Aleksy Chomiakow i słowianofilstwo rosyjskie

Jakkolwiek dziwne mogłoby się komu wydać stawianie fantazyjnych, a bezpodstawnych marzeń wielkich poetów naszych na jednym poziomie z poglądami mającymi adeptów swoich nawet wpośród1 pierwszorzędnych mężów stanu rosyjskich, zauważyć należy, że w obydwu wypadkach tkwi w osnowie taż sama wiara w mistyczne posłannictwo Słowiańszczyzny, mającej odrodzić zestarzałą ludzkość. Przez mistycyzm rozumiemy wiarę w nadprzyrodzone obcowanie jednostki z Bóstwem; źródłem tej wiary jest spotęgowana do ekstazy religijność; zespólmy ją z zapałem i zachwytem uczuć patriotycznych, a będziemy mieli pojęcie o mistycyzmie patriotycznym, czyli, krócej mówiąc, o mesjanizmie. Cała nasza poezja emigracyjna była wyrazem głębokiej wiary, że właśnie naród polski jest tym mesjaszem, który cierpieniami swymi ma odkupić przewinienia ludzkości całej, podobnież słowianofile rosyjscy utożsamiali zadania Rosji z biblijnym posłannictwem mesjasza, wierząc, że ona dopiero urzeczywistni i nada realne kształty bytu przykazaniom Chrystusa. Obydwa nadto kierunki wypływały ze źródeł sobie pokrewnych, gdyż zarówno mesjanizm, jak słowianofilstwo były protestami wystosowywanymi przeciwko rzeczywistości, ale protest poetów naszych to jęk narodu ujarzmionego, który mając przed sobą zamknięte wszystkie drogi rozwoju, rzucił się z rozpaczy w objęcia mistycyzmu i szukał w zachwytach modlitw i marzeń ucieczki i pociechy w nieszczęściu, gdy tymczasem protest słowianofilów miał źródło swoje pośród narodu niezawisłego, pełnego wiary w swe siły, a wzdychającego do swobody i do szerokiego pola działania, których go pozbawiał bezlitosny biurokratyzm, rozpościerający swe skrzydła opiekuńcze nad wszystkimi objawami życia społecznego: toteż przeciwko niemu głównie skierowali działalność swoją pierwsi słowianofile, a dopiero potem, na drugim planie, stawiali walkę z przesadnym ze strony inteligentnych warstw społecznych naśladownictwem Zachodu. Nie mając powodu do uginania się pod ciężarem nieszczęść, które poetów polskich zaprowadziły na manowce mistyki, Chomiakow i jego współwyznawcy zachowali w większym stopniu równowagę sił duchowych i wypowiadali myśli swoje nie w formie poetycznej, a nacechowanej bólem i namiętnością, jak natchnieni cierpieniami ojczyzny Mickiewicz i Słowacki, ale przeważnie prozą, dokładając wszelkich starań, aby mieć zawsze na zawołanie dowody naukowe. W pracach ich dał się słyszeć głos rozsądku, którego byśmy na próżno się doszukiwali zarówno w rozpaczliwych skargach Konrada, jak i w fantazyjno-sennych marzeniach Króla-Ducha: to właśnie stanowi rdzeń różnicy zachodzącej między rosyjskim a polskim kierunkiem: z Mickiewiczem i ze Słowackim spór niemożliwy, pozostaje albo poddać się potędze uczucia twórcy Dziadów i czarownej fantazji Anhellego — i wraz z nimi podążyć w krainy zaświatowe, niemające nic z rzeczywistością wspólnego, albo też odwrócić się od olbrzymów naszych z przykrym uczuciem żalu, że tyle ognia i natchnienia poszło na usługi idei sympatycznej wprawdzie, ale niemającej gruntu pod sobą. Natomiast dość ściśle określone i oparte na faktach historycznych twierdzenia słowianofilów dają bogate pole do roztrząsań. W dziełach ich występuje na jaw pierwiastek krytyczny, a obecność jego, jak się z dalszego toku rzeczy przekonamy, stanowi zarówno silną, jak i słabą stronę kierunku rosyjskiego.

Skąd wynikły i jak powstały dążenia słowianofilów? Jeśli mamy je uważać za reakcję wywołaną przez zbytnie naśladownictwo Zachodu, to w takim razie musielibyśmy szukać poprzedników ich w bardzo odległej przeszłości: Rosja rozwijała się w inny zupełnie sposób i inną drogą aniżeli cała Europa, a kiedy Piotr Wielki2 siłą narzucił jej formy życia wypracowane przez społeczeństwa zachodnioeuropejskie, reakcja stała się logiczną koniecznością; pierwszy Stefan Jaworski3, metropolita riazański, przerażony i oślepiony blaskiem reform wielkiego cara, począł dość otwarcie wyrażać obawę swą i przestrach. Czyn bezowocny, ale bohaterski, jeśli wziąć na uwagę samowolę i okrucieństwo Piotra. Nie znajdziemy jednak w kazaniach odważnego metropolity uzasadnienia jego opozycji i protestu, powodował się bowiem tylko nierozumującym uczuciem wstrętu do wszelkich nowości i instynktowym, a ślepym przywiązaniem do tego co było, co przekazała tradycja.

Nierównie energiczniej wystąpiła opozycja przeciwko Zachodowi za panowania Aleksandra I4. Wojny napoleońskie, zakończone zwycięskim pogromem niezwyciężonych dotąd legionów i przywróceniem pokoju w Europie, dzięki potężnej woli cara rosyjskiego wpłynęły na rozbudzenie w narodzie dumnego poczucia własnych sił, a zarazem nienawiści do tego Zachodu, a szczególnie do tej Francji, którą dotąd we wszystkim musiano naśladować jako jedyny wzór wszelkich doskonałości. I oto już w roku 1808 pod redakcją Glinki zaczyna wychodzić „Ruskij Wiestnik”, bezwzględnie ganiący cudzoziemszczyznę i również bezwzględnie podnoszący do niebios wszystko, co swojskie. Niespodziewanie dowiadujemy się stąd, że Ruś święta nie ma po co zwracać się ku Zachodowi, gdyż posiada sama własnych domorosłych Wolterów, Rousseau i Condillaców5 w osobach Zotowa, nauczyciela Piotra Wielkiego i Szymona Potockiego (pisarza XVII wieku bardzo podrzędnej wartości), w tymże duchu pracuje i Szyszkow, gorliwy obrońca tzw. „słowianorosyjskiego stylu”, tj. wzorowania się cerkiewną słowiańszczyzną wbrew nowatorstwom językowym i stylistycznym Karamzina6 i Puszkina, którzy stworzyli dzisiejszy język literacki w Rosji. Wkrótce potem w ich ślady wstępuje Zagoskin7 i jego naśladowcy w belletrystyce, a Szewyriow8 i Pogodin9, profesorowie uniwersytetu moskiewskiego, w nauce i publicystyce. Z niewyczerpanej skarbnicy cnót „russkawo czełowieka” w największy zachwyt wprawiała ich jego pokora; pragnąc zaś złożyć w praktyce dowody swej konsekwencji, poczęli „pokornie” zachwycać się nad istniejącymi warunkami bytu. Krytycy powierzchownie tylko na rzeczy patrzący nie umieli odróżnić przedstawicieli Szewyriowo-Pogodińskiego, zacofanego patriotyzmu od słowianofilów, wówczas gdy przedzielała ich wzajemnie przepaść nieprzebyta: pierwsi stronili od poważniejszych badań i zastanawiań się nad Rosją, bo i po cóż mieli tracić czas na bezowocne rozmyślania, gdy w mniemaniu ich stokroć łatwiej i przyjemniej było wydeptywać ścieżki utorowane czterowiekowymi przeszło dziejami Rosji i niewolniczo rozrzewniać się na samą myśl o ideałach, którym z góry zalecano im hołdować; tymczasem słowianofile szukali prawdy: szczerze i sumiennie badali oni życie współczesne Rosji i jej przeszłość, gorąco pragnęli znaleźć te wytyczne zasady, które mogłyby zapewnić ukochanej ojczyźnie trwały i na własnych siłach oparty rozwój w przyszłości; ich przeto poglądy i twierdzenia były owocem pracy szczerej i niezłomnego przekonania; więc nie bierzmy im za złe, że pod niektórymi względami szli przypadkowo ręka w rękę z Pogodinem i Szewyriowem.

