Rozdział VII. Logika, etyka i jaźń

Dawid Hume poddał, jak wiadomo, pojęcie jaźni krytyce, widząc w niej tylko „splot” rozmaitych w bezustannym ruchu przepływających „percepcji”. Hume uważał wprawdzie to za kompromitację jaźni, pogląd swój atoli wypowiedział ze względną skromnością, salwując1 się brzmieniem słów w sposób nienaganny. Na kilku metafizyków mianowicie, jak oświadcza, którzy wedle swego mniemania cieszyli się jaźnią innego rodzaju, zważać nie należy; on sam jest całkiem pewny, że żadnej jaźni nie posiada i sądzi, że przysługuje mu prawo przypuścić, że i o innych ludziach można twierdzić, iż niczym innym nie są, jak takim „splotem” (o owych kilku oryginałach mówić się, oczywiście, nie odważy). W ten sposób wyraża się on jako człowiek światowy. W następnym rozdziale okaże się, że ironia ta zwraca się przeciwko niemu samemu. Że stała się tak słynna, wynikło to z powszechnego przecenienia Hume’a, za które winę ponosi Kant. Hume był znakomitym psychologiem doświadczalnym, ale nie można go żadną miarą uważać za geniusza, jak to się po największej części dzieje; aby być największym filozofem angielskim, niewiele wprawdzie do tego potrzeba, ale Hume i o tę nazwę nie może jako pierwszy się ubiegać. A jeśli Kant (mimo „paralogizmów”2) spinozyzm3 a limine4 dlatego odrzucił, że wedle tej filozofii ludzie nie są substancjami, lecz tylko akcydencjami5 i przechodzi nad poglądem tym, już wskutek tej jego niedorzecznej idei podstawowej, do porządku — to ja przynajmniej nie ośmieliłbym się ręczyć, czyby on pochwał swych dla Anglika nie był znacznie obniżył, gdyby mu był także znany tegoż Treatise, a nie tylko późniejsze Inquiry, do którego, jak wiadomo, Hume swej krytyki jaźni nie włączył.

Lichtenberg6, który po Hume’ie wyruszył w szranki przeciwko jaźni, był już od niego odważniejszy. Jest on filozofem bezosobowości i poprawia w sposób trzeźwy językowe wyrażenie „ja myślę” na zwrot rzeczowy „myśli”; jaźń jest więc dlań właściwie wynalazkiem gramatyków. W tym go zresztą Hume o tyle poprzedził, że i on przy końcu swoich roztrząsań nazwał wszelki spór o tożsamość osoby sporem o słowa.

W czasach najnowszych wygłosił E. Mach pogląd, że wszechświat jest spoistą i ciągłą masą, a jaźnie są punktami, w których ta masa silniejszą ma konsystencję. Jedynie rzeczywistymi są wrażenia, które w jednym indywiduum są ze sobą mocno związane, pozostając w słabszym związku z wrażeniami innego indywiduum, którego się właśnie z tego powodu od tamtego odróżnia. Treść stanowi rzecz główną i utrzymuje się stale także i w innych osobnikach z wyjątkiem bezwartościowych (!) wspomnień osobistych. Jaźń nie jest rzeczywistą, a tylko praktyczną jednością, i to nie do uratowania, i dlatego można nieśmiertelności osobniczej (chętnie) się wyrzec; nie ma w tym jednak nic nagannego, jeśli się tu i ówdzie, zwłaszcza w celach darwinistycznej walki o byt, tak zachowujemy, jakbyśmy jaźń posiadali.

