O mocy rozumu, czyli o wolności ludzkiej

Przechodzę nareszcie do następnej części Etyki, dotyczącej sposobu, czyli drogi, wiodącej do wolności. A zatem w tej Części będę mówił o mocy rozsądku, wykazując, co ten rozsądek zdoła uczynić przeciwko wzruszeniom, a następnie o tym, co to jest wolność umysłu, czyli błogość. Przekonamy się stąd, jak dalece mędrzec możniejszy jest od człowieka ciemnego. W jaki sposób zaś i jaką drogą należy doskonalić rozum oraz z pomocą jakiej sztuki trzeba pielęgnować ciało, aby mogło spełniać należycie swe przeznaczenie, tego tutaj rozpatrywać nie będę, bo to ostatnie należy do medycyny, tamto zaś do logiki.

Tutaj więc, jak powiedziałem, mówić będę wyłącznie o mocy umysłu, czyli o rozsądku, a przede wszystkim wykażę, jak dalece i jaką ma on władzę nad wzruszeniami do powstrzymania i miarkowania ich. Powyżej przecież dowiedliśmy już, że nie posiada on bezwzględnej władzy nad nimi.

Wszelako stoicy sądzili, że wzruszenia zależą bezwzględnie od naszej woli i że możemy bezwzględnie zapanować nad nimi. Jednakże zaprzeczające temu doświadczenie, nie zaś zasady ich zmusiły ich do wyznania, że powstrzymywanie i miarkowanie wzruszeń wymaga niemałej wprawy i usilności. Ktoś chciał to wykazać na przykładzie dwóch psów (jeżeli dobrze pamiętam), jednego domowego, a drugiego myśliwskiego; otóż doprowadził je do takiej wprawy, że pies domowy przyzwyczaił się do polowania, a myśliwski, przeciwnie, do wstrzymywania się od ścigania zająców.

Do takiego przekonania skłania się Descartes niemało. Twierdził on bowiem, że dusza, czyli umysł, jest zjednoczona szczególnie z jedną częścią mózgu, noszącą nazwą gruczołka szyszkowatego [glandula pinealis], z pomocą którego umysł odczuwa wszystkie ruchy wywołane w ciele oraz przedmioty zewnętrzne i który umysł może rozmaicie poruszać przez to tylko, że chce. Gruczołek ten, według zdania Descartesa, jest tak zawieszony w środku mózgu, że może być wprawiany w ruch przez najmniejsze drgnięcie duchów ożywiających [spiritus animales1]. Dalej twierdził, że ten gruczołek tyloma rozmaitymi sposobami unosi się w środku mózgu, iloma rozmaitymi sposobami uderzają weń duchy ożywiające, i poza tym, że one pozostawiają na nim tyle rozmaitych śladów, ile rozmaitych przedmiotów zewnętrznych popycha te duchy ożywiające ku niemu. Stąd ma pochodzić, że gdy gruczoł później z woli duszy, poruszającej nim w rozmaity sposób, zostaje wprawiony w takie lub owakie położenie, w które był już raz wprawiony przez duchy, poruszone w taki lub owaki sposób, wówczas tenże gruczoł w taki sam sposób będzie popychał i wyznaczał te duchy ożywiające, w jaki przedtem odpychało je podobne zawieszenie gruczołka. Prócz tego, przyjmuje on, że każde chcenie umysłu zjednoczone jest przez naturę z jakimś stałym ruchem gruczołka. Tak np., jeżeli ktoś ma chęć patrzenia na przedmiot oddalony, to ta chęć sprawia, że źrenica rozszerza się; gdyby zaś ktoś myślał jedynie o rozszerzeniu źrenicy, to nie pomoże, że ma on chęć do takiej rzeczy, ponieważ natura nie połączyła ruchu gruczołu — którego zadaniem jest kierowanie duchów ku nerwowi wzrokowemu w celu odpowiedniego rozszerzania lub zwężania źrenicy — lecz jedynie z wolą patrzenia na przedmioty odległe albo bliskie. Wreszcie przyjmuje on, że chociaż każdy ruch tego gruczołka jest, zdaje się, związany przez naturę, od początku naszego życia z niektórymi myślami, to jednak te ruchy mogą się łączyć na skutek przyzwyczajenia z innymi myślami, czego usiłuje dowieść w Art. 50 Cz. I O wzruszeniach duszy [de Pass. Animae]. Stąd wnioskuje Descartes, że żadna dusza nie jest tak bezsilna, aby nie mogła przy dobrym kierownictwie zdobyć mocy bezwzględnej nad swymi wzruszeniami. Te bowiem są według jego określenia myślami albo czuciami, albo poruszeniami duszy, które szczególnie do niej należą i które — jak on powiada — wytwarzają się, zachowują i wzmacniają przez jakiś ruch (ob Art. 27 Cz. I O wzrusz. duszy). Ponieważ tedy z każdą chęcią możemy łączyć jakiś ruch owego gruczołu, a zatem i duchów, a wyznaczenie woli zależy wyłącznie od naszej władzy, przeto osiągniemy bezwzględne panowanie nad naszymi wzruszeniami, jeżeli będziemy wyznaczali naszą wolę z pomocą stałych i utwierdzonych sądów, według których chcemy kierować naszymi czynnościami życiowymi, i jeżeli połączymy z tymi sądami poruszenia takich wzruszeń, które chcemy posiadać.

Taki jest pogląd tego słynnego męża (ile wnoszę z jego własnych słów). Niełatwo bym uwierzył, że pochodzi od takiego człowieka, gdyby nie był tak subtelny. Doprawdy nie mogę wyjść z podziwu, że filozof, który stanowczo wymaga, aby wszystko wyprowadzać tylko z zasad przez się oczywistych i aby twierdzić tylko to, co się poznaje jasno i wyraźnie, i który tyle razy gromił scholastyków za to, że chcieli wyjaśniać ciemne rzeczy z pomocą własności utajonych [qualitates occultae2], przedstawia sam hipotezę ciemniejszą od wszelkich własności ciemnych. Cóż, pytam, rozumie on przez zjednoczenie umysłu i ciała? Jakież to jasne i wyraźne pojęcie ma on o myśleniu, jak najściślej związanym z jakąś wielkością cząsteczki? Pragnąłbym doprawdy, aby objaśnił tę łączność przez jej najbliższą przyczynę. Wszak pojmował umysł w takim odróżnieniu od ciała, że nie mógłby wykazać żadnej poszczególnej przyczyny ani ich zjednoczenia, ani też umysłu samego, i dlatego uznał za konieczne odwołanie się do przyczyny całego wszechświata, tj. do bóstwa. Dalej, pragnąłbym bardzo wiedzieć, ile stopni ruchu może umysł udzielać owemu gruczołkowi szyszkowatemu i z jaką siłą może go trzymać w zawieszeniu. Nie wiem bowiem, czy ten gruczoł obraca się pod wpływem umysłu prędzej czy wolniej aniżeli pod wpływem duchów ożywiających i czy ruchy wzruszeń, które przyłączyliśmy ściśle do utwierdzonych sądów, nie mogą być od nich znowu odłączone przez przyczyny materialne. Gdyby tak było, wynikałoby z tego, że lubo umysł stanowczo przedsięwziął iść przeciwko niebezpieczeństwom i z tym postanowieniem połączył ruch odwagi, to jednak na widok niebezpieczeństwa gruczoł mógłby tak się zawiesić, że umysł mógłby myśleć tylko o ucieczce. I doprawdy, skoro nie ma żadnego stosunku między wolą a ruchem, to nie ma też żadnego zestawienia3 mocy umysłu z mocą ciała, a zatem sił jednego nie można w żaden sposób wyznaczać z pomocą sił drugiego. Trzeba dodać, że nie znajdujemy, aby ten gruczoł tak był położony w środku mózgu, iżby tak łatwo i tyloma sposobami mógł się obracać, tudzież że nie wszystkie nerwy dochodzą aż do jam mózgowych. Pomijam wreszcie wszystko, co ten filozof utrzymuje o woli i jej wolności, ponieważ wykazałem aż nadto dostatecznie, że to wszystko jest mylne.

Ponieważ tedy moc umysłu, jak wykazałem powyżej, określa się wyłącznie przez rozumienie, to wyznaczymy środki zaradcze przeciwko wzruszeniom, znane wszystkim, ale, jak mniemam, nie dość ściśle przestrzegane i nie dość wyraźnie dostrzeżone, na podstawie znajomości umysłu wyłącznie i wyprowadzimy z niej ta wszystko, co dotyczy jego błogości.

1. Jeżeli w kimś wywołują się dwa przeciwne sobie działania, to albo w obydwu, albo w jednym z nich musi nastąpić zmiana, dopóki nie przestaną być sobie przeciwne.

2. Moc skutku określa się mocą samej przyczyny, o ile jego treść wyjaśnia się, czyli określa, przez treść tejże przyczyny.

(Widoczny jest ten Pewnik z Twierdzenia 7 Części III).