Nie obskurantyzm patriotyczny, propagowany przez pisma „Ruskij Wiestnik” i „Majak”10, był punktem wyjścia dla słowianofilów, ale owe szlachetne dążenia, które zapanowały wśród młodzieży uniwersytetu moskiewskiego w końcu czwartego i na początku piątego lat dziesiątku bieżącego stulecia.

Dążenia owe pochodziły w prostej linii od dekabrystów: wypadki roku 1812 i lat następnych wywołały w Rosji ruch umysłowy nie tylko w pobożnych życzeniach powrotu do starych cnót rosyjskich i zupełnego wykorzenienia liberalnych nowinek cesarza Aleksandra I; młodzi i wykształceni oficerowie gwardii, przyjrzawszy się z bliska Europie, zostali wprawieni w zachwyt jej świetną cywilizacją i rzecz naturalna, że po powrocie do domu tym boleśniej uderzeni zostali zacofaniem własnego społeczeństwa. Uczucie niezadowolenia z istniejącego porządku rzeczy i wspólność wrażeń z pobytu na Zachodzie zbliżały ich wzajemnie do siebie i prowadziły do rozmyślań nad sposobami zniesienia niewoli włościan, dzikiego postępowania z żołnierzami, powszechnego przekupstwa itd. Potok marzeń o lepszej przyszłości uniósł ich poza granice możliwości i doprowadził do smutnych pod względem następstw wypadków grudniowych w 1825 r.11 Praca ich jednak nie poszła na marne. Owocem jej były zrazu dążenia członków kółka Sungurowa12 w Moskwie, do którego należeli Hercen13 i Ogariow14. Ale i ci poszli na Sybir lub wygnanie. Wówczas to wśród zdolniejszych przedstawicieli młodego pokolenia powstały i rozwinęły się zarody reakcji przeciwko dążeniom politycznym. Przejęli się oni myślą, że cicha, a wytrwała praca naukowa więcej przyniesie pożytku Rosji aniżeli niedające się urzeczywistnić marzenia. Przewodnikiem nowego kółka, w którym działali krytyk Bielinski15, historyk Granowski16, Chomiakow, Konstanty Aksakow17 i świeżo uwolniony po kilkoletnim przymusowym pobycie w oddalonych guberniach Rosji Hercen, był Stankiewicz18, który w Moskwie odegrał taką samą rolę, jak przedtem Tomasz Zan w Wilnie. Filozofia niemiecka była głównym przedmiotem ich zajęć i idea narodowości, odgrywająca w niej pierwszorzędną rolę, stanowiła przeto treść roztrząsań i sporów młodych teoretyków. W ten sposób, nie bacząc na różnicę form zewnętrznych, pod jakimi występowały niegdyś dążenia dekabrystów i sungurowców, a później działalność współtowarzyszów Stankiewicza, treść w obu wypadkach była jednaka, gdyż i ci, i tamci przede wszystkim protestowali przeciwko istniejącym warunkom życia społecznego, i ci, i tamci równie gorąco pragnęli reform w duchu postępowym, różnicę stanowiły odmienne drogi, którymi dążyli do celu. Już w pierwszych chwilach działalności kółka Stankiewicza ukazał się w druku płodny w następstwa i rozchwytywany wówczas artykuł Czaadajewa19: Rosja nie jest zdolna do samoistnego rozwoju — dowodził ponury i pesymistyczny autor — jeśli nie chce zatonąć na wieki w grubym barbarzyństwie, to pozostaje jej jedno: wstąpić w ślady Zachodu i kroczyć utorowanymi przez historię jego ścieżkami, a ponieważ treść cywilizacji zachodnioeuropejskiej stanowi katolicyzm, Rosja przeto powinna stać się katolicka. Śmiały autor został ogłoszony z rozkazu władzy najwyższej za wariata i oddany pod dozór lekarsko-policyjny. Pomimo to jednak słowa pseudo-wariata sprawiły głębokie wrażenie: pod wpływem ich poczęto w kółkach moskiewskich żywiej i namiętniej rozprawiać i spierać się o znaczeniu narodowości, i w wyobrażeniach o niej od razu dały się rozróżnić dwa kierunki, które prędko i wyraźnie się zarysowały, tak że w roku 1840 najlepsza i najbardziej wykształcona część inteligencji rosyjskiej dzieliła się już na dwa obozy: na „zapadników”, tj. zachodowców, i słowianofilów. Pierwsi, na czele których stali Hercen, Bielinski i Granowski, odrzucali przeszłość ojczyzny i domagali się, aby Rosja przyswoiła sobie zasady cywilizacji zachodniej, z tym wszakże koniecznym warunkiem, aby je uprzednio przejrzano, krytycznie oceniono i do samodzielnego użytku przystosowano; drudzy doszukiwali się w dziejach Rosji zasad wytycznych i haseł dla jej dalszego rozwoju. Pierwszorzędne stanowisko w obozie tym zajmowali Iwan i Piotr Kirejewscy20, Konstanty Aksakow, ale słońcem kółka całego, od którego wszyscy inni czerpali zasoby wiedzy, ciepło uczucia i głębię przekonań, był Aleksy Chomiakow.

Nie wahamy się twierdzić, że Chomiakow jest jednym z najznakomitszych mężów, jakich wydała Rosja. Pomijając już dziedzinę poezji, ale w teologii i w metafizyce, w historii i w polityce, w krytyce literackiej i w filologii — wszędzie pozostawił on ślady potężnego umysłu swego: siła analizy krytycznej i niezrównane zdolności dialektyczne stanowiły główną zaletę wielkiego protoplasty słowianofilów.