Jest rzeczą zdumiewającą, że uczony, który nie tylko poniósł tak niezwykłe zasługi jako historyk swej specjalnej wiedzy i krytyk jej pojęć, jak Mach, ale i w zakresie biologii miał niezmiernie rozległą wiedzę, pod wieloma względami, pośrednio i bezpośrednio wywarł na tę naukę zapładniający wpływ, że badacz ten nie uwzględnia faktu, że wszystkie jestestwa organiczne są przede wszystkim niepodzielne, a więc przecież poniekąd atomami, monadami (por. część I, rozdz. 3). Jest to wszak naczelną różnicą między światem żywych i martwych, że pierwsze są zawsze zróżnicowane na części odmienne, różnorodne, wzajem się wspierać mające, podczas gdy po drugiej stronie nawet formę mający kryształ jest całkiem jednorodny. Dlatego też należałoby na wszelki przypadek brać pod rozwagę przynajmniej jako możliwość, czy z samego tylko zjawiska indywidualizacji, z faktu, że jestestwa organiczne na ogół nie są tak związane jak bliźnięta syjamskie, nie wynika także coś jeszcze pod względem duchowym i czy nie należy liczyć tutaj na więcej pierwiastka duchowego, niż go ma jaźń machowska, ta poczekalnia jedynie dla wrażeń.

Wolno mniemać, że tego rodzaju duchowy odpowiednik istnieje już u zwierząt. Wszystko, co zwierzę czuje i czego doznaje, ma niewątpliwie u każdego indywiduum odmienny ton, czyli zabarwienie, które jest nie tylko właściwe jego klasie, gatunkowi i rodzajowi, jego rasie i gromadzie, ale w każdym poszczególnym jestestwie jest inne, od wszystkich innych je różniąc. Idioplazma jest równoważnikiem fizjologicznym tej specyficzności wszystkich wrażeń i uczuć każdego poszczególnego zwierzęcia, a powody analogiczne z powodami teorii idioplazmy (por. część I, rozdz. 2 i część II, rozdz. 1) każą przypuszczać, że charakter empiryczny istnieje także u zwierząt. Myśliwy, który z psami, hodowca, który z końmi, dozorca, który z małpami ma do czynienia, potwierdzi nie tylko indywidualną odrębność, ale i stałość zachowania się każdego pojedynczego zwierzęcia. W każdym tedy razie jest tu już istnienie czegoś, przekraczającego wyłącznie tylko rendez-vous7 „elementów”, w wysokim stopniu prawdopodobne.

Jeśli atoli nawet ten duchowy odpowiednik idioplazmy istnieje, jeśli nawet zwierzęta mają na pewno właściwą sobie odrębność, to przecież nie ma ona jeszcze nic wspólnego z charakterem inteligibilnym8, którego u żadnej innej istoty żyjącej nie mamy prawa przypuszczać, jak tylko u człowieka. Charakter inteligibilny człowieka, indywidualność, ma się tak do charakteru empirycznego, do indywiduacji tylko, jak pamięć do prostego bezpośredniego rozpoznania. Ostatecznie zachodzi tu tożsamość: jedno i drugie polega w gruncie rzeczy na strukturze, formie, prawie, kosmosie, który pozostaje jednym i tym samym, choć się treści zmieniają. Rozumowania atoli, na podstawie których wolno wnosić o istnieniu u człowieka takiego noumenalnego9, transempirycznego podmiotu, musimy tu w krótkości wyłożyć. Wypływają one z logiki i etyki.

W logice chodzi o prawdziwe znaczenie zasady tożsamości (i sprzeczności; liczne spory o wzajemne ich przed sobą pierwszeństwo i o najwłaściwszą formę ich wyrażenia, nie wchodzą tu w rachubę). Sąd jest bezpośrednio pewny i oczywisty. Jest on zarazem pramiarą prawdziwości wszystkich innych sądów. Gdyby jakiś sąd był z nim w sprzeczności, jeśliby w jakimś poszczególnym sądzie pojęcie zawarte w orzeczeniu twierdziło coś o podmiocie, co by z pojęciem tegoż było sprzeczne, uważalibyśmy sąd taki za fałszywy; a gdy się zastanowimy, to będziemy musieli przyznać, że prawidłem naszego przekonania jest to twierdzenie. Jest ono zasadą prawdy i nieprawdy. A kto je uważa za tautologię, która niczego nie mówi i myślenia naszego nie wzbogaca, jak to się często działo u Hegla10 i później u wszystkich prawie empirystów — jest to niejedyny punkt styczności między przeciwnościami pozornie tak nieprzejednanymi — ten ma zupełnie słuszność, ale naturę tego twierdzenia fałszywie zrozumiał. , zasada wszelkiej prawdy, nie może być sama prawdą specjalną. Kto twierdzenie o tożsamości lub sprzeczności uważa za pozbawione treści, sam winę tego musi ponosić. Sądził bowiem, że znajdzie w nim szczegółowe myśli, spodziewał się pomnożenia swego dorobku wiadomości pozytywnych. Ale twierdzenia te same nie są poznaniem, nie są poszczególnymi aktami myślenia, tylko są miarą, którą się przykłada do wszystkich aktów myślenia. Sama ona nie może być aktem myślenia, który by można z innymi porównywać. Norma myślenia nie może znów sama polegać na myśleniu. Zasada tożsamości wiedzy naszej nic nie przysparza, nie pomnaża ona bogactwa, które raczej całkowicie dopiero na niej się opiera. Zasada tożsamości jest albo niczym, albo wszystkim.