Stosownie do tego, jak porządkują się i powiązują ze sobą myśli i idee o rzeczach w umyśle, porządkują i powiązują się ze sobą pobudzenia ciała, czyli obrazy rzeczy, całkiem odpowiednio.

DOWÓD. Porządek i związek idei jest taki sam (według Tw. 7 Części II), jak porządek i związek rzeczy, i odwrotnie, porządek i związek rzeczy jest taki sam (według Dod. do Tw. 6 i 7 Części II), jak porządek i związek idei. Jak tedy porządek i związek idei w umyśle odpowiada porządkowi i zogniwieniu pobudzeń ciała (według Tw. 18 Części II), tak i odwrotnie (według Tw. 2 Części III) porządek i związek pobudzeń ciiała jest taki, w jakim porządkują się i powiązują ze sobą w umyśle myśli i idee o rzeczach. Co b. do b.

Jeżeli poruszenie duszy, czyli wzruszenie, odłączymy od myśli o przyczynie zewnętrznej i połączymy z innymi myślami, to miłość lub nienawiść względem przyczyny zewnętrznej, równie jak i chwiejność ducha, powstająca z tych wzruszeń, ulegają stłumieniu.

DOWÓD. To bowiem, co stanowi formę4 miłości albo nienawiści, jest radością albo smutkiem w połączeniu z ideą rzeczy zewnętrznej (według Okr. wzr. 6 i 7). Gdy więc usuwamy tę ideę, to forma miłości albo nienawiści jednocześnie usuwa się, a zatem te wzruszenia oraz te, które z nich powstają, ulegają stłumieniu. Co b. do d.

Wzruszenie, które jest stanem biernym, przestaje być biernym, skoro tylko urabiamy o nim ideę jasną i wyraźną.

DOWÓD. Wzruszenie, które jest stanem biernym, jest ideą mętną (według Ogóln. okr. wzr.). Jeżeli więc urobimy jasną i wyraźną ideę tego wzruszenia, to ta idea różnić się będzie od samego tego wzruszenia, o ile należy ono tylko do umysłu, jedynie pod względem stosunku (według Tw. 21 Części II wraz z Przyp.), a dlatego (według Tw. 3 Części III) wzruszenie przestaje być stanem biernym. Co b. do d.

DODATEK. Wzruszenie przeto podlega tym bardziej naszej władzy i umysł tym mniej mu ulega, im bardziej ono jest nam znane.

Nie ma pobudzenia ciała, o którym nie moglibyśmy urobić jakiegoś pojęcia jasnego i wyraźnego.

DOWÓD. To, co wszystkiemu jest wspólne, nie może być pojęte inaczej, niż w sposób dorównany (według Tw. 38 Części II), i dlatego (według Tw. 12 i Tw. pomocn. 2, podanego po Przyp. do Tw. 13 Części II) nie ma pobudzenia ciała, o którym nie moglibyśmy urobić jakiegoś pojęcia jasnego i wyraźnego. Co b. do d.

DODATEK. Stąd wynika, że nie ma wzruszenia, o którym nie moglibyśmy urobić jakiegoś jasnego i wyraźnego pojęcia, wzruszenie bowiem jest ideą pobudzenia ciała (według Ogóln. okr. wzr.), która z tego powodu (według Tw. 4) musi zawierać w sobie jakieś pojęcie jasne i wyraźne.

PRZYPISEK. Ponieważ nie ma niczego takiego, z czego nie wynikałby jakiś skutek (według Tw. 36 Części I), i ponieważ wszystko, co wynika z idei, będącej w nas dorównaną, rozumiemy jasno i wyraźnie (według Tw. 40 Części II), przeto wynika stąd, że każdy posiada władzę rozumienia siebie oraz swych wzruszeń — jeżeli nie bezwzględnie, to częściowo — jasno i wyraźnie, a skutkiem tego i sprawienia, aby mniej im ulegał.

Do tej rzeczy więc głównie należy skierować usiłowanie, abyśmy, ile tylko się da, poznawali jasno i wyraźnie każde wzruszenie i aby takim sposobem umysł ulegał wyznaczaniu przez wzruszenie do myślenia o tym, co poznaje jasno i wyraźnie, i w czym znajduje zupełne zadowolenie, a więc aby oddzielić wzruszenie od myślenia o przyczynie zewnętrznej i połączyć je z myślami prawdziwymi. Skutek będzie taki, że nie tylko ulegną stłumieniu miłość, nienawiść itd. (według Tw. 2), lecz i popędy, czyli pożądania, powstające zwykle z takiego wzruszenia, nie będą mogły być nadmierne (według Tw. 61 Części IV).

Otóż przede wszystkim należy zauważyć, że popęd, dla którego nazywamy człowieka czynnym albo biernym, jest tym samym. Tak np. wykazaliśmy, że natura ludzka tak jest zbudowana, iż każdy pragnie, aby inni żyli według jego myśli (ob. Dod. do Tw. 31 Części III); otóż takie pragnienie w człowieku niekierującym się rozsądkiem jest stanem biernym, zwanym ambicją, a nieróżniącym się wiele od pychy, przeciwnie zaś, w człowieku żyjącym za wskazówką rozsądku jest czynnością, czyli cnotą, zwaną moralnością (ob. Przyp. 1 do Tw. 37 Części IV i Dowód 2 tegoż Tw.). Tak samo wszystkie popędy, czyli pożądania, o tyle tylko są stanami biernymi, o ile pochodzą od idei niedorównanych, a uchodzą za cnoty, gdy wzbudzają je, czyli rodzą, idee dorównane. Wszystkie bowiem pożądania wyznaczające nas do jakiegoś działania mogą powstawać zarówno z idei dorównanych, jak i i z niedorównanych (ob. Tw. 59 Części IV).

A zatem (wracając do punktu wyjścia) nie daje się wymyślić przeciwko wzruszeniom żaden lepszy środek, zależny od naszej władzy, od tego, który polega na prawdziwej wiedzy o nich, ile że nie ma żadnej mocy umysłu, jak moc myślenia i urabiania idei dorównanych, co wykazaliśmy powyżej (według Tw. 3 Części III).

Wzruszenie wobec rzeczy, którą wyobrażamy sobie w sposób prosty, a nie jako konieczną albo możliwą, albo przypadkową, jest przy pozostałych równych warunkach największe ze wszystkich.

DOWÓD. Wzruszenie wobec rzeczy, którą wyobrażamy sobie jako wolną, jest większe niż wobec rzeczy koniecznej (według Tw. 49 Części III), a skutkiem tego jest większe aniżeli wobec takiej, którą wyobrażamy sobie jako możliwą lub przypadkową (według Tw. 11 Części IV). Atoli wyobrażać sobie jakąś rzecz jako wolną nie może znaczyć nic innego, jak to, że wyobrażamy ją sobie w sposób prosty, nie znając przyczyn, które wyznaczyły ją do działania (według tego, co wykazaliśmy w Przyp. do Tw. 35 Części II). A zatem wzruszenie wobec rzeczy, którą wyobrażamy sobie w sposób prosty, jest większe przy pozostałych równych warunkach, aniżeli wobec rzeczy koniecznej, możliwej lub przypadkowej, a więc jest największe. Co b. do d.

O ile umysł rozumie wszystkie rzeczy jako konieczne, o tyle większą posiada moc nad wzruszeniami, czyli tym mniej im podlega.

DOWÓD. Umysł rozumie, że wszystkie rzeczy są konieczne (według Tw. 29 Części I) i że podlegają wyznaczeniu do istnienia i działania przez nieskończony związek przyczyn (według Tw. 28 Części I). A więc (według Tw. 5) o tyle sprawia, że mniej podlega wzruszeniom wywoływanym przez owe rzeczy i (według Tw. 48 Części III) tym mniej wzrusza się nimi. Co b. do d.

PRZYPISEK. Im bardziej taka wiedza, mianowicie że rzeczy są konieczne, dotyczy rzeczy poszczególnych, które wyobrażamy sobie wyraźniej i żywiej, tym większa jest moc umysłu nad wzruszeniami. Potwierdza to także doświadczenie. Widzimy bowiem, że smutek z powodu utraty jakiegoś dobra uspokaja się, gdy człowiek, który poniósł stratę, rozważa, że nie mógł w żaden sposób uchować owego dobra. Podobnież widzimy, że nikt nie współcierpi z niemowlęciem z tego powodu, że ono nie umie mówić, chodzić, rozumować i że tyle lat żyje jakby bez świadomości siebie. Gdyby jednak ludzie po większej części przychodzili na świat dorosłymi i gdyby tylko niektórzy rodzili się niemowlętami, to każdy współczuwałby z niemowlęciem; albowiem wówczas nie widziałby w niemowlęctwie rzeczy naturalnej i koniecznej, lecz wadliwość czy błąd natury. Można by przytoczyć jeszcze wiele tego rodzaju przykładów.

Wzruszenia, które powstają lub wzniecają się z rozsądku, są, jeśli brać czas pod uwagę, większej mocy aniżeli te, które dotyczą rzeczy poszczególnych, uważanych za nieobecne.