Zaznaczę tu nawiasem, że uogólniając najważniejsze objawy z dziejów umysłowego rozwoju Rosji, wypada przyjść do wniosku, iż właśnie zdolności krytyczne wyróżniają narodowość rosyjską wpośród innych słowiańskich. O ile we wszystkim, co tylko dotyczy siły i głębi uczucia, bogactwa fantazji i innych niezbędnych w poezji przymiotów, Polacy bezwarunkowo zajmują pierwsze miejsce w rodzinie ludów słowiańskich, o tyle w krytyce, rozumiejąc pod tym wyrazem nie jedną tylko ciasną dziedzinę krytyki literackiej, o wiele wyprzedzili nas Rosjanie: podobnie jak wielką trójcę wieszczów — Mickiewicza, Słowackiego i Krasińskiego — słusznie możemy uważać za najozdobniejszy wykwit geniuszu polskiego, tak chlubę literatury rosyjskiej stanowi trójca powieściopisarzy: Turgieniew21, Dostojewski22, Tołstoj23, a wszyscy trzej wzbudzają podziw nie tyle artyzmem, ile niezrównanie subtelną spostrzegawczością, wszechstronną analizą i głęboką znajomością tajników duszy ludzkiej. Słowem, nie świetne barwy poezji, lecz przenikliwość i siła analizy psychologicznej ozdobiły najlepsze płody geniuszu rosyjskiego. Spróbujmy jednak bliżej określić rodzaj i kierunek krytyki w Rosji: wówczas gdy beznamiętny uniwersalizm, mający źródło swe wyłącznie w pragnieniu wiedzy, stanowi cechę charakterystyczną krytyki niemieckiej, która stworzyła w estetyce teorię sztuki dla sztuki; gdy zimno na rzeczy patrzący Anglik zgłębia zjawiska życiowe jedynie w celu wyciągnięcia z nich korzyści praktycznej — umysł myśliciela Rosjanina nie umie się uwolnić od trawiącej go żądzy natychmiastowego urzeczywistnienia ideału — rys wspólny zresztą wszystkim ludom słowiańskim i przyjrzeliśmy się już wyżej, jak wieszcze nasi, odrzucając i gardząc rozsądkiem, zabrnęli w otchłanie mistycyzmu. Niesłychanie trudne połączenie zmysłu krytycznego z niedającą się zagłuszyć żądzą przekształcenia ideału w czyn doprowadza, stosownie do temperamentu jednostki, do dwóch wręcz sobie przeciwnych ostateczności: ponieważ świat rzeczywisty nas zadowolić nie może, pozostaje przeto albo bezwarunkowe przeczenie, prowadzące za sobą pesymistyczne rozpaczania, którymi zapełnili niwę literatury rosyjskiej pisarze obozu zachodniego, albo też szukanie pociechy w dziedzinie religii, która stała się kotwicą zbawienia dla słowianofilów. Lew Tołstoj w słynnym romansie swoim Anna Karenina z właściwym sobie talentem przedstawił w osobie Lewina ten typ wiecznie badającego, wiecznie przerzucającego się z jednej ostateczności w drugą i wiecznie rozczarowanego Rosjanina. Konstanty Lewin szukał prawdy w młodości, marzył i płonął zapałem, potem jednak, gdy wziąwszy się do pracy rolniczej, zetknął się bezpośrednio z rzeczywistością, wnet się rozczarował, począł wątpić o skuteczności swej pracy i wkrótce przestał nawet brać udział w zgromadzeniach i pracach ziemstwa24. Nader charakterystyczny jest spór jego ze znakomitym literatem moskiewskim: dowody Koznyszewa, obstającego przy braniu udziału w pracach ziemstwa, są proste, zrozumiałe i przekonywające. Zdaniem Koznyszewa jest to jedyny sposób pracy dla dobra ludu. Lewin, wprawdzie nieśmiało, stara się jednak obalić twierdzenia Koznyszewa, ale bez skutku: albo unosi się i dowodzi, że działalność w ziemstwie, nie dotycząc osobistych korzyści obywatela, nie jest zdolna przykuć go całkowicie do siebie i pochłonąć, a więc nie ma trwałej podstawy, albo też, jak gdyby pojmując słabą stronę dowodów swoich, rumieni się i wstydzi: spór kończy się zupełnym zwycięstwem Koznyszewa, a jednak czytelnik pomimo woli trzyma stronę Lewina. Dlaczego? Lewin sam pojmował, że uczony publicysta albo nie mógł, albo po prostu nie chciał go zrozumieć. W rzeczywistości i jedno, i drugie przypuszczenie zawierało pewną dozę prawdy: Lewin szanował Koznyszewa za szlachetny sposób myślenia i zdolność do pracy dla dobra ogólnego, której sam czuł się zupełnie pozbawiony, powoli jednak doszedł do przekonania, że zdolność ta wcale nie była przymiotem, ale raczej brakiem czegoś; „nie brakiem dobrych, zacnych i szlachetnych chęci, ale brakiem prawdziwej siły żywotnej, brakiem tego, co nazywamy sercem”. Im bliżej zaś poznawał Koznyszewa, tym bardziej przekonywał się, że nie tylko ten ostatni, ale „wszyscy inni zacni pracownicy na niwie społecznej nie drogą serca doszli do tej miłości dobra ogólnego, ale jedynie rozumem rozważyli, że dobrze tym się zająć i dlatego tylko tym się zajęli”. Lewin zaś miał serce gorące, umiał kochać i szczerze pragnął pracować dla ludzkości, ale jednocześnie posiadał umysł śmiały i badawczy, który zmuszał go do poddawania nieubłaganej krytyce, zarówno siebie samego — myśli swoje, popędy i czyny — jak również wszystko, co go otaczało i z tego to powodu przerzucał się Lewin z jednej wątpliwości w drugą: nie ufał ani w siły swe, ani w możność przyniesienia jakiejkolwiek korzyści ludziom, marzył nawet o samobójstwie, aż wreszcie religia wybawiła go z jarzma wątpienia i rozpaczy. Podobnież najstarszy ze słowianofilów Iwan Kirejewski, zrazu zachwycony, następnie rozczarowany cywilizacją zachodnioeuropejską, znalazł spokój i szczęście w objęciach prawosławia. Do Chomiakowa wszakże nie da się to w zupełności zastosować; wskazane powyżej właściwości duchowe nie wyczerpują całkowicie jego osobistości; ażeby go pojąć, należy zwrócić uwagę na jedne jeszcze cechę umysłu, mianowicie na wrodzoną mu miłość i przywiązanie do tradycji i do podań ojczystych, do całej przeszłością przekazanej spuścizny, na to żywe i silne poczucie wspólności i jedności z myślami, uczuciami i dążeniami przodków, które zawsze zapełniało mu duszę. Uczucie to natchnęło takich pisarzy, jak Chateaubriand25 i Montalambert we Francji, a Krasiński w Polsce: podobnież i u Chomiakowa było ono podstawą wszystkich rozumowań jego i przekonań. Niewiele posiadamy szczegółów o jego życiu prywatnym, ale i to, co doszło do naszej wiadomości, świadczy wymownie o sile tego uczucia. Na przykład, gdy go przywieziono w 11 roku życia (1815) z Moskwy do Petersburga, stolica nadnewska od razu niemile go uderzyła; zdało mu się, że to miasto jakieś obce, pogańskie. W siedem lat potem, rozpalony opowiadaniami o cierpieniach prawosławnej Grecji, próbował uciec z domu, aby wstąpić do szeregu obrońców uciśnionego ludu. W r. 1816, gdy cała Słowiańszczyzna była jeszcze terra incognita26 dla społeczeństwa rosyjskiego, Chomiakow pragnął już bliżej poznać się z losem pobratymców, w tym celu podróżował po całej Słowiańszczyźnie Zachodniej. W r. 1829 uważając wojnę turecką27 za zwiastuna poczynającej spełniać się, zdaniem jego, historycznej misji Rosji, dobrowolnie przyjął w niej udział, wstąpiwszy do pułku huzarów. Podobnież w życiu prywatnym, chcąc pozostać wiernym tradycji, ściśle zachowywał wszystkie posty nie tylko w Rosji, ale nawet za granicą, wskutek czego posądzano go nieraz o faryzeuszostwo. Otóż potężne zasoby umysłu swego użył Chomiakow na wynalezienie niewzruszonych podstaw naukowych dla zasad dziejowego życia Rosji, następnie na wyjaśnienie, utwierdzenie i rozpowszechnienie tych zapatrywań, które się wyrobiły w nim pod wpływem głęboko patriotycznych uczuć. Bądźmy bezstronni i oddajmy słuszność wielkiemu myślicielowi, że na śliskim gruncie kierunku wypływającego z popędów uczucia, umiał — a rzecz to niełatwa — połączyć głębię uczucia z siłą analizy i jakkolwiek daleki był od ideału, w każdym jednak razie w porównaniu z współwyznawcami swoimi stanął na wyżynie niedoścignionej. Iwan Kirejewski stał się słowianofilem dopiero po długiej walce i po wielu rozczarowaniach, stąd też nigdy nie umiał utaić resztek sceptycyzmu. Konstanty Aksakow, rozkochany w swej Moskwie aż do nierozsądnej przesady, był zawsze ślepy i głuchy na wszystko, co pozostawało w jakiejkolwiek sprzeczności z uczuciami jego, a jednostronność ta nader ujemnie wpłynęła na dzieła młodego historyka. Tylko jeden Chomiakow, pomimo że nie mniej głęboko kochał i wierzył w posłannictwo swej ojczyzny, umiał jednocześnie widzieć i wynajdywać złe strony społeczeństwa rosyjskiego, umiał je smagać niemiłosiernie, a do tej tak rzadkiej i godnej podziwu przedmiotowości nie zdołał wznieść się, niestety, żaden z tych, którzy się zaliczyli do zastępu jego uczniów.