Do czego się odnosi zasada tożsamości i zasada sprzeczności? Mniema się zwyczajnie, że do sądów. Sigwart11 np. formułujący zasadę sprzeczności w ten tylko sposób, że: „oba sądy, jest i  nie jest , nie mogą być równocześnie prawdziwe”, twierdzi, że sąd: „człowiek nieuczony jest uczony” mieści w sobie dlatego sprzeczność, „bo orzeczenie »uczony« przysądza się tu podmiotowi, o którym sąd, tkwiący implicite w słowach podmiotu „człowiek nieuczony” orzeka, że nie jest uczony; da się on zatem sprowadzić do dwóch sądów: „ jest uczony i  nie jest uczony”. Psychologizm tego rozumowania rzuca się w oczy. Odwołuje się ono do sądu istniejącego przed utworzeniem pojęcia człowieka nieuczonego. Powyższy sąd atoli, nie jest , musi być za prawdziwy uznany bez względu na to, czy inne sądy w ogóle istnieją, istniały lub istnieć będą. Odnosi się on do pojęcia człowieka nieuczonego. Pojęcie to utrwala on wyłączeniem wszelkich cech z nim sprzecznych.

Na tym polega istotna funkcja zasady tożsamości i sprzeczności. Współdziałają one czynnie w dziedzinie pojęć.

Oczywiście, że funkcja ta odnosi się tylko do pojęcia logicznego, a nie do tego, co nazwano „pojęciem psychologicznym”. Pojęcie jest wprawdzie pod względem psychologicznym zawsze reprezentowane przez zmysłowe wyobrażenie ogólne, w wyobrażeniu tym tkwi jednak w pewien sposób immanentnie pierwiastek pojęciowości. Wyobrażenie ogólne, reprezentujące psychologicznie pojęcie i stanowiące oparcie dla pojęciowego myślenia człowieka, nie jest tym samym, co pojęcie. Może ono być np. bogatsze (w razie, gdy się myśli o trójkącie), albo może być i uboższe (w pojęciu lwa mieści się więcej elementów niż w moim o nim przedstawieniu, podczas gdy przy trójkącie sprawa się ma na odwrót). Pojęcie logiczne jest wskaźnikiem, którego się trzyma uwaga, wydobywając z przedstawienia, reprezentującego w indywiduum pojęcie, pewne tylko momenty, te właśnie, które pojęciem są wskazane. Jest ono celem i dążeniem pojęcia psychologicznego, gwiazdą polarną, ku której zwraca się uwaga, tworząc konkretny jego surogat12: jest ono prawem jej wyboru.