DOWÓD. Jakąś rzecz uważamy za nieobecną nie na skutek wzruszenia, z którym ją sobie wyobrażamy, lecz na skutek tego, że ciało ulega innemu pobudzeniu, wyłączającemu istnienie tej rzeczy (według Tw. 17 Części II). A z tego powodu wzruszenie wobec rzeczy, którą uważamy za nieobecną, nie jest takiej natury, aby przewyższało pozostałe działania i moc człowieka (o tym, zob. Tw. 6 Części IV), lecz przeciwnie, jest ono takiej natury, że może być w jakiś sposób powstrzymane przez takie wzruszenia, które wyłączają istnienie jego przyczyny zewnętrznej (według Tw. 9 Części IV). Wzruszenie zaś pochodzące z rozsądku dotyczy koniecznie wspólnych własności rzeczy (ob. okr. rozsądku w Przyp. 2 do Tw. 40 Części II), które uważamy zawsze za obecne (ponieważ nie może być nic dane, co by wyłączało ich istnienie obecne) i które zawsze wyobrażamy sobie w jednakowy sposób (według Tw. 38 Części II). Dlatego też takie wzruszenie pozostaje zawsze jednakowe i wskutek tego (według Pewn. 1) wzruszenia, które mu są przeciwne i które nie są podsycane przez przyczyny zewnętrzne, muszą się do niego coraz więcej przystosowywać, aż przestaną być mu przeciwne. O tyle więc wzruszenie pochodzące z rozsądku jest większej mocy. Co b. do d.

Im więcej przyczyn zbiega się jednocześnie w wywołaniu jakiegoś wzruszenia, tym większe ono jest.

DOWÓD. Więcej przyczyn łącznie może dokonać więcej niż mniej przyczyn (według Tw. 7 Części III), a zatem (według Tw. 5 Części IV) im więcej przyczyn jednocześnie wywołuje wzruszenie, tym ono jest silniejsze. Co b. do d.

PRZYPISEK. To Twierdzenie jest widoczne także z Pewnika 2 Części niniejszej.

Wzruszenie należące do wielu różnych przyczyn, które umysł rozpatruje jednocześnie z tym wzruszeniem, jest mniej szkodliwe i mniej mu ulegamy i mniej też ulegamy pobudzeniu ze strony każdej pojedynczej przyczyny, w porównaniu z innym równie wielkim wzruszeniem, należącym do jednej tylko przyczyny lub do niewielu przyczyn.

DOWÓD. Wzruszenie o tyle tylko jest złe, czyli szkodliwe, o ile przeszkadza umysłowi myśleć (według Tw. 26 i 27 Części IV). Dlatego takie wzruszenie, które wyznacza umysł do jednoczesnego rozpatrywania wielu przedmiotów, jest mniej szkodliwe aniżeli inne równie wielkie wzruszenie, które tak pociąga umysł do wyłącznego rozpatrywania jednego tylko lub niewielu przedmiotów, tak że nie może on myśleć o innych. To był punkt pierwszy. Dalej, ponieważ treść umysłu, tj. moc umysłu (według Tw. 7 Części III), polega wyłącznie na myśleniu (według Tw. 11 Części II), przeto umysł na skutek wzruszenia, wyznaczającego go do jednoczesnego rozpatrywania wielu przedmiotów, będzie mniej bierny aniżeli na skutek równie wielkiego wzruszenia, pociągającego umysł do rozpoznawania wyłącznie jednego lub niewielu przedmiotów. To był punkt drugi. Wreszcie takie wzruszenie (według Tw. 48 Części III), o ile należy do wielu przyczyn zewnętrznych, jest także względem każdej z nich z osobna mniejsze. Co b. do d.

Dopóki nie szarpią nas wzruszenia przeciwne naszej naturze, dopóty posiadamy władzę porządkowania i powiązywania pobudzeń ciała według porządku rozumowego.

DOWÓD. Wzruszenia przeciwne naszej naturze, tj. (według Tw. 30 Części IV) takie, które są złe, o tyle są złe, o ile przeszkadzają umysłowi w rozumieniu (według Tw. 27 Części IV). A więc dopóki nie szarpią nas wzruszenia przeciwne naszej naturze, dopóty moc, z którą umysł dąży do zrozumienia rzeczy (według Tw. 26 Części IV), nie znajduje przeszkód i dopóty posiada władzę urabiania idei jasnych i wyraźnych oraz wyprowadzania jednych z drugich (ob. Przyp. 2 do Tw. 40 oraz Przyp. do Tw. 47 Części II), a skutkiem tego (według Tw. 1) dopóty posiadamy władzę porządkowania i powiązywania pobudzeń ciała według porządku rozumowego. Co b. do d.

PRZYPISEK. Dzięki tej władzy należytego porządkowania i powiązywania pobudzeń ciała możemy sprawić, aby niełatwo pobudzały nas złe wzruszenia, albowiem (według Tw. 7) potrzeba większej siły do powstrzymywania wzruszeń uporządkowanych i powiązanych według porządku rozumowego aniżeli niepewnych i niestałych.

A więc dopóki nie posiadamy doskonałej wiedzy o naszych wzruszeniach, dopóty czymś najlepszym, co możemy uczynić, jest wymyślenie należytego sposobu życia, czyli jakichś zasad życiowych, przyswojenie ich pamięci i bezustanne ich stosowanie w rzeczach poszczególnych, często w życiu napotykanych, aby tym sposobem ciągle pobudzały naszą wyobraźnię i abyśmy je zawsze mieli w pogotowiu. Tak. np. do takich zasad życiowych zaliczyliśmy (ob. Tw. 46 Części IV wraz z Przyp.) przezwyciężanie nienawiści miłością, czyli szlachetnością, zamiast odwzajemniania się nienawiścią. Abyśmy zaś ten przepis rozsądku zawsze mieli w pogotowiu, kiedy tylko zajdzie potrzeba, należy myśleć i często rozmyślać o zwykłych krzywdach ludzkich oraz o tym, jakim sposobem i jaką drogą można je najlepiej zwalczać szlachetnością. W ten sposób bowiem połączymy obraz krzywdy z obrazem owej zasady i będziemy (według Tw. 18 Części II) mieli ją zawsze w pogotowiu, gdy stanie się nam jakaś krzywda. Jeżeli nadto będziemy mieli na myśli wzgląd na nasz prawdziwy pożytek i również na dobro wynikające z wzajemnej przyjaźni i więzi społecznej, a oprócz tego jeszcze i to, że z należytego sposobu życia powstaje najwyższe zadowolenie ducha (według Tw. 52 Części IV) i że ludzie, jak wszystko inne, działają z konieczności natury, wtedy krzywda, czyli nienawiść, która zwykle z niej powstaje, zajmować będzie jak najmniejszą część naszej wyobraźni i łatwo da się pokonać. A jeżeli gniew, który zwykle pochodzi od największych krzywd, nie daje się tak łatwo przezwyciężyć, to jednak i on, wprawdzie nie bez chwiejności ducha, będzie pokonany w daleko krótszym czasie aniżeli wtedy, gdybyśmy przedtem nie byli rozmyślali o tym w ten sposób; widać to z Twierdzeń 6, 7 i 8 Części niniejszej.

Tak samo myśleć należy o wytrwałości w celu pozbycia się obawy. Trzeba wyliczać i często wyobrażać sobie zwykłe niebezpieczeństwa życia tudzież myśleć o tym, w jaki sposób można tych niebezpieczeństw uniknąć i pokonać je najlepiej przez przytomność umysłu i dzielność.

Ale trzeba zauważyć, że przy porządkowaniu naszych myśli i obrazów winniśmy zawsze zwracać uwagę (według Dod. do Tw. 63 Części IV i Tw. 59 Części III) na to, co w każdej rzeczy jest dobre, aby tym sposobem do działania wyznaczało nas zawsze wzruszenie radości. Jeżeli np. ktoś zauważa, że zbytnio łaknie chluby, to niechaj rozmyśla, jaka jest właściwa jej wartość, w jakim celu trzeba ubiegać się o nią i jakimi środkami można ją zdobyć; natomiast niech nie myśli o jej nadużywaniu, o jej próżności, o niestałości ludzi lub o czymś podobnym, o czym myśli się tylko przy zmartwieniu, bo takimi myślami dręczą się najwięcej ludzie najbardziej ambitni, gdy tracą wiarę w osiągnięcie poszukiwanego zaszczytu i, tchnąc gniewem, chcą uchodzić za mądrych. Toteż pewną jest rzeczą, że najbardziej żądnymi sławy są ci, którzy najbardziej narzekają na jej nadużywanie i na próżność świata.

Zresztą jest to właściwością nie tylko ludzi ambitnych, lecz w ogóle tych wszystkich, którym szczęście nie sprzyja i którzy są słabi na duchu. Przecież biedak, do tego chciwy, nie przestaje gadać o nadużywaniu pieniędzy i o wadach bogaczów, czym sprawia tylko to, że siebie trapi, a innym wykazuje, że nie może znieść spokojnie nie tylko swojej biedy, lecz i bogactwa innych. Podobnież i ci, których kochanka źle przyjęła, nie myślą o niczym innym, jak o niestałości kobiet, o ich przewrotności i o różnych tego rodzaju oklepanych ich wadach, co wszystko wnet puszczają w niepamięć, gdy kochanka znowuż ich przyjmie.