Wielki i sympatyczny umysł Chomiakowa najpiękniej się odzwierciedlił w jego poezjach. Są one bez zarzutu pod względem formy, ale nie masz w nich ani subtelnego artyzmu Puszkina, ani też wściekłych uniesień namiętności, którymi porywa nas Lermontow, natomiast dyszą wyniosłym, a wlewającym otuchę w duszę czytelnika spokojem; czuć, że ten, kto je pisał, głębokie miał, trwałe i szlachetne przekonania. Miłość obfitym bywa źródłem dla wylewów uczuć lirycznych, dla duszy jednak Chomiakowa, zmężniałej w walce, obce były, jak sam się wyraża (Elegia, 1834), „miłości żądze bezsilne”; wolał on znosić w samotności udręczenia dumnego smutku niż skarżyć się przed światem i wbrew zwyczajowi liryków wszystkich niemal czasów i narodów, poświęcił Erosowi28 zaledwo kilka drobnych utworów, wówczas, gdy zwykłą treść poezji jego stanowi najpierw silne poczucie natury (Naturgefühl), następnie głęboka religijność i wreszcie miłość ojczyzny w związku ze wzniosłym pojęciem o obowiązkach obywatela. I Lermontow nie mniej namiętnie kochał naturę, niepożyte siły geniuszu swego poświęcił on opiewaniu jej cudów, ale młody i wrzący autor Mcyri szukał natury, aby móc na chwilę zagłuszyć pochłaniającą go rozpacz; dlatego to cudne jego wiersze są nieraz wytworem chorej i rozgorączkowanej fantazji: poeta albo marzył o czarnookich huryskach29, czarnogrzywych pegazach i niezmierzonych okiem przestrzeniach wód morskich, pociągających tajemniczym urokiem fal kapryśnych, albo uśmiechały mu się cuda Wschodu, odurzające aromaty kwiatów i ciche, a lubieżne szmery wodotrysków; słowem z myślą o naturze kojarzyło się w duszy Lermontowa szalone pragnienie swobody bez granic: uczucia i namiętności, które buchały mu w piersi, chciał on uwolnić ze wstrętnych dlań więzów życia społecznego. Poważniej i szlachetniej myślał i czuł Chomiakow. „Chciałbym rozpłynąć się we wszechświecie — pisał on w Pragnieniu 1827 r. — chciałbym jako promień jutrzenki rumianej muskać rozkołysane fale, chciałbym tułać się z chmurami, jak mgła wić się dokoła wzgórzy”, i „jakby to błogo było rozszerzać w naturze i życie i radość”. Razu jednego znajdował się Chomiakow nad brzegiem morza w chwili zmierzchu: łagodne odblaski słońca, które zaszło, ozłacały powietrze i niebo, a w niezmierzonej okiem przestrzeni panowały „miłość, cisza i spokój”. Otóż do miłości tej, spokoju i ciszy zatęsknił poeta i prześliczny wiersz, w którym opisał wrażenie swoje, zakończył następującym zwrotem:

A więc całkiem odmiennie niż na autora Mcyri działała natura na Chomiakowa; samotne z nią obcowanie nastrajało go na nutę uroczystego spokoju: wówczas podwójnie wstrętna wydawała mu się „senna zniewieściałość rozkoszy życiowych i dni bezczynnych martwy spokój”. „Nie chcę — pisał on — tułać się po ziemi, bez woli i bez nadziei, jako starzec przedwczesny, nie chcę patrzeć, jak nudny i śmieszny jest dzień każdy, jak ciągle te same nuci nam bajki i jak pogrąża powoli duszę w jakiś sen bezrozumny”. Odpocząwszy zaś w objęciach natury, poeta rwał się do czynu, pragnął widzieć owoce jego; pod świeżym wrażeniem cudów przyrody bałkańskiej Chomiakow opisywał prześliczny swój Sen: „Śniło mi się, żem wieszcz, że wieszcz jest cudem wszechświata i że w osobie wieszcza Najwyższy ukoronował swe dzieło”. Śniło mu się dalej, że pod ręką jego struny wydawały dźwięki roznoszące błyskawice, które zapalały serca ludzkie, potem umierał poeta, ale spod mogiły pieśń jego grzmiała nieustannie... Wieki mijały, a zawsze dźwięczał głos jego słodki, wyrażał on tajemnicze poloty myśli ludzkich i unosił je w nieskończoność.

Celem zaś życia i działalności, której tak gorąco pragnął poeta, było rozbudzenie w społeczeństwie rosyjskim światłych zasad patriotycznych, opartych na chrześciańsko-prawosławnym gruncie. Stąd też religijność i miłość ojczyzny, któreśmy wskazali jako zasadnicze, na równi z poczuciem natury, pierwiastki poezji Chomiakowa, tak ściśle się ze sobą splatają, że rozłączenie ich i badanie z osobna staje się niepodobieństwem; treścią bowiem religijności Chomiakowa jest szczere i głębokie przywiązanie do prawosławia, które znowu uważał za najlepszą i nawet jedyną rękojmię wielkiej przyszłości Rosji. Do takich zapatrywań musiała go zniewolić wspomniana przez nas wyżej wrodzona miłość do wszystkiego, cokolwiek przekazała tradycja. Myśli swoje Chomiakow rozwinął przeważnie w rozprawach teologicznych i historycznych, o których mowa niżej, co się zaś tyczy utworów poetycznych, to godne uwagi, że znajdą się między nimi zaledwie dwa, albo co najwyżej trzy, w których poeta wyraził wiarę swoją w opatrznościowe posłannictwo Rosji; znacznie zaś częściej dźwięczy w nich nuta smutku i zwątpienia, spowodowanego przez te niezliczone, a ujemne objawy społeczne w Rosji, które zagradzały drogę do krainy ideału. Wsłuchując się razu pewnego w cichy szmer źródła, poeta marzył o ojczyźnie ukochanej (Źródło, 1835), we wnętrzu której również tryska źródło przeczyste, sączące życiodajną wodę — nieznane dotąd, ale potężne. Nadejdzie jednak chwila, a źródło to wystąpi z ciasnych brzegów swoich, rzeką szeroką rozleje się wokoło, spojrzy na błękity nieba, odbije je w sobie i świat cały zajaśnieje promieniami „zgody, miłości i ciszy”. Ale aby dojść do tego celu upragnionego, Rosja powinna korzyć się i szczerze błagać u Najwyższego przebaczenia za wołające o pomstę błędy przeszłości swej i teraźniejszości, „za sen umysłów, za chłód serc, za dumę bezrozumu, za niewolę ludu...”, albowiem Bóg nie z tymi, którzy mówią: „my solą ziemi, my podporą świątyni”, ale „On z tym, kto dumy chytrej nie ubierał w wyrazy pokory, nie chełpił się ze sławy płonnej wśród ludzi, siebie bożyszczem nie czynił”. Z boleścią jednak zeznawał poeta, że ukochana ojczyzna nieskończenie jest daleka od pokory i pokuty za grzechy, bo „w sądach zapanowało bezprawie czarne, piętnują ją nadto jarzmo niewoli, bezbożne pochlebstwo i płaszczenie się, fałsz wstrętny, apatia martwa, a haniebna i wszelkie inne szkaradzieństwa”.