Niezawodnie żaden proces myślenia nie może się odbywać czysto logicznie tylko, a nie zarazem także i psychologicznie: gdyż to by było przecież istnym wprost cudem. Czysto logicznie myśli, jak to wynika z pojęcia jego, bóstwo; człowiek musi zawsze myśleć zarazem psychologicznie, ponieważ posiada nie tylko rozum, ale i zmysłowość, a celem jego myślenia są wprawdzie wyniki logiczne, tj. ponadczasowe, psychologicznie odbywa się jednakże ono w czasie. Logiczność jest zaś tą wzniosłą miarą, jaką do swych psychologicznych aktów myślenia jednostka sama i inni przykładają. Dwaj ludzie, rozprawiając o czymś, mówią o pojęciu, a nie o indywidualnych, u każdego z nich odmiennych przedstawieniach, które je u jednego i drugiego reprezentują! Pojęcie jest w ten sposób wartością, wedle której mierzy się przedstawienie indywidualne. Jak wyobrażenie ogólne pod względem psychologicznym powstaje, jest to dla natury pojęcia zgoła obojętne i nie ma żadnego dla niej znaczenia. Charakteru logiczności, która właściwą mu godność i surowość nadaje, nabiera pojęcie nie z doświadczenia, które zawsze dostarcza tylko chwiejnych postaci i mogłoby co najwyżej utworzyć niejasne wyobrażenia zbiorowe. Absolutna stałość i absolutna jednoznaczność, które nie mogą pochodzić z doświadczenia, stanowią istotę pojęciowości „owej tajemnej sztuki w głębinach duszy ludzkiej, której prawdziwych chwytów nigdy nam chyba przyroda odgadnąć i bez osłonek oczom przedstawić nie pozwoli”, jak się Krytyka czystego rozumu13 wyraża. Owa absolutna stałość i jednoznaczność nie dotyczy bytów metaficznych: rzeczy nie są o tyle realne, o ile uczestniczą w pojęciu, lecz ich cechy jakościowe są pod względem logicznym o tyle tylko ich jakościowymi cechami, o ile w treści pojęcia się mieszczą. Pojęcie jest normą istotności, a nie istnienia.

Do powiedzenia o pewnym przedmiocie kolistym, że ma krzywizny, uprawniony jestem logicznie na podstawie pojęcia koła, w którym cecha krzywości się zawiera. Atoli błędem jest określać pojęcie jako samą istotność, jako „istotę”: „istota” jest tu albo pewnym psychologicznym uwypukleniem, albo bytem metafizycznym. A stawiać na równi pojęcie z jego definicją zabrania natura definicji, która odnosi się zawsze tylko do treści, a nie do zakresu pojęcia, tj. podaje tylko brzmienie, a nie sferę kompetencji owej normy, istotę pojęciowości stanowiącej. Pojęcie jako norma, jako norma istotności nie może też być samo istotnością. Norma musi być czymś innym; nie będąc zaś istotnością, może być ona tylko — nic innego nie pozostaje bowiem — istnieniem i to istnieniem odsłaniającym nie byt przedmiotów, ale byt funkcji.

W każdej atoli myślowej kontrowersji między ludźmi, gdy się w końcu odwołać trzeba w ostatniej instancji do definicji, to wtedy nic innego nie jest normą istotności, jak twierdzenia albo . Charakter pojęciowości, stałość i jednoznaczność, nadaje pojęciu nie co innego, jak tylko zasada . I tak role aksjomatów logicznych dzielą się tu w ten sposób, że zasada tożsamości zabezpiecza niezachwianą trwałość i zwartość pojęcia samego, podczas gdy zasada sprzeczności odgranicza je jednoznacznie od wszelkich innych możliwych pojęć. Dowiedliśmy przez to po raz pierwszy, że funkcja pojęciowa może być wyrażona za pomocą obu najwyższych aksjomatów logicznych i że sama ona niczym innym nie jest, jak nimi właśnie. Twierdzenie (i ) umożliwia więc dopiero wszelkie pojęcie, jest ono nerwem natury pojęciowej, czyli pojęciowości pojęcia.