Kto tedy stara się o miarkowanie swych wzruszeń i popędów wyłącznie z pomocą umiłowania wolności, ten będzie usiłował według możności poznać cnoty oraz ich przyczyny i napełnić ducha uciechą powstającą z prawdziwej wiedzy o nich. Bynajmniej zaś nie będzie rozpatrywał wad ludzkich, ganił ludzi i cieszył się pozorem fałszywej wolności. Kto będzie pilnie tego przestrzegał (a nie jest to wcale trudne) i ćwiczył się w tym, ten właśnie zdoła w krótkim czasie pokierować swoimi czynami przeważnie pod rządem rozsądku.

Im większej ilości rzeczy dotyczy jakiś obraz, tym częściej się nadarza, czyli tym częściej ożywia się i tym więcej zajmuje umysł.

DOWÓD. Im większej ilości rzeczy bowiem dotyczy obraz, czyli wzruszenie, tym więcej jest danych przyczyn, które mogą je wzbudzać i podsycać, i które umysł (według założenia) rozpatruje wszystkie jednocześnie na skutek wzruszenia. Dlatego więc takie wzruszenie zachodzi tym częściej, czyli tym częściej ożywia się i (według Tw. 8) tym więcej zajmuje umysł. Co b. do d.

Obrazy rzeczy łączą się łatwiej z obrazami, dotyczącymi rzeczy, które rozumiemy jasno i wyraźnie, aniżeli z innymi.

DOWÓD. Rzeczy, które rozumiemy jasno i wyraźnie są albo wspólnymi własnościami rzeczy, albo tym, co się daje z nich wyprowadzić (ob. okr. rozsądku w Przyp. 2 do Tw. 40 Części II), a zatem częściej (według Tw. 11) bywają w nas wywoływane. Dlatego łatwiej może zajść, że rozpatrujemy inne rzeczy raczej z nimi aniżeli z innymi jednocześnie, a skutkiem tego (według Tw. 18 Części II), że łatwiej łączą się z nimi aniżeli z innymi. Co b. do d.

Z im większą ilością obrazów łączy się jakiś obraz, tym częściej ożywia się.

DOWÓD. Albowiem z im większą ilością obrazów obraz jakiś jest połączony, tym więcej (według Tw. 18 Części II) jest danych przyczyn mogących go wywołać. Co b. do d.

Umysł może sprawić, aby wszystkie pobudzenia ciała, czyli obrazy rzeczy, ściągały się do idei bóstwa.

DOWÓD. Nie ma takiego pobudzenia ciała, dla którego umysł nie mógłby urobić jakiegoś jasnego i wyraźnego pojęcia (według Tw. 4), i dlatego może on sprawić (według Tw. 15 Części I), aby wszystkie ściągały się do idei bóstwa. Co b. do d.

Kto rozumie jasno i wyraźnie siebie oraz swoje wzruszenia, ten miłuje bóstwo, i to tym bardziej, im więcej rozumie siebie oraz swoje wzruszenia.

DOWÓD. Kto rozumie jasno i wyraźnie siebie oraz swoje wzruszenia, ten doznaje radości (według Tw. 53 Części III), i to w połączeniu z ideą bóstwa (według Tw. 14). A dlatego (według Okr. wzrusz. 6) miłuje on bóstwo i to (z tejże racji) tym bardziej, im więcej rozumie siebie oraz swoje wzruszenia. Co b. do d.

Ta miłość ku bóstwu musi zajmować umysł jak najbardziej.

DOWÓD. Miłość ta bowiem jest połączona z wszystkimi pobudzeniami ciała (według Tw. 14), które ją wszystkie podsycają (według Tw. 15), a zatem (według Tw. 11) musi ona zajmować umysł najbardziej. Co b. do d.

Bóstwo jest wolne od stanów biernych i nie wzbudza się w nim żadne wzruszenie radości albo smutku.

DOWÓD. Wszystkie idee, o ile ściągają się do bóstwa, są prawdziwe (według Tw. 32 Części II), tj. (według Okr. 4 Części II) dorównane, i dlatego (według Ogóln. okr. wzr.) bóstwo jest wolne od stanów biernych. Następnie, bóstwo nie może przechodzić ani do mniejszej, ani do większej doskonałości (według I Dod. 2 do Tw. 20 Części I), i dlatego (według Okr. wzr. 2 i 3) nie wzbudza się w nim żadne wzruszenie ani radości, ani smutku. Co b. do d.

DODATEK. Właściwie mówiąc, bóstwo nikogo nie miłuje ani też nie nienawidzi. Wszak w bóstwie (według Tw. 17) nie wzbudza się ani żadna radość, and żaden smutek, a skutkiem tego (według Okr. wzr. 6 i 7) ono ani nie miłuje nikogo, ani nie nienawidzi.

Nikt nie może bóstwa nienawidzić.

DOWÓD. Idea bóstwa, będąca w nas, jest dorównana i doskonała (według Tw. 46 i 47 Części II), i dlatego o ile rozpatrujemy bóstwo, o tyle jesteśmy czynni (według Tw. 3 Części III). Skutkiem tego (według Tw. 59 Części III) nie może być dany żaden smutek w połączeniu z ideą bóstwa, tj. (według Okr. I wzr. 7) nikt nie może bóstwa nienawidzić. Co b. do d.

DODATEK. Miłość ku bóstwu nie może się przemienić w nienawiść.

PRZYPISEK. Jednakże można by podnieść zarzut, że rozumiejąc bóstwo jako przyczynę wszechrzeczy, przez to samo już uważamy bóstwo za przyczynę smutku. Ale na to odpowiadam, że o ile rozumiemy przyczyny smutku, o tyle (według Tw. 3) przestaje on być stanem biernym, tj. (według Tw. 59 Części III) o tyle przestaje on być smutkiem; dlatego, o ile rozumiemy, że bóstwo jest przyczyną smutku, o tyle doznajemy radości.

Kto miłuje bóstwo, ten nie może dążyć do tego, aby bóstwo go nawzajem miłowało.

DOWÓD. Gdyby człowiek do tego dążył, pragnąłby przeto (według Dod. do Tw. 17), aby bóstwo, które on miłuje, nie było bóstwem, a zatem (według Tw. 19 Części III) pragnąłby zasmucenia się, co (według Tw. 28 Części III) jest niedorzecznością. A zatem kto miłuje bóstwo itd. Co b. do d.

Ta miłość ku bóstwu nie może być zbrukana ani wzruszeniem zawiści, ani zazdrości, natomiast podsyca się tym bardziej, im większą ilość ludzi wyobrażamy sobie jako połączonych z bóstwem tym samym węzłem miłości.

DOWÓD. Ta miłość ku bóstwu jest najwyższym dobrem, jakiego możemy pragnąć za wskazówką rozsądku (według Tw. 28 Części IV), i jest czymś wspólnym wszystkim ludziom (według Tw. 36 Części IV), toteż życzymy wszystkim, aby się nim cieszyli (według Tw. 37 Części IV). A dlatego (według Okr. wzrusz. 23) nie może ona być splamiona wzruszeniem zawiści i również zazdrości (według Tw. 18 i okr. zazdrości, które zob. w Przyp. do Tw. 35 Części III), lecz, przeciwnie (według Tw. 31 Części III), tym bardziej będzie ona podsycana, im więcej ludzi wyobrażamy sobie jako cieszących się tymże dobrem. Co b. do d.

PRZYPISEK. Dowieść tego można także w ten sposób, że nie ma żadnego wzruszenia, które byłoby wręcz przeciwne owej miłości i które mogłoby ją stłumić. Dlatego więc możemy wysnuć wniosek, że owa miłość ku bóstwu jest najstalszym z wszystkich wzruszeń i że, o ile należy do ciała, nie może być zniweczona inaczej niż razem z ciałem. Jakiej zaś ona jest natury, o ile należy do samego umysłu, zobaczymy później.

Takim sposobem przedstawiłem wszystkie środki przeciwko wzruszeniom, czyli to wszystko, co umysł, wzięty wyłącznie sam w sobie, zdoła dokonać przeciwko wzruszeniom. Stąd widać, że moc umysłu nad wzruszeniami polega: 1) na poznaniu samych wzruszeń (ob. Przyp. do Tw, 4); 2) na odłączeniu wzruszenia od myśli o przyczynie zewnętrznej, wyobrażanej mętnie (ob. Tw. 2 wraz z tymże Przyp. do Tw. 4); 3) na czasie, w którym pobudzenia dotyczące rzeczy przez nas rozumianych biorą górę nad tymi, które dotyczą rzeczy, które pojmujemy w sposób mętny, czyli oberwany (ob. Tw. 7); 4) na mnóstwie przyczyn podsycających pobudzenia dotyczące wspólnych własności rzeczy, czyli bóstwa (ob. Tw. 9 i Tw. 11); 5) wreszcie na porządku, w którym umysł może układać i powiązywać między sobą wzruszenia (ob. Przyp. do Tw. 10 i prócz tego Tw. 12, 13 i 145).

