mówimy, gdyż ona zamierza sobie udowodnić osobowość duszy nawet poza granicą owego obcowania (po śmierci), a więc jest we właściwym rozumieniu transcendentną. chociaż się zajmuje przedmiotem doświadczenia, lecz o tyle jeno, o ile przestaje być przedmiotem doświadczenia. Jednakże i na to można dać dostateczną odpowiedź według naszego zapatrywania. Trudność, zagadnieniem tym wywołana, polega, jak wiadomo, na przyjętej z góry niejednorodności przedmiotu zmysłu wewnętrznego (duszy) z przedmiotami zmysłów zewnętrznych, gdyż tamtemu tylko czas, a tym i przestrzeń także przynależy jako formalny warunek ich oglądu. Jeżeli jednak zważymy, że przedmioty obu rodzajów nie różnią się w tym od siebie wewnętrznie, lecz tylko o tyle, o ile jedno drugiemu zewnętrznie się zjawia, że więc to, co jest podstawą zjawiska materii, jako rzecz sama w sobie, może też nie koniecznie jest tak niejednorodne; to trudność owa znika, a pozostaje ta tylko, jakim sposobem w ogóle możliwym jest obcowanie [wspólność] substancyj; a rozwiązanie tej trudności leży całkiem poza polem psychologii, a nawet, jak to czytelnik łatwo osądzi po tym, co się powiedziało w Analityce o siłach zasadniczych i włazach, bez żadnej wątpliwości poza polem wszelkiego poznania ludzkiego.

Zdanie: Ja myślę, albo: Ja istnieję myśląc, jest zdaniem empirycznym. A takiemu zdaniu służy za podstawę ogląd empiryczny, więc i pomyślany przedmiot jako zjawisko; a tak wydaje się, jakoby według teorii naszej dusza całkowicie, nawet w myśleniu, przemieniała się w zjawisko, i jakoby tym sposobem nawet świadomość nasza, jako złuda tylko, obracała się istotnie w niwecz.

Myślenie, wzięte samo przez się, jest tylko czynnością logiczną, więc jedynie samorzutnością łączenia rozmaitości możliwego jeno oglądu, i nie wystawia bynajmniej podmiotu świadomości za zjawisko, wprost dlatego, że wcale nie ma na względzie rodzaju oglądu, czy ten jest zmysłowy, czy umysłowy. Przez to nie wyobrażam sobie samego siebie, ani jakim jestem, ani jakim się dla siebie zjawiam, lecz myślę siebie tylko jak każdy przedmiot w ogóle, kiedy nie zważam na rodzaj jego oglądu. Jeżeli tu wyobrażam siebie jako podmiot myśli, lub też jako powód [Grund] myślenia, to te sposoby wyobrażania nie znaczą bynajmniej kategorii substancji lub przyczyny, gdyż te są owymi czynnościami myślenia (sądzenia), zastosowanymi już do naszego zmysłowego oglądu, które by zaiste były wymagane, gdybym chciał poznawać siebie. Otóż ja chcę zostać świadomym siebie tylko jako myślącego; jak moja własna jaźń jest dana w oglądzie, to odkładam na bok, a wówczas mogłaby ona być dla mnie, który myślę, lecz nie o ile myślę, zjawiskiem tylko; w świadomości mojej jaźni przy samym jeno myśleniu jestem samymże jestestwem, od którego mi wszakże przez to nic jeszcze nie zostaje danym do myślenia.

Zdanie zaś: Ja myślę, o ile powiada toż samo, co: Ja istnieję myśląc, nie jest już tylko czynnością logiczną, lecz określa podmiot (będący tedy równocześnie przedmiotem) pod względem istnienia i nie może się ukazać bez zmysłu wewnętrznego, którego ogląd dostarcza nam zawsze przedmiotu nie jako rzeczy samej w sobie, lecz tylko jako zjawiska. W nim tedy mieści się już nie tylko goła samorzutność myślenia, lecz także bierna wrażliwość oglądania; tj. myślenie o mnie samym zastosowanym zostało do empirycznego oglądu podmiotu tegoż samego. W tym tedy oglądzie musiałaby myśląca jaźń szukać warunków stosowania swych logicznych czynności do kategorii substancji, przyczyny itd., ażeby się jako przedmiot sam w sobie nie tylko oznaczyć za pomocą Ja, lecz także określić rodzaj swego istnienia, tj. uznać siebie za noumenon; to jednak jest niemożliwe, gdyż wewnętrzny empiryczny ogląd jest zmysłowy i nie dostarcza nic innego prócz danych [data] zjawiska, które przedmiotowi czystej świadomości nie może udzielić żadnej wiedzy o jego odrębnym istnieniu, lecz tylko być pomocą dla doświadczenia.

Przypuściwszy atoli, że znajdzie się kiedyś, nie w doświadczeniu, lecz w pewnych (nie logicznych jeno prawidłach, lecz) a priori ustalonych, naszego istnienia dotyczących prawach czystego użytkowania z rozumu, powód do uznania siebie całkiem a priori za prawodawców ze względu na własne istnienie nasze, samo to istnienie nawet określających; — to by się odkryło przez to taką samorzutność, która by naszą rzeczywistość określić zdołała, nie potrzebując ku temu warunków oglądu empirycznego; i tu byśmy się przeświadczyli, że w świadomości istnienia naszego zawiera się a priori coś, co może posłużyć do określenia naszej zmysłowo tylko wciąż dającej się określić egzystencji, także w odniesieniu do świata myślnego (zaiste pomyślanego jeno), a to ze względu na pewną władzę wewnętrzną.

Ale to żadną miarą w niczym a w niczym nie popchnęłoby dalej wszelkich prób w psychologii rozumowej. Owa bowiem cudna władza, którą mi objawia dopiero świadomość ducha moralnego, da mi wprawdzie zasadę określenia mojej egzystencji, i to czysto umysłową; ale z jakimi orzeczeniami? Nie innymi wcale, tylko takimi, jakie muszą mi być dane w oglądzie zmysłowym. I tak dostałbym się znowuż tam, gdzie byłem w psychologii rozumowej; mianowicie potrzebowałbym nieodzownie oglądów zmysłowych, by moim pojęciom rozsądkowym, substancji, przyczynie itd., mocą których jedynie mogę mieć poznanie siebie samego, zapewnić znaczenie; a te oglądy nigdy nie zdołają mię wynieść poza pole doświadczenia. Jednakże byłbym przecie uprawniony pojęcia te ze względu na użyte praktyczny, zwrócony snadź zawsze na przedmioty doświadczenia, rozciągnąć zgodnie z analogicznym znaczeniem w użytku teoretycznym, na wolność i jej podmiot, rozumiejąc przez to logiczne jedynie czynności podmiotu i orzeczenia, powodu i następstwa, stosownie do których działania czyli skutki według swych praw tak określone zostają, że mogą być zarazem wyjaśnione prawami przyrodzonymi, zawsze zgodnie z kategoriami substancji i przyczyny, aczkolwiek wypływają z całkiem innej zasady naczelnej. Musiało się to powiedzieć jeno dla zapobieżenia złemu zrozumieniu, na jakie łatwo się wystawia nauka o naszym oglądaniu siebie samych, jako zjawiska. W dalszym ciągu nastręczy się sposobność zrobienia stąd użytku.