Jeżeli wreszcie sam sąd wypowiadam, to oczywiście sąd ten nie znaczy, że jakieś specjalne , które istnieje, ba nawet i to nie, że każde poszczególne rzeczywistego doświadczenia lub rzeczywistego myślenia jest z sobą identyczne. Sąd tożsamości jest niezależny od tego, czy jakieś w ogóle istnieje, co, naturalnie, nie znaczy znów, jakoby sąd ten nie musiał być pomyślany przez kogoś istniejącego; ale jest on niezależnie od tego pomyślany, czy coś, czy ktoś istnieje. Oznacza on: jeśli jakieś istnieje (bez względu na to, czy istnieje czy nie, choćby może nawet wcale nie istniało), to twierdzenie na każdy sposób za prawdziwe uznane być musi. Stwarza się przez to nieodwołalnie pewną pozycję bytową, której istnienie się ustanawia, mianowicie istnienie , jakkolwiek pozostaje hipotetyczne, czy samo w ogóle istnieje. Sąd stwierdza zatem, że coś istnieje, a egzystencją tą jest właśnie owa poszukiwana norma istotności. Z doświadczenia, z kilku lub choćby z większej liczby przeżyć zasada ta wywodzić się nie może, jak Mill sądził, jest ona bowiem właśnie całkiem od doświadczenia niezależna. Uchodzić musi za pewną, bez względu na to, czy w doświadczeniu da się odnaleźć, czy nie. Żaden człowiek jeszcze jej nie zaprzeczył i zaprzeczyć by nie mógł, warunkiem bowiem zaprzeczenia ona sama by być znów musiała, gdyby się czemuś określonemu zaprzeczać miało. Gdy więc sąd ten stwierdza pewne istnienie, niezależne od istnienia przedmiotów, o takim istnieniu niczego nie wypowiadając, może on wyrażać tylko istnienie czegoś innego niż byt wszelkich rzeczywistych i możliwych przedmiotów, a więc istnienie tego, co z istoty swego pojęcia nigdy przedmiotem stać się nie może14; oczywistością swą tedy ujawnia on istnienie podmiotu; istnienie to mianowicie, o którym zasada tożsamości mówi, nie mieści się ani w pierwszym, ani w drugim , ale w znaku identycznej tożsamości . Twierdzenie to jest więc identyczne z twierdzeniem: „Ja jestem”.

Pod względem psychologicznym ta zawiła dedukcja jest łatwiejsza do wyjaśnienia, a pominąć jej tu nie można. Jest rzeczą jasną, że aby powiedzieć , aby móc ustanowić niezmienność pojęcia jako stałą normę i utrzymać ją wobec wciąż zmieniających się poszczególnych przedmiotów doświadczenia, musi istnieć coś niezmiennego, a tym może być tylko podmiot. Gdybym był wpleciony w krąg przemian nie mógłbym poznać, czy pozostało tym samym, co było. Gdybym się bezustannie zmieniał i nie zachował tożsamości, gdyby moja istota pozostawała w związku funkcjonalnym z przemianą, nie miałbym żadnej możności przeciwstawienia się jej i poznania jej, brakłoby bowiem absolutnego duchowego układu współrzędnych, do których w odniesieniu jedynie i wyłącznie coś może być określone jako identyczne i ujęte jako takie.

Istnienie podmiotu nie da się wywnioskować, pod tym względem Kantowska krytyka psychologii racjonalnej ma całkowitą słuszność. Ale można wykazać, gdzie istnienie to znajduje swój wyraz ściśle i niedwuznacznie także w logice; i nie trzeba bytu inteligibilnego przedstawiać jako logiczną tylko możliwość myślenia, co do której całkowitą pewność dać nam może później jedynie prawo moralne, jak to Kant uczynił. Fichte miał słuszność, znajdując w czystej logice również rękojmię istnienia jaźni, o ile ona się łączy z bytem inteligibilnym.

Podstawą wszelkiej prawdy są aksjomaty logiczne, te ustanawiają byt, do którego stosuje się, wedle którego rozwija się poznanie. Logika jest ustawą, której winno się posłuszeństwo, a człowiek jest wtedy dopiero całkowicie sobą samym, gdy jest zupełnie logiczny; ba! nie ma go w ogóle, zanim nie jest wszędzie i na wskroś logiką tylko. W poznaniu znajduje on siebie samego.