Aby zaś lepiej zrozumieć tę moc umysłu nad wzruszeniami, trzeba przede wszystkim zauważyć, że nazywamy wzruszenie silnym wtedy, gdy porównywamy wzruszenie jednego człowieka ze wzruszeniem drugiego i znajdujemy, że to samo wzruszenie jednym bardziej miota niż drugim, albo gdy porównywamy wzruszenia jednego człowieka między sobą i znajdujemy, że jedno więcej go porusza niż drugie. Albowiem (według Tw. 5 Części IV) siła każdego wzruszenia określa się przez moc przyczyny zewnętrznej w zestawieniu z naszą. Tymczasem moc umysłu określa się wyłącznie przez wiedzę, niemoc zaś, czyli stan bierny, przez brak wiedzy, tj. ocenia się przez to, przez co idee nazywają się niedorównanymi. Stąd wynika, że taki umysł najbardziej jest bierny, którego większą część stanowią idee niedorównane, tak że wyróżnia się on więcej tym, że jest bierny, aniżeli tym, że jest czynny, i przeciwnie, ten umysł najbardziej jest czynny, którego największą część stanowią idee dorównane, tak że choćby w nim było tyle idei niedorównanych, ile w tamtym, to jednakże wyróżnia się on więcej tymi, które przypisuje się sile ludzkiej, aniżeli tymi, które świadczą o niemocy ludzkiej.

Dalej należy zauważyć, że zmartwienia i nieszczęścia mają źródło przeważnie w zbytnim umiłowaniu rzeczy podlegającej wielu zmianom i niemogącej do nas nigdy należeć; nikt bowiem nie trwoży się i nie niepokoi o rzecz, której nie miłuje, a wszelkie krzywdy, podejrzenia, niesnaski itd. powstają tylko z miłości ku rzeczom, których w rzeczywistości nikt posiadać nie może.

Stąd łatwo pojmujemy, czego dokonać może nad wzruszeniami wiedza jasna i wyraźna, zwłaszcza ów trzeci rodzaj wiedzy (o którym zob. Przyp. do Tw. 47 Części II), którego podstawą jest właśnie wiedza o bóstwie. Otóż ta wiedza, jeżeli nie znosi bezwzględnie wzruszeń, o ile one są stanami biernymi (ob. Tw. 3 wraz z Przyp. do Tw. 4), to sprawia przynajmniej, że stanowią one jak najmniejszą część umysłu (ob. Tw. 14). Następnie, wiedza ta wyradza miłość ku rzeczy niezmiennej i wiecznej (ob. Tw. 15), którą możemy rzeczywiście posiadać (ob. Tw. 45 Części II), a skutkiem tego miłość ta nie może być skażona żadnymi wadami właściwymi miłości pospolitej, a może się stawać coraz większą i większą (według Tw. 15) i wypełniać największą część umysłu (według Tw. 16), tudzież pobudzać go w najszerszym zakresie.

Na tym skończyłem wszystko, co dotyczy życia doczesnego. Albowiem, jak powiedziałem na początku niniejszego Przypisku, zebrałem tutaj w krótkości wszystkie środki przeciw wzruszeniom, jak każdy będzie mógł łatwo się przekonać, gdy zwróci uwagę na to, co powiedzieliśmy w tym Przypisku, następnie na określenia umysłu i jego wzruszeń i wreszcie na Twierdzenia 1 i 3 Części III.

A więc będzie teraz pora przejść do tego, co dotyczy trwania umysłu niezależnie od ciała.

Umysł może wyobrażać sobie coś i przypominać sobie rzeczy przeszłe tylko podczas trwania ciała.

DOWÓD. Umysł wyraża rzeczywiste [czynne] istnienie swego ciała i pojmuje pobudzenia ciała jako rzeczywiste [czynne] tylko podczas trwania ciała (według Dod. do Tw. 8 Części II). A skutkiem tego (według Tw. 26 Części II) pojmuje ciało jako faktycznie istniejące tylko podczas trwania swego ciała. I dlatego umysł może wyobrażać sobie coś (ob. okr. wyobrażenia w Przyp. do Tw. 17 Części II) i przypominać sobie rzeczy przeszłe tylko podczas trwania ciała (ob. okr. pamięci w Przyp. do Tw. 18 Części II). Co b. do d.

W bóstwie jednakże dana jest koniecznie idea, która wyraża treść każdego ciała ludzkiego pod postacią wieczności.

DOWÓD. Bóstwo jest przyczyną nie tylko istnienia każdego ciała ludzkiego, lecz także jego treści (według Tw. 25 Części I), która przeto musi być koniecznie pojęta przez samą treść bóstwa (według Pewn. 4 Części I), i to niejako z wieczną koniecznością (według Tw. 16 Części I), a to pojęcie musi być koniecznie dane w bóstwie (według Tw. 3 Części II). Co b. do d.

Umysł ludzki nie może być bezwzględnie zniszczony wraz z ciałem, lecz coś z niego pozostaje, co jest wieczne.

DOWÓD. W bóstwie koniecznie jest dane pojęcie, czyli idea wyrażająca treść ciała ludzkiego (według Tw. 22), która przeto jest koniecznie czymś należącym do treści umysłu ludzkiego (według Tw. 13 Części II). Umysłowi ludzkiemu zaś przypisujemy trwanie, dające się określić z pomocą czasu tylko o tyle, o ile wyraża on rzeczywiste [czynne] istnienie ciała, dające się wyjaśnić przez trwanie i określić przez czas, tj. (według Dod. do Tw. 8 Części II) przypisujemy mu trwanie tylko podczas trwania ciała. Ponieważ jednak to coś jest właśnie czymś, co daje się pojąć niejako z wieczną koniecznością przez samą treść bóstwa (według Tw. 22), przeto koniecznie to coś, należące do treści umysłu, będzie wieczne. Co b. do d.

PRZYPISEK. Ta idea, która, jak powiedzieliśmy, wyraża treść ciała pod postacią wieczności, jest pewnym objawem myślenia, należącym do treści umysłu i będącym koniecznie wiecznym. Wprawdzie nie może być, abyśmy przypominali sobie nasze istnienie poprzedzające ciało, gdyż w ciele nie mogą być dane żadne ślady tego, a wieczność nie może być określona z pomocą czasu, ani też pozostawać w jakimś stosunku do czasu. Jednakże pomimo to czujemy i doświadczamy, że jesteśmy wieczni. Umysł bowiem nie mniej czuje to, co pojmuje rozumieniem, aniżeli to, co posiada w pamięci. Oczami umysłu, którymi on widzi i spostrzega rzeczy, są właśnie dowody. Lubo więc nie przypominamy sobie, żeśmy istnieli przed ciałem, to jednak czujemy, że umysł nasz o ile zawiera w sobie treść ciała pod postacią wieczności, jest wieczny i że to jego istnienie nie może być określone z pomocą czasu, czyli wyjaśnione przez trwanie. A więc o naszym umyśle można o tyle powiedzieć, że trwa, i o tyle można określić jego istnienie z pomocą pewnego czasu, o ile on zawiera w sobie rzeczywiste [czynne] istnienie ciała; i tylko o tyle posiada on moc wyznaczenia istnienia rzeczy z pomocą czasu i pojmowania ich pod względem trwania.

Im więcej rozumiemy rzeczy poszczególne, tym więcej rozumiemy bóstwo6.

DOWÓD jest widoczny z Dodatku do Twierdzenia 25 Części I.

Najwyższą dążnością umysłu i najwyższą cnotą jest rozumienie rzeczy na sposób trzeciego rodzaju wiedzy.

DOWÓD. Trzeci rodzaj wiedzy postępuje od idei dorównanej jakichś przymiotów bóstwa do wiedzy dorównanej o treści rzeczy (ob. jej okr. w Przyp. 2 do Tw. 40 Części II), a im więcej rozumiemy rzeczy tym sposobem, tym więcej (według Tw. 24) rozumiemy bóstwo. A dlatego (według Tw. 28 Części IV) najwyższą cnotą umysłu, tj. (według Okr. 8 Części IV) mocą, czyli naturą, umysłu, czyli (według Tw. 7 Części III) najwyższą dążnością jest rozumienie rzeczy sposobem trzeciego rodzaju wiedzy. Co b. do d.

Im zdolniejszy jest umysł do rozumienia rzeczy sposobem trzeciego rodzaju wiedzy, tym bardziej pragnie rozumieć rzeczy sposobem tego rodzaju wiedzy.

DOWÓD jest oczywisty. O ile bowiem pojmujemy umysł jako zdolny do rozumienia rzeczy sposobem owego rodzaju wiedzy, o tyle pojmujemy go jako wyznaczonego do rozumienia rzeczy sposobem tego rodzaju wiedzy, a skutkiem tego (według Okr. wzr. 1) im zdolniejszy jest umysł do tego, tym więcej tego pragnie. Co b. do d.