Bolesne te rozmyślania nieraz wtrącały go w rozpacz; widząc bezowocność usiłowań swoich, Chomiakow wskazywał współtowarzyszom swoim na sen głęboki, w jaki pogrążona była Rosja cała, a rady swe zamykał w wyrazach, w których obok gorzkiej ironii dźwięczała boleść bez nadziei (1853): „Żałuję was ludzie bezsenni, czyż nie lepiej wam zasnąć i od myśli burzliwych na chwilę odpocząć”.

Nieraz poeta oskarżał samego siebie, uważając się za niegodnego ogłaszać ludziom prawdę. Wtedy to, „pogrążony w smutku głębokim i ciężkim”, błagał Najwyższego, niech ześle proroka „z duchem gorącym i mocnym”, a ludziom niech da uszy i serce, aby mogli przejąć się świętymi słowy wysłannika Bożego. Modlitwy z jednej strony, a spokojna kontemplacja natury z drugiej przywracały równowagę kochającej, a zbolałej duszy poety: godził się z rzeczywistością i pisał, porównywając siebie do oracza, następujące strofy w utworze Pracownik:

Znów wstępowała weń nadzieja i pokornie błagał Pana nad pany, aby nie opuszczał Rosji:

Ostatni ten czterowiersz zapisał Chomiakow w czasie bytności swej w Pradze czeskiej w albumie Hanki; na wierszu tym zakończymy rozbiór poezji mistrza słowianofilów, gdyż słowa te, wybornie streszczając pogląd Chomiakowa na główną wadę społeczeństwa swojego, mogą być najzupełniej zastosowane do Rosji i dzisiaj.

Chomiakow umarł nagle z cholery w 1860 r., licząc wieku lat 56, w pełni rozwoju działalności pisarskiej. Nieznany autor jednego z pośmiertnych wspomnień o Chomiakowie (O losach przekonań, O sud’bie ubieżdienij, w „Russkiej Biesiedzie” 1860) zwrócił słuszną uwagę na to, że wszyscy najznakomitsi pisarze rosyjscy zeszli ze świata w pełnej sile wieku, a nieraz nawet w kwiecie młodości. Rzecz to łatwa do zrozumienia — mówił ów autor — człowiek pełen talentu nie może znaleźć w Rosji stosownego pola do działania, albowiem trzeba by zbyt olbrzymich sił i środków na to, aby zwalczyć sen narodu. Jakkolwiek roślina sama działa na otaczającą ją atmosferę, w każdym jednak razie wymaga dla rozkwitnięcia swego nie tylko gruntu właściwego, ale też odpowiedniej atmosfery, której to właśnie brakowało zarówno Chomiakowowi, jak i innym działaczom; nie dziw przeto, że wyżyć nie mogli. Słuszne te wówczas uwagi dziś z większą jeszcze słusznością mogą być zastosowane do rzeczywistości: większość społeczeństwa nie pojmowała Chomiakowa, miał on wszakże nieliczne grono przyjaciół, którzy rozumieli i współczuli mu; obecnie liczba jego pseudowielbicieli i pseudonaśladowców jest nader poważna, ale przekląłby ich wielki mistrz, gdyby powstał z grobu, bo spaczyli myśl jego i nauka miłości stała się w ustach ich nauką i propagandą nienawiści.

Wszakże nie Chomiakow, lecz Iwan Kirejewski był autorem artykułu, w którym po raz pierwszy zostały wyłożone zasadnicze podstawy nauki słowianofilów. Artykuł ten ukazał się w „Moskwitianinie” w r. 1845, pt. Przegląd współczesnego stanu literatury. Autor powstawał w nim zarówno przeciwko ciasnemu patriotyzmowi „Majaka”, organu Szewyriowa i Pogodina, który wywyższał istniejące polityczne i społeczne warunki Rosji, jako też przeciwko jednostronnym wielbicielom Zachodu. Określając współczesny stan umysłów w Europie, Kirejewski upatrywał w nim przede wszystkim chwiejność przekonań, zapuszczanie się w wątpliwości, rozdwojenie wewnętrzne. Wiek XVIII — dowodził autor — odrzucał wprawdzie religię, ale pomimo to miał pewne ideały, w które wierzył gorąco; w wieku zaś XIX po wielkiej rewolucji i wojnach napoleońskich całą Europę Zachodnią ogarnęło rozczarowanie, które znalazło dosadny wyraz w poezji Byrona. Wobec tych smutnych okoliczności jedni szukają zapomnienia i uspokojenia w dobrach doczesnych, inni, w poczuciu konieczności zasad wyższych, starają się pogodzić rozum z wiarą, zmuszając albo naukę do ustępstw na rzecz wiary lub na odwrót. Co temu przyczyną, jeśli nie suchy racjonalizm, który od dawna zapanował w dziejach Europy, zrazu pod postacią scholastyki34 średniowiecznej, później zaś filozofii nowożytnej! Racjonalizm ten kazał zapomnieć o tych wyższych zasadach, które nie dały się uwięzić w formułach logiki. Obecnie doszedł do krańców ostatecznych i ludzie poczynają pojmować jego jednostronność i pomimo woli, prawie bezwiednie szukają nowej, prawdziwszej drogi. Ale by ją odnaleźć — kończył autor — należy zwrócić się do Wschodu i do Rosji, która samodzielnie się rozwinęła i samodzielne wypracowała sobie zasady życia. Główną więc kwestią współczesności, od rozwiązania której zależą dalsze losy rozwoju ludzkości, ma być stosunek Zachodu do Wschodu.

Rozwiązaniu tej właśnie kwestii poświęcił Chomiakow wszystkie siły umysłu swego; owocem rozmyślań jego były Notatki o dziejach powszechnych, wydane dopiero po śmierci autora przez Hilferdinga. Za życia Chomiakow nie miał zamiaru ogłaszać ich drukiem, chociaż opracowywał je z wielką pilnością i staraniem od 1830 roku aż do samej śmierci. Ufając w olbrzymią rzeczywiście pamięć swoją, Chomiakow nie miał nigdy ani chęci, ani cierpliwości pisania notat o setkach książek, które przeczytywał; z tego to powodu nie mógł opatrzyć dzieła swego w niezbędne cytaty, a to właśnie stanowi — jak słusznie zauważył Hilferding — największą jego wadę. Praca Chomiakowa to pamiętnik treści naukowej, w którym autor zapisywał myśli swe tyczące się dziejów ludzkości; umiał jednak ująć je w harmonijny całokształt, przeprowadzając w Notatkach nader konsekwentnie i samodzielnie myśl o pierwszorzędnym dziejowym znaczeniu religii, która wyciska piętno swoje na ustroju społeczeństw i na dążeniach narodów.