Wszelki błąd odczuwa się jako winę. Wynika z tego, że człowiek nie musi błądzić. On powinien znaleźć prawdę, dlatego znaleźć ją może. Z obowiązku poznania wynika jego możliwość, wynika swoboda myślenia i nadzieja zwycięstwa poznawania. W normatywności logiki spoczywa dowód, że myśl człowieka jest swobodna i celu swego dopiąć może.

*

Inaczej i zwięźlej mogę rozpatrzyć tu kwestię etyki, gdyż w roztrząsaniach tych staję na gruncie Kantowskiej filozofii moralności, wyprowadziwszy już, jak to widzieliśmy, ostatnie logiczne dedukcje i postulaty w pewnej z nią analogii. Najgłębszą, inteligibilną istotą człowieka jest właśnie to, co w nim nie podlega prawu przyczynowości i wybiera swobodnie dobro i zło. W sposób zupełnie ten sam udowadnia się to poczuciem winy, skruchą. Nikt jeszcze nie umiał faktów tych inaczej wyjaśnić; i nikt nie da sobie wmówić, że ten lub ów czyn musiał popełnić. W powinności tkwi tu także świadectwo możności. Człowiek może mieć doskonałą świadomość przyczynowego związku powodów, które go skłoniły, niskich pobudek, które go pociągnęły, a przecież, najpewniej może w takim właśnie razie, przypisze on odpowiedzialność swej inteligibilnej jaźni jako istocie swobodnej, która mogła była inaczej także postąpić.

Prawda, czystość, wierność, szczerość wobec siebie samego jest to jedyna etyka, jaką pomyśleć sobie można. Są tylko obowiązki wobec siebie, obowiązki jaźni empirycznej wobec inteligibilnej, występujące w formie owych dwu imperatywów, wobec których wszelki psychologizm zawsze ze wstydem kapitulować musi: w formie logicznego i moralnego prawa. Dyscypliny normatywne, fakt duchowy wewnętrznego nakazu, który domaga się znacznie więcej, niż tego cała w ogóle społeczna obyczajność żąda — oto czego żadne metody doświadczalne wystarczająco wyjaśnić nie potrafią. Prawdziwym ich przeciwieństwem jest metoda krytyczno-transcendentalna, a nie metafizyczno-transcendentna, gdyż wszelka metafizyka jest tylko hipostazującą psychologią, filozofia zaś transcendentalna jest logiką szacowania wartości. Wszelki empiryzm i sceptycyzm, pozytywizm i relatywizm, wszelki psychologizm i wszelki czysto immanentny sposób rozpatrywania czują instynktownie bardzo dobrze, że główną trudność nastręczają im etyka i logika. Stąd pochodzą bezustannie ponawiane i zawsze bezowocne usiłowania empirycznego i psychologicznego uzasadniania tych nauk, i prawie jednej tylko jeszcze brak próby — eksperymentalnego zbadania i uzasadnienia zasady sprzeczności.

Logika i etyka atoli są w gruncie rzeczy jednym i tym samym tylko — obowiązkiem wobec siebie samego. Święcą one swoje zespolenie w najwyższej wartości prawdy, której przeciwieństwem jest tam błąd, tutaj kłamstwo; sama prawda jednak jest tylko jedna. Wszelka etyka jest możliwa tylko w zgodzie z prawami logiki. Nie tylko cnota, ale i wiedza, nie tylko świętość, ale i mądrość jest obowiązkiem i zadaniem człowieka: dopiero one obie razem stanowią podstawę doskonałości.

Oczywiście jednak nie da się z etyki, której twierdzenia są postulatami, wyprowadzić, tak jak z logiki, ściśle logiczny dowód istnienia. Etyka nie jest logiczna w tym samym znaczeniu, w jakim logika jest nakazem moralnym. Logika ukazuje jaźni całkowite jej urzeczywistnienie jako byt absolutny; etyka natomiast urzeczywistnienia tego dopiero się domaga. Logikę etyka zagarnia, czyniąc ją swą właściwą treścią, swym wymogiem.