Z tego trzeciego rodzaju wiedzy powstaje najwyższe, jakie dane być może, zaspokojenie umysłu.

DOWÓD. Najwyższą cnotą umysłu jest poznawanie bóstwa (według Tw. 28 Części IV), czyli rozumienie rzeczy sposobem trzeciego rodzaju wiedzy (według Tw. 25), a ta cnota jest tym większa, im więcej umysł poznaje rzeczy sposobem tego rodzaju wiedzy (według Tw. 24). A zatem kto poznaje rzeczy sposobem tego rodzaju wiedzy, ten przechodzi do najwyższej doskonałości ludzkiej i skutkiem tego (według Okr. wzruszeń 2) wzbudza się w nim najwyższa radość, i to (według Tw. 43. Części II) w połączeniu z ideą o sobie i o swojej cnocie. A dlatego (według Okr. wzr. 25) z tego rodzaju wiedzy powstaje najwyższe, jakie może być dane, zaspokojenie. Co b. do d.

Dążność, czyli pożądanie, poznawania rzeczy sposobem trzeciego rodzaju wiedzy nie może pochodzić od pierwszego, lecz tylko od drugiego rodzaju wiedzy.

DOWÓD. To twierdzenie jest oczywiste samo przez się. Co bowiem rozumiemy jasno i wyraźnie, to rozumiemy albo samo przez się, albo przez coś innego, co samo przez się daje się pojąć; tj. idee, które są w nas jasne i wyraźne, czyli te, które należą do trzeciego rodzaju wiedzy (ob. Przyp. 2 do Tw. 40 Części II), nie mogą wynikać z idei oberwanych i mętnych, które (według tegoż Przyp.) należą do pierwszego rodzaju wiedzy, lecz z idei dorównanych, czyli (według tegoż Przyp.) z drugiego i trzeciego rodzaju wiedzy. A zatem (według Okr. wzrusz. 1) pożądanie poznania rzeczy sposobem trzeciego rodzaju wiedzy nie może pochodzić od pierwszego, lecz tylko od drugiego rodzaju wiedzy. Co b. do d.

Wszystko, co umysł rozumie pod postacią wieczności, rozumie to nie stąd, że pojmuje obecne rzeczywiste [czynne] istnienie ciała, lecz stąd, że pojmuje treść ciała pod postacią wieczności.

DOWÓD. O ile umysł pojmuje obecne istnienie swego ciała, o tyle pojmuje trwanie, dające się wyznaczyć z pomocą czasu i tylko o tyle posiada moc pojmowania rzeczy ze względu na czas (według Tw. 21 Części niniejszej i Tw. 26 Części II). Atoli wieczność nie może być wyjaśniona przez trwanie (według Okr. 8 Części I wraz z Objaśn.). A zatem umysł o tyle nie posiada władzy pojmowania rzeczy pod postacią wieczności, lecz posiada ją tylko dlatego, że do natury rozsądku należy pojmowanie rzeczy pod postacią wieczności (według Dod. 2 do Tw. 44 Części II) i że do natury umysłu należy również pojmowanie treści ciała pod postacią wieczności (według Tw. 23); a poza tymi dwiema właściwościami nic nie należy do treści umysłu (według Tw. 13 Części II), a zatem ta moc pojmowania rzeczy pod postacią wieczności o tyle tylko należy do umysłu, o ile pojmuje on treść ciała pod postacią wieczności. Co b. do d.

PRZYPISEK. Rzeczy pojmujemy dwojakim sposobem jako rzeczywiste [czynne] albo o ile one istnieją ze względu na jakiś czas i jakieś miejsce, albo o ile pojmujemy je jako zawarte w bóstwie i wynikające z konieczności natury bóstwa. Gdy zaś pojmujemy rzeczy tym drugim sposobem jako prawdziwe, czyli rzeczywiste [realne], pojmujemy je pod postacią wieczności, a ich idee zawierają w sobie wieczną i nieskończoną treść bóstwa, jak wykazaliśmy w Twierdzeniu 45 Części II, zob. też Przypisek do niego.

O ile umysł poznaje siebie i ciało pod postacią wieczności, o tyle posiada koniecznie wiedzę o bóstwie, tudzież wie, że jest w bóstwie i zostaje przez bóstwo pojęty.

DOWÓD. Wieczność jest samą treścią bóstwa, o ile ta zawiera w sobie istnienie konieczne (według Okr. 8 Części I), a więc pojmować rzeczy pod postacią wieczności znaczy poznawać rzeczy, o ile zostają pojęte przez treść bóstwa jako jestestwa rzeczywiste, czyli o ile przez treść bóstwa zawierają w sobie istnienie. A dlatego, o ile nasz umysł pojmuje siebie oraz ciało pod postacią wieczności, o tyle koniecznie posiada wiedzę o bóstwie tudzież wie itd. Co b. do d.

Trzeci rodzaj wiedzy zależy od umysłu jako od przyczyny formalnej7, o ile sam umysł jest wieczny.

DOWÓD. Umysł pojmuje pod postacią wieczności tylko o tyle, o ile pojmuje treść swego ciała pod postacią wieczności (według Tw. 29), tj. (według Tw. 21 i 23) o tyle, o ile jest on wieczny. A zatem (według Tw. 30) o ile jest wieczny, posiada wiedzę o bóstwie, a wiedza ta jest koniecznie dorównana (według Tw. 46 Części II). Dlatego więc umysł, o ile jest wieczny, jest zdolny do poznawania tego wszystkiego, co może wyniknąć z danej tej wiedzy o bóstwie (według Tw. 40 Części II), tj. do poznawania rzeczy sposobem trzeciego rodzaju (ob. jego określenie w Przyp. 2 do Tw. 40 Części II), którego zatem przyczyną dorównaną, czyli formalną, jest umysł (według Okr. 1 Części III), o ile jest wieczny. Co b. do d.

PRZYPISEK. A więc im więcej ktoś zdoła poznać tym sposobem wiedzy, tym bardziej jest świadomy siebie oraz bóstwa, tj. tym doskonalszy jest i szczęśliwszy, co jeszcze jaśniej się uwidoczni poniżej.

Ale trzeba tu zauważyć, że lubo posiadamy już pewność, iż umysł jest wieczny, o ile poznaje rzeczy pod postacią wieczności, jednakże w celu łatwiejszego wyłożenia i lepszego zrozumienia tego, co chcemy wykazać, będziemy go rozpatrywali jak gdyby on dopiero teraz powstał i dopiero teraz począł pojmować rzeczy pod postacią wieczności, jak to dotychczas czyniliśmy. Wolno nam tak postąpić bez narażenia się na błąd, jeżeli tylko będziemy się wystrzegali, by nie wnioskować czegoś inaczej, niż z przejrzystych założeń.

Wszystko, co rozumiemy sposobem trzeciego rodzaju wiedzy, sprawia nam rozkosz i to w połączeniu z ideą bóstwa jako przyczyny.

DOWÓD. Z tego rodzaju wiedzy powstaje najwyższe, jakie może być dane, zaspokojenie umysłu (według Tw. 27), tj. (według Okr. wzr. 25) radość, i to w połączeniu z ideą umysłu, a skutkiem tego (według Tw. 30) w połączeniu też z ideą bóstwa jako przyczyny. Co b. do d.

DODATEK. Z trzeciego rodzaju wiedzy powstaje koniecznie umiłowanie rozumowe bóstwa. Albowiem z tego rodzaju wiedzy powstaje (według Tw. 32) radość w połączeniu z ideą bóstwa jako przyczyny, tj. (według Okr. wzrusz. 6) miłość ku bóstwu, nie o ile wyobrażamy je sobie jako obecne (według Tw. 29), lecz o ile rozumiemy, że bóstwo jest wieczne; to właśnie nazywam umiłowaniem rozumowym bóstwa.

Umiłowanie rozumowe bóstwa powstające z trzeciego rodzaju wiedzy jest wieczne.

DOWÓD. Trzeci bowiem rodzaj wiedzy (według Tw. 31 i Pewn. 3 Części I) jest wieczny, i dlatego (według tegoż Pewn. Części I) miłość z niego powstająca jest również koniecznie wieczna. Co b. do d.

PRZYPISEK. Aczkolwiek ta miłość ku bóstwu nie ma początku (według Tw. 33), to jednak posiada wszystkie cechy doskonałe miłości, jak gdyby miała początek, jak zmyśliliśmy w Dodatku do Twierdzenia 32. Nie ma w tym żadnej różnicy prócz tej, że umysł te doskonałości, które według naszego zmyślenia dopiero nabywa, posiada odwiecznie i to w połączeniu z ideą bóstwa jako przyczyny wiecznej.

Jeżeli zaś radość polega na przechodzeniu do większej doskonałości, to błogość musi chyba na tym polegać, że umysł samą doskonałością jest obdarzony.

Umysł tylko podczas trwania ciała podlega wzruszeniom należącym do stanów biernych.