Trzy czynniki, podług Chomiakowa, złożyły się na utworzenie nowożytnych państw zachodnioeuropejskich: Rzym, chrześcijaństwo i barbarzyńcy; każdy z czynników tych autor rozbiera szczegółowo.

Najważniejszy ma być czynnik pierwszy — Rzym; nie tylko bowiem ustrój państw i społeczeństw, ale nawet sposób, w jaki pojęta została i przeprowadzona w praktyce na Zachodzie sama religia chrześcijańska są wypływem ducha rzymskiego — ducha jednostronnego racjonalizmu, który pod postacią nienaturalnego rozwoju prawa i kazuistyki prawniczej stanowił główną cechę cywilizacji rzymskiej. Dla wyjaśnienia cechy tej zwraca się autor do początków Rzymu: miasto to, założone przez pozbawionych dachu własnego, a odważnych awanturników35, stało się wkrótce przytułkiem dla zbiegów ze świata całego. Po niedługim upływie czasu spotkały się tam cztery żywioły: albański36, sabiński37, etruski38 i grecki. Nie wiązały mieszkańców ani zasady religijne, ani wspólne obyczaje, ale jedna tylko konieczność obrony od licznych wrogów. Nie mogły się więc pośród nich rozwinąć te formy życia społecznego, które mają źródło swe we wspólności pojęć przekazanych tradycją, nie mogło również być mowy o pierwiastku religijnym, odgrywającym pierwszorzędną rolę w ustroju państw, ale tym przeto silniejsza musiała być zewnętrzna feruła39 prawa, która by utrzymać zdołała wrogie sobie żywioły w niezbędnej jedności. Wcześnie też zrozumieli Rzymianie, będąc zewsząd otoczeni nieprzyjaciółmi, konieczność jedności państwowej oraz bezwzględnego dla prawa szacunku (salus reipublicae suprema lex esto40) i chociaż walka na śmierć pomiędzy niższą a wyższą klasą ludności wszczęła się już w pierwszych wiekach Rzymu, chociaż nieustannie, a zwycięsko posuwali się plebejusze41 po drodze, wiodącej ich do równouprawnienia z patrycjuszami, jednak ani gniew i oburzenie tych ostatnich, gdy zmuszeni byli ustępować, ani znów radość plebejuszów z wygranej nie doprowadziły ich nigdy do wojen domowych; wyrobili już w sobie poczucie konieczności zgody wobec nacisku czyhających na zgubę Rzymu wrogów; długotrwałość zaś walki zawsze zawartej w granicach prawa tym trwalej i silniej rozwinęła zasady prawa cywilnego, które tkwiły już w zarodku w pierwotnym ustroju rzeczypospolitej42 rzymskiej. Wobec takich warunków miasto założone przez awanturników, wzmacniane stopniowo domieszką różnorodnych obcych żywiołów, wyzute wskutek tego z ducha religijnego mogło żyć, jak się wyraża Chomiakow, tylko życiem zewnętrznym, nie znajdywało bowiem w sobie samym ani celu dostatecznego, ani żadnych podstaw duchowych, na których mogłoby spokojnie siły swe rozwijać. Pozostawała droga wojen i zawojowań. I w rzeczy samej Rzymianie podbijali pod swoje panowanie wszystkie sąsiednie narody, z zimnym wyrachowaniem wysysali ich siły na korzyść własną i narzucali im jednostronną kulturę swoją, bogatą wprawdzie w paragrafy prawa państwowego i cywilnego, ale pozbawioną natomiast religii — tego głównego, zdaniem autora, czynnika dziejowego — tej skarbnicy wszelkich uczuć wzniosłych, które powinny przyświecać ludzkości na drodze ciągłego doskonalenia się. Jednym słowem państwowość pochłaniała religię. Chomiakow przytacza zdania rozmaitych pisarzy rzymskich świadczące nie tylko o ich bezreligijności, ale również o ciasnych zapatrywaniach Rzymian w ogólności, którzy uważali religię za obrzęd państwowy; oto przykłady: „wiara w bogów jest rzeczą pożyteczną, albowiem utwierdza przysięgi, wzmacnia umowy, przestrasza przestępców, ochrania nietykalność cywilną obywateli”, albo: „oddając uszanowanie zewnętrzne głupiej hałastrze bożków, których stworzyły przesądy, nie zapominajmy, że hołdy te osnute są tylko na zwyczaju, ale nie na rozumie”, albo: „istnieją trzy religie: bajeczna, państwowa i naturalna”. „Słowem — wymownie zamyka rzecz swoją Chomiakow — Rzym dał Zachodowi nową religię, religię umowy społecznej, uważanej za bezwarunkową świętość, niepotrzebującą żadnego potwierdzenia z zewnątrz, religię prawa, a przed świętością tą, pozbawioną wszelkich wyższych zadań, lecz zabezpieczającą byt materialny, ukorzył się świat, straciwszy inną, szlachetniejszą i lepszą wiarę”.

Drugim czynnikiem w dziejach rozwoju narodów zachodnioeuropejskich było chrześcijaństwo: wskutek racjonalizmu stanowiącego treść duchową cywilizacji rzymskiej Rzym nie umiał pojąć nauki Chrystusa. Cesarz Konstanty43 uroczyście przyjął nową religię w nadziei, że wróci ona życie rozpadającemu się państwu, nie mogło jednak chrześcijaństwo przynieść błogich owoców; wprawdzie chrześcijanie wzrośli liczebnie, ale prędzej jeszcze ulegli zepsuciu; gorącą wiarę zastąpiło zimne przyzwyczajenie lub obojętne naśladowanie przykładu z góry: uszy niedostępne dla słów ewangelii stanęły otworem, gdy imperator raczył przemówić za nową wiarą i dawniejsi chrześcijanie-męczennicy zginęli w tłumie chrześcijan-pochlebców. Ale najzgubniejsze, zdaniem Chomiakowa, skutki pociągnęła za sobą fatalna omyłka cesarza Teodozego44, który ogłosił chrystianizm jako religią państwową: „albowiem nie to państwo — dowodzi autor Notatek, zgodnie z poglądem swoim na pierwszorzędne dziejowe znaczenie religii i na wypływające stąd pierwszeństwo Kościoła przed państwem — nie to państwo jest chrześcijańskie, które wyznaje chrystianizm, ale to, które chrystianizm za takie uzna: ponieważ nie państwo uświęca Kościół, ale Kościół państwo”. Ale Teodozy, powiada autor, jako prawdziwy Rzymianin nie umiał wznieść się do pojęcia indywidualnej, swobodnej wiary, która bez zewnętrznego przymusu stwarza świętą społeczność, opartą na jedności zasad religijnych. Zdało mu się, że dla rozwoju i rozkwitu wiary chrześcijańskiej musiała ona być urzędownie uznana i zalecana przez państwo. Stosunek więc między Kościołem a państwem pozostał ten sam co za czasów rzymskich i wiara została w ten sposób czymś w rodzaju widzialnego poręczyciela całego ustroju państwowego, a ustrój ten, jak wiemy, przekazany przez świat pogański, obcy był całkowicie duchowi chrześcijaństwa. Rozporządzenie podnoszące państwo, które nie miało wewnętrznej świętości, zaczęło powoli zacierać w sercach chrześcijan wielkie wymagania ich od sfery stosunków społecznych i „idea państwa prawdziwie chrześcijańskiego zniknęła ze świadomości, z wyobrażeń, z nadziei i, jeżeli tak wyrazić się można, z instynktów ludzkich”. Gorliwość wielkiego imperatora — kończy Chomiakow — wprowadziła go w błąd, skutki którego, niestety, dają się widzieć w przeciągu czternastu stuleci aż do dnia dzisiejszego. Błąd ten ma polegać na tym, że Zachód pojął chrześcijaństwo w duchu państwowości rzymskiej, wskutek czego Kościół był zrazu całkiem zawisły od państwa, potem zaś, gdy dążąc do niepodległości, wzmógł się w siłę i w potęgę, to postawił sobie jako kres dążeń stać się państwem samowładnym, z papieżem jako nieograniczonym panem nad narodami wszystkimi i duchowieństwem — ślepym narzędziem jego woli; tymczasem nieskończenie wyższy, a wręcz przeciwny jest ideał ludzkości, albowiem nie Kościół powinien stać się podobny do państwa, ale państwo powinno się przekształcić w Kościół.