W owym słynnym miejscu Krytyki praktycznego rozumu, gdzie Kant wprowadza człowieka jako ogniwo świata inteligibilnego („Obowiązku! Wzniosłe ty, wielkie imię...”), można się zatem słusznie pytać, skąd właściwie Kant wie, że prawo moralne wypływa z osobowości? Jedyną odpowiedzią, jaką Kant na to daje, jest, że nie może dlań znaleźć żadnego innego godnego źródła. Że imperatyw kategoryczny jest prawem nadanym przez noumenon, nie uzasadnia on tego dalej, są to rzeczy widocznie dlań od początku ze sobą nierozłącznie w parze idące. To jednak tkwi w naturze etyki. Wymaga ona, aby jaźń inteligibilna działała wolna od wszelkich grud jaźni empirycznej, i w ten sposób dopiero może etyka ten sam właśnie byt całkowicie w jego czystości urzeczywistnić, który nam logika jako coś już przecież gdzieś obecnie istniejącego przyrzeka i zwiastuje.

Ale z owego zaniechania dalszych uzasadnień przez Kanta wyraźnie się okazuje, jakie znaczenie miała dla serca jego nauka o monadach, nauka o duszy, jak silnie trzymał się on jej jako jedynego dobra, swą teorią o „charakterze inteligibilnym”, tak często pojmowaną fałszywie jako jakiś nowy wynalazek lub odkrycie, jako sposób wyjścia filozofii Kantowskiej, pragnąc tylko silne ufundować podstawy dla tego, co w niej pod względem naukowym da się utrzymać.

Istnieje obowiązek tylko względem siebie; do pewności tej Kant musiał dość już w młodości najwcześniejszej (może pod wpływem doznanej raz podniety do kłamstwa).

Pomijając podanie o Heraklesie15, kilka ustępów Nietzschego, a jeszcze bardziej Stirnera16, z których idee pokrewne Kantowskim dają się wyczytać, Ibsen17 jest jedynym, który naczelną zasadę etyki Kantowskiej samoistnie wynalazł (w Brandzie i Peer Gyncie). Poza tym wyrażają ją tylko mimochodem przygodne powiedzenia, jak epigram18 Hebbla19 Kłamstwo i prawda:

lub słynne słowa Sulejki ze zbioru Goethego Westöstlicher Divan22:

Jest na pewno prawdą, że ludzie w większości potrzebują jakiegoś Jehowy. Szczupła tylko garstka — są to właśnie ludzie genialni — nie żyje wcale heteronomicznie24. Inni zdają zawsze sprawę ze swych postępków i zaniedbań, swych myśli i swego bytowania przynajmniej w myślach przed kimś drugim, czy jest nim osobisty bóg Żydów, czy jakiś człowiek, którego miłują, czczą i obawiają się. Tylko w ten sposób postępki ich są w formalnej, zewnętrznej zgodzie z prawem moralnym.

Jak to się z całego jego trybu życia samowładnego i do najmniejszych szczegółów niezależnego okazuje, Kant był tak przejęty swym przeświadczeniem, że człowiek tylko wobec siebie samego jest odpowiedzialny, że ten punkt nauki swej uważał za najbardziej sam przez się zrozumiały i najmniej narażony na zarzuty. A przecież właśnie tutaj zamilczenie Kanta przyczyniło się do tego, że jego etyka, po prostu jedyna, jaka ze stanowiska introspektywnej psychologii da się utrzymać, jedyna, która twardego i surowego wewnętrznego głosu jedności nie stara się zagłuszyć hałasem wielości, że etyka ta jest tak mało zrozumiana.

Ale i Kant w swym doczesnym życiu, jak o tym pozwala wnosić pewien ustęp w jego Antropologii25, przebywał stan, który poprzedzał „ugruntowanie charakteru”. Chwila zaś, w której zabłysła w nim z okrutną jasnością świadomość: powinienem przed sobą tylko zdawać rachunek, nikomu innemu służyć nie muszę, o sobie w pracy zapomnieć nie mogę; sam stoję, wolnym i jedynym panem swoim będąc, ten moment oznacza narodziny etyki kantowskiej, aktu najheroiczniejszego w dziejach świata.