DOWÓD. Wyobrażenie jest to idea, za pomocą której umysł bierze jakąś rzecz za obecną (ob. jego określenie w Przyp. do Tw. 17 Części II); mówi ono jednak więcej o obecnym nastroju ciała ludzkiego, aniżeli o naturze rzeczy zewnętrznej (według Dod. 2 do Tw. 16 Części II). A więc wzruszenie (według Ogóln. okr. wzr.) jest wyobrażeniem, o ile ono mówi o obecnym nastroju ciała. A dlatego (według Tw. 21) umysł tylko podczas trwania ciała podlega wzruszeniom należącym do stanów biernych. Co b. do d.

DODATEK. Stąd wynika, że żadna miłość nie jest wieczna, prócz miłości rozumowej.

PRZYPISEK. Jeśli zwrócimy uwagę na powszechne mniemanie ludzi, to zobaczymy, że są oni wprawdzie świadomi wieczności swego umysłu, mimo to mieszają ją z trwaniem i przypisują ją wyobraźni, czyli pamięci, wierząc, że ta pozostaje po śmierci.

Bóstwo miłuje samo siebie nieskończoną miłością rozumową.

DOWÓD. Bóstwo jest bezwzględnie nieskończone (według Okr. 6 Części I), tj. (według Okr. 6 Części II) natura bóstwa cieszy się doskonałością nieskończoną i to (według Tw. 3 Części II) w połączeniu z ideą siebie samego, tj. (według Tw. 11 i Okr. 1 Części I) z ideą przyczyny samej siebie, a to właśnie nazwaliśmy w Dodatku do Twierdzenia 32 miłością rozumową.

Miłość rozumowa umysłu ku bóstwu jest własną miłością bóstwa, z którą bóstwo samo siebie miłuje, nie o ile jest nieskończone, lecz o ile może być wyjaśnione przez treść umysłu ludzkiego, rozważanego pod postacią wieczności; tj. umiłowanie rozumowe bóstwa jest częścią nieskończonej miłości, z którą bóstwo samo siebie miłuje.

DOWÓD. Tę miłość umysłu należy zaliczyć do czynności umysłu (według Dod. do Tw. 32 i według Tw. 3 Części III). Jest ona tedy czynnością, z pomocą której umysł rozpatruje sam siebie w połączeniu z ideą bóstwa jako przyczyny (według Tw. 32 wraz z Dod.), tj. (według Dod. do Tw. 25 Części I i Dod. do Tw. 11 Części II) jest ona czynnością, za pomocą której bóstwo, o ile może być wyjaśnione przez umysł ludzki, rozpatruje samo siebie w połączeniu z ideą samego siebie. A dlatego (według Tw. 35) ta miłość umysłu jest częścią miłości nieskończonej, z jaką bóstwo samo siebie miłuje. Co b. do d.

DODATEK. Stąd wynika, że bóstwo, o ile samo siebie miłuje, miłuje ludzi, a skutkiem tego, że miłość bóstwa ku ludziom i umiłowanie rozumowe bóstwa stanowią to samo.

PRZYPISEK. Rozumiemy stąd jasno, na czym polega nasze zbawienie, czyli błogość, czyli wolność. Mianowicie polega na stałej i wiecznej miłości ku bóstwu, czyli na miłości bóstwa ku ludziom.

Otóż ta miłość, czyli błogość, w Piśmie Św. nazywa się chwałą8, i to słusznie. Czy bowiem miłość tę ściągniemy do bóstwa, czy do umysłu, słusznie nazywać się ona może spokojem ducha, który W rzeczywistości nie różni się od chluby (według Okr. wzr. 25 i 30). Albowiem, o ile ściąga się9 do bóstwa, jest ona (według Tw. 35) radością — jeśli wolno jeszcze tutaj użyć tego wyrazu — w połączeniu z ideą siebie samego, zarówno jak i o ile ściąga się do umysłu (według Tw. 27).

Następnie, ponieważ treść naszego umysłu polega wyłącznie na wiedzy, której zasadą i podstawą jest bóstwo (według Tw. 15 Części I i Przyp. do Tw. 47 Części II), przeto widoczne jest dla nas, jak i w jaki sposób nasz umysł co do swej treści i swego istnienia wynika z natury bóstwa i stale od bóstwa zależy.

Uważałem za warte trudu zauważyć to tutaj, aby na tym przykładzie wykazać, jak doniosłe znaczenie posiada wiedza o rzeczach poszczególnych, którą nazwałem intuicyjną, czyli wiedzą trzeciego rodzaju (ob. Przyp. 2 do Tw. 40 Części II), i jak dalece ona przewyższa wiedzę ogólnikową, którą nazwałem wiedzą drugiego rodzaju. Chociaż bowiem wykazałem ogólnie w Części I, że wszystko (a zatem także i umysł ludzki) co do swej treści i swego istnienia zależy od bóstwa, to jednak tamto dowodzenie, lubo jest prawowite i wyższe nad wszelką wątpliwość, nie sprawia jednak takiego wrażenia [nie pobudza naszego umysłu w ten sposób], jak gdy to samo wywnioskowujemy z treści każdej rzeczy poszczególnej, o której mówimy, że zależy od bóstwa.

W naturze nie jest dane nic takiego, co by było przeciwne tej miłości rozumowej, czyli co by mogło ją znieść.

DOWÓD. Ta miłość rozumowa wynika koniecznie z natury umysłu, o ile ją rozpatrujemy przez naturę bóstwa jako prawdę wieczną (według Tw. 23 i 29). Gdyby więc było dane coś przeciwnego tej miłości, to byłoby przeciwne prawdzie, a skutkiem tego to, co mogłoby znieść tę miłość, sprawiłoby, że to, co jest prawdziwe, jest mylne, co (jak się rozumie samo przez się) jest niedorzecznością. A zatem w naturze nie jest dane nic takiego itd. Co b. do d.

PRZYPISEK. Pewnik Części IV dotyczy rzeczy poszczególnych, o ile rozpatrujemy je w stosunku do jakiegoś czasu i miejsca, o czym, jak mniemam, nikt nie wątpi.

Im więcej rzeczy umysł rozumie sposobem drugiego i trzeciego rodzaju wiedzy, tym mniej podlega wzruszeniom, które są złe, i tym mniej boi się śmierci10.

DOWÓD. Treść umysłu polega na wiedzy (według Tw. 11 Części II), im więcej tedy rzeczy umysł poznaje sposobem drugiego i trzeciego rodzaju wiedzy, tym większa część jego pozostaje (według Tw. 23 i 29) i skutkiem tego (według Tw. 37) tym większa jego część jest nietknięta przez wzruszenia, które są przeciwne naszej naturze, tj. (według Tw. 30 Części IV) które są złe. Im więcej przeto rzeczy umysł rozumie sposobem drugiego i trzeciego rodzaju wiedzy, tym większa jego część pozostaje nienaruszona i skutkiem tego tym mniej podlega wzruszeniom itd. Co b. do d.

PRZYPISEK. Stąd rozumiemy to, czego dotknąłem w Przypisku do Twierdzenia 39 Części IV, a co obiecałem wyjaśnić w Części niniejszej, mianowicie że śmierć tym mniej jest szkodliwa, im większa jest jasna i wyraźna wiedza umysłu, a skutkiem tego im bardziej umysł miłuje bóstwo.

Następnie, ponieważ (według Tw. 27) z trzeciego rodzaju wiedzy powstaje najwyższe, jakie może być dane, zadowolenie, to wynika stąd, że umysł ludzki może być takiej natury, iż to, co z niego ginie razem z ciałem, jak wykazaliśmy (ob. Tw. 21), w porównaniu z tym, co z niego pozostaje, utraca wszelkie znaczenie. Ale o tym zaraz będę mówił obszerniej.

Kto posiada ciało uzdolnione wielorako, ten posiada umysł, którego największa część jest wieczna.

DOWÓD. Kto posiada ciało uzdolnione wielorako do czynności, tego najmniej szarpią wzruszenia, które są złe (według Tw. 38 Części IV), tj. (według Tw. 30 Części IV) wzruszenia przeciwne naszej naturze. A dlatego (według Tw. 10) posiada władzę porządkowania i powiązywania pobudzeń ciała według porządku rozumowego, a skutkiem tego i sprawienia (według Tw. 14), aby wszystkie pobudzenia ciała ściągały się do idei bóstwa. Stąd się bierze (według Tw. 15), że wzbudza się w nim miłość ku bóstwu, która (według Tw. 16) zajmować, czyli stanowić, musi największą część umysłu. A zatem (według Tw. 33) posiada on umysł, którego największa część jest wieczna. Co b. do d.

PRZYPISEK. Ponieważ ludzkie ciała są uzdolnione wielorako, przeto niewątpliwie mogą być takiej natury, że należą do takich umysłów, które posiadają znaczną wiedzę o sobie i bóstwie i których największa, czyli główna, część jest wieczna, a zatem do takich, które nie boją się wcale śmierci.