Z poglądu Chomiakowa na Rzym i na chrześcijaństwo wynika jego pogląd na trzeci czynnik nowożytnej kultury: ponieważ barbarzyńcy, zagarnąwszy ziemie cesarstwa rzymskiego, przejęli się zupełnie racjonalistycznym duchem zachodniorzymskiej cywilizacji i prócz tego wszystkie państwa współczesne utworzyły się drogą podbojów, ustrój przeto polityczno-społeczny, jaki wyrobiły, znamionuje się nie tylko przez rozbrat Kościoła i państwa, lecz także państwa i narodu, dalej przez podział narodu na kasty, wrogo względem siebie usposobione. Wynikiem zaś tego wszystkiego są, zdaniem Chomiakowa, ciągłe wewnętrzne zatargi, kończące się nieraz krwawymi rewolucjami, które się powtarzają przez całą historią średniowieczną i nowożytną do czasów ostatnich.

Przejdźmy teraz z kolei do poglądów Chomiakowa na Słowiańszczyznę w ogóle, w szczególności zaś na Rosję: otóż, zdaniem jego, narody słowiańskie rozwijały się odrębnie. Myśliciel rosyjski kładł główny nacisk na okoliczność poświadczoną przez starożytnych greckich i rzymskich pisarzy, że Słowianie nie lubili wojen, a poświęcając się przeważnie pracy około roli, nie wyrobili z tego powodu pośród siebie arystokracji45. Łagodny i pokojowy charakter Słowian i demokratyczne ich usposobienie mają zapewnić im w przyszłości przodownictwo wśród innych narodów europejskich. „Jeżeli braterstwo ludów — mówi Chomiaków — jeżeli uczucia prawdy i dobra nie są marą, lecz siłą żywą i nieumierającą, to zaczątki przyszłej cywilizacji tkwią nie w plemieniu germańskim, arystokratycznym i zdobywczym, lecz w Słowianach. Słowianin, rolnik i demokrata, ma przed sobą szczytne zadania i świetną przyszłość”.

Ale narody zachodniosłowiańskie naturalnym porządkiem rzeczy weszły potem w stosunki i podlegały wpływom narodów romano-germańskich, wskutek czego jedne, jak Pomorzanie, wyginęły w nierównej walce, inne, jak Czesi, zbyt prędko utraciły niezależność polityczną; jedna Polska używała przez długi stosunkowo przeciąg czasu46 pewnej potęgi i wpływu. Tylko Słowianie wschodni, szczególnie zaś Rosjanie, rozwijając się niezależnie od wyżej wymienionych czynników zachodnioeuropejskiej kultury, mogli wiernie przechować pierwotny swój charakter. Zamiast cywilizacji rzymskiej podlegli Rosjanie wpływowi bizantyńskiej; zamiast chrześcijaństwa rzymskiego przyjęli prawosławie, a podstawą i początkiem ich państwa nie był podbój, lecz dobrowolne wezwanie władzy w osobie Ruryka47. Szczegółowemu rozbiorowi tych trzech nowych czynników (szczególnie dwóch pierwszych) poświęca Chomiakow następne części swej pracy.

Co do Bizancji48, to pogląd na nią Chomiakowa pełen oryginalności i wielce się różni od zwykłych zapatrywań historyków europejskich. Bizancja to dalszy ciąg greckiej historii, Grecy zaś byli w posiadaniu samoistnej, głębokiej i wszechstronnej oświaty; żadna dziedzina umysłu ludzkiego nie była im obca; choć państwa stworzone przez nich były słabe, ale ludzie byli silni i mężni duchem — tymczasem w Rzymie idea państwowości pochłonęła wszystko i wobec silnego państwa człowiek stanął na nader niskim poziomie moralnym i umysłowym. Dlatego to choć Cesarstwo Wschodnie bardziej zagrożone było od Zachodniego, bo z północy musiało się opierać licznym plemionom gockim i słowiańskim, wypartym przez Hunów49 z siedzib pierwotnych, z południa Arabom, którzy po Mahomecie rozszerzyli się we wszystkich prawie pogranicznych z cesarstwem ziemiach, ze wschodu Persom, przetrwało jednak dziesięć wieków, gdy rzymskie upadło po 80 latach50. Grek wolał umrzeć niż podpaść pod jarzmo barbarzyńca. Stosownie do tego całkiem inaczej zrozumiano chrześcijaństwo w obydwóch częściach cesarstwa: narody zachodnioeuropejskie odziedziczyły w spuściznie po Rzymie jednostronny kierunek umysłu, wytężony jedynie ku wynajdywaniu najodpowiedniejszych środków do prawidłowego ustroju społeczeństwa oraz policji państwowej, toteż treść całą ubogiej ich działalności umysłowej stanowiło przede wszystkim prawnictwo i nie ma się czego dziwić, że wcześnie poczęto dążyć na Zachodzie do nadania Kościołowi form państwowych, a dążenie to miało, niestety, powodzenie, które skaziło pierwotną czystość Kościoła. Wówczas gdy racjonalistyczny i jednostronny Rzym nie umiał pojąć wzniosłych zasad nauki Chrystusowej, Grecy przyjęli chrześcijaństwo duszą całą. Nowa wiara była dla nich ostatnim ich czynem bohaterskim, a źródeł tego czynu należałoby się doszukiwać w najgłębszych tajnikach ich ducha: zażądali też Grecy od wiary swojej logiczności i jasności, skąd nieskończone spory teologiczne, sekty i sobory powszechne — a we wszystkim tym upatrywał Chomiakow wspaniałe świadectwo wysokiej godności ducha ludzkiego, nieumiejącego czcić, czego nie rozumie.