„Dwie rzeczy napawają serce nową i wzrastającą wciąż czcią i podziwem, im częściej i wytrwałej myśl się w nie zagłębia: gwiaździsty firmament nade mną i prawo moralne we mnie. Obu ich nie powinienem szukać i przeczuwać tylko w tajni mroków lub wśród bezmiarów rozpościerających się poza mym widnokręgiem; widzę je przed sobą i łączę je bezpośrednio ze świadomością swego istnienia. Przestwór nieba rozpoczyna się od miejsca, które w zewnętrznym świecie zmysłowym zajmuję, i rozszerza związek, jaki mnie z tym światem łączy, w rozmiary nieprzejrzane o łączność ze światami ponad światy i z systemami systemów, ponadto zaś jeszcze z bezgranicznym czasem periodycznych ich ruchów, z początkiem ich i ciągiem. Prawo moralne rozpoczyna się od mego niewidzialnego jestestwa, mej osobistej jaźni i zespala mnie z prawdziwie nieskończonym światem, dla rozumu tylko dostrzegalnym, z którym widzę się w związku nie jak tam przypadkowym, ale powszechnym i koniecznym. Pierwszy widok niezmiernej liczby światów niszczy niejako mą ważność, jako tworu zwierzęcego, który przez krótki czas (nie wiedzieć jak) zaopatrzony w siłę żywotną musi potem materię, z której powstał, zwrócić planecie (drobnemu punktowi we wszechświecie). Następny widok atoli podnosi mą wartość, jako inteligencji, nieskończenie przez mą jaźń, w której prawo moralne objawia mi życie od zwierzęcości, a nawet całego świata zmysłowego niezależne, przynajmniej o ile to z celowego określenia życia mego prawem tym, niezacieśnionym do warunków i granic tego życia, ale w nieskończoność sięgającym, wnosić da się”.

Tak rozumiemy teraz, w myśl tego zakończenia, Krytykę praktycznego rozumu. Człowiek jest sam we wszechświecie, w wieczystej, potwornej samotności.

Nie ma on żadnego celu poza sobą, dla niczego innego nie żyje — wysoko wyniósł się ponad stan, w którym chciał, mógł i musiał być niewolnikiem; daleko pod nim znika cała ludzka społeczność i etyka społeczna; jest on sam, sam.

Ale on to właśnie dopiero jest jednym i wszystkim; i dlatego ma on też prawo w sobie, dlatego jest on sam wszelkim prawem, a nie dorywczą samowolą. I on wymaga od siebie posłuszeństwa dla tego prawa w sobie, prawa swej jaźni, chcąc być tylko prawem, nie oglądając się wstecz poza siebie, nie patrząc przed siebie, żadnych względów ubocznych nie mając. W tym tkwi owa przerażająca wielkość: żadnego jeszcze sensu prócz tego nie ma posłuszeństwo jego dla obowiązku. Nie ma ponad nim, jednym i jedynym, wszechjedynym nic wyższego. Ale nieubłaganemu, żadnych targów ze sobą niedopuszczającemu, tj. kategorycznemu nakazowi w sobie musi on być posłuszny. „Wybawienia!”, woła on26, „wytchnienia, wytchnienia raz wreszcie od wroga, pokoju miast tych zapasów bez końca” — i strach go ogarnia. Nawet w żądzy wybawienia tkwiło jeszcze tchórzostwo, w tęskniącym „Już dosyć!” jeszcze dezercja, jak gdyby był zbyt mały na taką walkę. „Po co?”, pyta on, woła w przestwór — i rumieni się! Właśnie bowiem pragnął znów szczęścia, nagrody walki, kogoś, który by go nagrodził, kogoś innego. Najbardziej samotny człowiek Kanta nie śmieje się i nie tańczy, nie wrzeszczy i nie wykrzykuje z radości; nie czuje potrzeby krzyku, bo przestwór świata zbyt głęboko milczy. Nie bezsensowność świata przypadkowości jest mu obowiązkiem, ale jego obowiązek jest dlań sensem wszechświata. Przytakiwanie tej samotności jest „dionizyjskim” pierwiastkiem27 Kanta; to dopiero jest moralnością.