Aby to jednak lepiej zrozumieć, trzeba zwrócić uwagę na to, że żyjemy w ciągłej zmianie i że zależnie od tego, czy zmieniamy się na lepsze, czy na gorsze, nazywamy się szczęśliwymi lub nieszczęśliwymi. Kto bowiem przemienia się z niemowlęcia lub chłopca na trupa, tego nazywamy nieszczęśliwym, i przeciwnie, uważamy to za szczęście, że cały przeciąg życia możemy przepędzić ze zdrowym umysłem w zdrowym ciele. I rzeczywiście, kto na równi z niemowlęciem lub chłopcem posiada ciało, uzdolnione bardzo mało i jak najwięcej zależne od przyczyn zewnętrznych, ten posiada umysł, który, wzięty sam w sobie, wcale nie jest świadomy ani siebie, ani bóstwa, ani rzeczy; kto zaś, przeciwnie, posiada ciało uzdolnione wielorako, ten posiada umysł, który, wzięty sam w sobie, posiada znaczną świadomość siebie samego i bóstwa, i rzeczy. A więc w tym życiu dążymy przede wszystkim do tego, aby ciało niemowlęce, o ile jego natura na to pozwala i temu sprzyja, przemieniło się w inne, uzdolnione wielorako i należące do umysłu, będącego jak najbardziej świadomym i siebie samego, i bóstwa, i rzeczy, i to w ten sposób, aby wszystko, co należy do jego pamięci, czyli wyobraźni, w porównaniu z rozumem nie miało prawie żadnego znaczenia, jak powiedziałem w Przypisku do Twierdzenia 38.

Im więcej doskonałości posiada jakaś rzecz, tym więcej jest czynna i tym mniej bierna i odwrotnie, im więcej działa, tym jest doskonalsza.

DOWÓD. Im doskonalsza jest jakaś rzecz, tym więcej posiada rzeczywistości (według Okr. 6 Części II), i skutkiem tego (według Tw. 3 Części III wraz z Przyp.) tym więcej jest czynna, a tym mniej bierna. Dowód ten prowadzi się w ten sam sposób w porządku odwrotnym, przy czym wynika, że odwrotnie, rzecz jest tym doskonalsza, im bardziej jest czynna. Co b. do d.

DODATEK. Stąd wynika, że ta część umysłu, która pozostaje, jest bez względu na jej wielkość doskonalsza od reszty. Albowiem wieczna część umysłu (według Tw. 23 i 29) jest rozumem, na skutek którego jedynie nazywamy siebie czynnymi (według Tw. 3 Części III). Ta zaś, która ginie, jak wykazaliśmy, jest właśnie wyobraźnią (według Tw. 21), na skutek której jedynie nazywamy się biernymi (według Tw. 3 Części III i Og. okr. wzr.). A dlatego (według Tw. 40) owa część bez względu na wielkość jest od tej doskonalsza.

PRZYPISEK. Oto co zamierzyłem wykazać o umyśle, o ile rozpatrujemy go bez względu na istnienie ciała. Stąd, a zarazem i z Twierdzenia 21 Części I oraz innych, widać, że nasz umysł, o ile rozumie, jest wiecznym objawem myślenia, wyznaczonym przez inny wieczny objaw myślenia, który jest znów przez inny wyznaczony i tak do nieskończoności, tak że wszystkie razem stanowią wieczny i nieskończony rozum bóstwa.

Chociażbyśmy nie wiedzieli, że nasz umysł jest wieczny, uznalibyśmy jednak za coś najważniejszego moralność i religijność, i bezwzględnie to wszystko, co, jak wykazaliśmy w Części IV, należy do wytrwałości i szlachetności.

DOWÓD. Pierwszą i jedyną podstawą cnoty, czyli właściwego sposobu życia (według Dod. do Tw. 22 i według Tw. 24 Części IV) jest poszukiwanie swego pożytku. Aby zaś wyznaczyć, co rozsądek uważa za pożyteczne, nie uwzględniliśmy wcale wieczności umysłu, którą poznaliśmy dopiero w niniejszej Części V. Chociaż więc wówczas nie wiedzieliśmy, że umysł jest wieczny, to jednak uznaliśmy za najważniejsze to, co należy, jak wykazaliśmy, do wytrwałości i szlachetności. Gdybyśmy tedy i teraz jeszcze o tym nie wiedzieli, to jednak uważalibyśmy za najważniejsze przepisy rozsądku. Co b. do d.

PRZYPISEK. Powszechne przekonanie tłumu, zdaje się, jest inne. Otóż ludzie po większej części, jak się wydaje, mają siebie za wolnych, o ile mogą poddawać się swym chuciom, i o tyle rzekomo ustępują ze swego prawa, o ile są zmuszeni żyć według przepisu prawa bożego. Uważają więc moralność i religijność, i bezwzględnie wszystko, co należy do dzielności ducha, za ciężar, który spodziewają się zrzucić po śmierci, otrzymując nagrodę za swoją uległość, mianowicie swą moralność i religijność. Ale nie tylko ta nadzieja, bo także i głównie obawa strasznych kar po śmierci11 skłania ich do życia według przepisu bożego w miarę, jak na to pozwala wątłość i bezsilność ich ducha. A gdyby w ludziach nie było tej nadziei i obawy, lecz, przeciwnie, gdyby wierzyli, że umysły giną wraz z ciałem i że nieszczęśliwych, obarczonych ciężarem moralności, nie czeka dalsze życie, to wróciliby wówczas do swego usposobienia i woleliby wszystko urządzać według swych chuci i poddawać się raczej losowi aniżeli sobie samym. Wydaje mi się to nie mniej niedorzecznym aniżeli to, gdyby ktoś, nie wierząc w to, że może dobrymi pokarmami odżywiać swe ciało na wieki, wolałby dlatego raczej karmić się truciznami i jadami, albo też, widząc, że umysł nie jest wieczny, czyli nieśmiertelny, wolałby być bezmyślnym i żyć bez rozsądku; jest to tak niedorzeczne, że nie warto się tym więcej zajmować12.

Błogość nie jest nagrodą za cnotę, lecz samą cnotą, a nie cieszymy się nią dlatego, że powstrzymujemy chuci, lecz odwrotnie, dlatego że się nią cieszymy, posiadamy możność powstrzymywania chuci.

DOWÓD. Błogość polega na miłości ku bóstwu (według Tw. 36 wraz z Przyp.), a ta miłość powstaje z trzeciego rodzaju wiedzy (według Dod. do Tw. 32) i dlatego ta miłość (według Tw. 59 i 3 Części III) musi należeć do umysłu, o ile ten jest czynny. Jest ona tedy (według Okr. 8 Części IV) cnotą samą. To był pierwszy punkt. Następnie, im bardziej umysł cieszy się tą miłością bóstwa, czyli błogością, tym więcej rozumie (według Tw. 32), tj. (według Dod. do Tw. 3) tym większą posiada moc nad wzruszeniami i (według Tw. 38) tym mniej podlega wzruszeniom, które są złe. A dlatego umysł, ciesząc się tą miłością bóstwa, czyli błogością, posiada władzę powstrzymywania chuci. A ponieważ władza ludzka powstrzymywania wzruszeń polega wyłącznie na rozumie, przeto nikt nie cieszy się błogością dlatego, że powstrzymał swe wzruszenia, lecz, przeciwnie, władza powstrzymywania chuci powstaje z samej błogości. Co b. do d.

PRZYPISEK. Na tym skończyłem wszystko, co chciałem wykazać o mocy umysłu nad wzruszeniami tudzież o wolności umysłu.

Okazuje się stąd, jak dalece potężniejszy i możniejszy jest mędrzec od człowieka ciemnego, działającego jedynie pod wpływem chuci. Pomijając bowiem, że człowiek ciemny bywa rozrywany na różne sposoby przez przyczyny zewnętrzne i że nie osiąga nigdy prawdziwego spokoju ducha, żyje on nadto jakby w nieświadomości siebie, bóstwa i rzeczy, i gdy przestaje cierpieć [być biernym], jednocześnie kończy życie. Przeciwnie zaś mędrzec, o ile go rozpatrujemy jako takiego, prawie nie podlega niepokojowi ducha, a w przeciwieństwie do tamtego, będąc świadomym i siebie, i bóstwa, i rzeczy z niejaką wieczną koniecznością, nie traci nigdy bytu, a zawsze jest w posiadaniu prawdziwego spokoju ducha.

Jeżeliby teraz droga prowadząca, jak wykazałem, do tego, wydawała się bardzo trudną, to jednak można ją odnaleźć. A doprawdy musi być trudne to, co się tak rzadko napotyka. Gdyby bowiem zbawienie było w pogotowiu i mogło być znalezione bez wielkiego trudu, czy mielibyśmy fakt, że niemal wszyscy je zaniedbują? Bo też wszystko wzniosłe jest równie trudne, jak rzadkie.

KONIEC

Odniesienia do autorów i szkół filozoficznych: Buridan (Cz. II); Descartes (Cz. III, Cz. V); Maimonides (Cz. I, uwaga); Owidiusz (Cz. III, uwaga, Cz IV uwaga); Scholastycy (Cz. V); Stoicy (Cz. V).