Badawcze, śmiałe, a zajęte jedynie teoretycznymi kwestiami wiary umysły Hellenów nie umiały, zdaniem autora Notatek, na tyle obniżyć polotu swego, aby pojąć dążenia biskupów rzymskich, marzących o nieograniczonej władzy; ale ci trzeźwo patrzyli na rzeczy i nie uszło ich baczności, że wobec licznych, a wrogich sobie państw zachodnioeuropejskich niezbędna była silna władza kościelna w celu podtrzymania jedności religijnej. Dzięki politycznemu znaczeniu Rzymu wywierali papieże zawsze poważny wpływ wśród reszty biskupów zachodnich, jednak we wszystkich kwestiach spornych musieli się odwoływać do soborów powszechnych; ale było rzeczą niełatwą zwoływać je, gdy okoliczności nagliły o jak najrychlejsze rozwiązanie kwestii. Z tego to powodu biskupi rzymscy poczęli dążyć do niepodległości. Wschód zamiarom ich sprzeciwiał się wytrwale, broniąc tradycji soborów. Wynikły stąd nieporozumienia i waśnie pomiędzy papieżami a patriarchami, aż wreszcie słynny spór Mikołaja I51 z Focjuszem52 spowodował rozpadniecie się obu Kościołów. Fakt ten bolesny, a doniosły, bogaty był w smutne następstwa, gdyż Zachód, utraciwszy odtąd tradycję soborów, przechowaną do dziś dnia w Kościele wschodnim, pogrążał się coraz bardziej w najjednostronniejszym racjonalizmie. Oto w paru słowach oryginalny, ale nadzwyczaj jednostronny pogląd Chomiakowa na podstawy dziejowe cywilizacji wschodniej i zachodniej: ze wstrętu jego do Rzymu i z przywiązania do Bizancji wypływa nie mniej stronnicze wywyższanie prawosławia.

W pracach teologicznych Chomiakowa od razu czytelnika każdego uderzy metoda polemiki autora; on to bowiem pierwszy z teologów rosyjskich spojrzał na katolicyzm i na protestantyzm z góry, jako na odstępstwa, które spaczyły ducha nauki Chrystusa i apostołów, i z głęboką wiarą w słuszność swej sprawy i w niewątpliwe zwycięstwo prawosławia, począł w czambuł potępiać wyznania zachodnie. Chomiakow, uważając prawosławie za jedyną prawdziwą religię, pierwszy nazwał Kościół prawosławny wprost „Kościołem”, nie dodając zwykłych epitetów wschodniego, greckiego lub prawosławnego. Okoliczność na pozór niewielkiej wagi, ale jaskrawo charakteryzująca duch i kierunek teologicznych pism Chomiakowa.

Teologia Chomiakowa wypływa z określenia Kościoła, który zdaniem jego „nie jest zbiorem osobno wziętych jednostek, lecz jednością łaski Bożej, przebywającej w całości wyznających jedyną i prawdziwą wiarę”. Duch Boży rządzi Kościołem, kieruje i mądrości udziela; dlatego to Kościół prawdziwy wyróżnia się od innych wyznań „świętością wewnętrzną, niedopuszczającą obecności jakiego bądź fałszu, i niezmiennością zewnętrzną, ponieważ niezmienny jest, głowa jego, Chrystus”. Do tego pojęcia nie dorósł, zdaniem Chomiakowa, katolicyzm, który zagrzązł w odziedziczonym od Rzymu racjonalizmie; i z zewnątrz, i wewnątrz przypomina on nie Kościół, dzieło Boże, ale państwo, wytwór usiłowań ludzkich, albowiem pomiędzy ludźmi a Bogiem ma pośrednika, papieża, jedynego niby i nieomylnego tłumacza nauki Chrystusowej; katolicy są to jego poddani, pozbawieni prawa głosu, duchowni zaś to urzędnicy ślepo spełniający rozkazy najwyższego kapłana. Jednym słowem, dla jedności katolicyzm poświęca swobodę jednostek, odejmuje ludziom Pismo Święte, pod tym pozorem, że powagę Pisma uświęca dopiero tradycja, że samo przez się Pismo jest niezupełne, ciemne i że daje powód do niezgodnych z nauką Kościoła tłumaczeń.

Taki wykład nauki Chrystusa musiał prędzej czy później wywołać reakcję i oto zjawia się protestantyzm, który dla swobody zrzeka się jedności, odrzuca tradycję, opiera się tylko na Piśmie i Pismo to daje do rąk każdemu, pozwalając wykładać je podług własnego widzimisię. Żywotności Chomiakow nie uznaje w nim żadnej; całą treść jego, znaczenie i siłę stanowi negowanie katolicyzmu: „odbierzcie protestantyzmowi ten drugi, odrzucany przezeń świat, a zginie dzieło Lutra, gdyż żyje tylko przeczeniem. Kodeks tej nauki, którą wyznaje protestantyzm do dziś dnia jeszcze, jest owocem dowolnej pracy kilku uczonych; przyjęły i przyjmują go z idiotyczną lekkomyślnością miliony głupców, a nauce tej powodzi się dotąd pozornie dlatego tylko, że potrzebna jest dla przeciwdziałania naciskowi katolicyzmu. Jak skoro poczucie potrzeby tej schodzi na drugi plan, natychmiast protestantyzm rozkłada się na tyle zapatrywań religijnych, ile osobników, a zapatrywania te nie mają nic pomiędzy sobą wspólnego”. Dlatego to zamarł on u progu świata prawosławnego. Jeden Wschód zrozumiał, że „uznając wyłącznie Pismo i na nim tylko opierając Kościół, my go odrzucamy, albowiem kusimy się wtedy o zbudowanie go na nowo siłą własnego rozumu, uznając zaś tylko tradycję, również odrzucamy Kościół, gdyż stajemy się przez to jakby sędziami ducha Bożego, przemawiającego przez Pismo”. Z tego to powodu prawosławie uznaje zarówno tradycję i Pismo i wraz z jednością zachowuje wolność. Bliżej tłumaczy to Chomiakow mniej więcej w sposób następujący: „wiara, według pojęć Kościoła wschodniego, jest czymś znacznie większym niż wiedza osnuta na wnioskach rozumowych, wiara bowiem jest aktem wszystkich sił ducha, rozpalonego i przejętego do głębi żywą prawdą objawienia. Wiara pojąć się da nie rozumem wyłącznie, ani też wyłącznie uczuciem, ale rozumem i uczuciem jednocześnie; słowem, wiara nie jest wiedzą, ale wiedzą i życiem zarazem”. Wskutek tego badanie rzeczy tyczących się wiary głęboko i rdzennie się różni od badania w zwykłym znaczeniu wyrazu, wymaga bowiem nie tylko wszystkich sił umysłu, ale równoczesnego natężenia i wzajemnej zgody umysłowych i moralnych sił ducha, rozumu i serca53. Na to właśnie Chomiakow kładzie szczególny nacisk: jednostronny, a suchy racjonalizm na Zachodzie, równowaga ducha, dzięki uszlachetniającemu działaniu pierwiastka uczuciowego, na Wschodzie, na tym, zdaniem jego, polega zasadnicze przeciwieństwo obu cywilizacji, i to jego twierdzenie stanowi główny punkt styczności tzw. „słowianofilstwa” z poglądami Mickiewicza w dobie mistycznej, który wywyższając również pierwiastek uczucia u Słowian i wypływającą stąd skłonność do zapału, opierał na tym wiarę w posłannictwo Słowiańszczyzny. W danym wypadku wyrazem tej równowagi ma być pokorne poczucie własnej niemocy: „już jeden cień grzechu pociąga za sobą możliwość błędu, a możliwość staje się koniecznością, gdy człowiek bezwarunkowo zaufa we własne siły (protestantyzm) albo w dary łaski Bożej osobiście nań zesłanej (katolicyzm); dlatego to ten tylko mógłby mieć prawo bezwzględnej swobody w badaniu rzeczy wiary, kto by czuł w sobie nie tylko zdolność do poznania prawdy, ale też doskonałość moralną”. Ale ponieważ ideał ten nie da się urzeczywistnić, przeto prawosławny chrześcijanin przystępuje do badania rzeczy wiary nie z chełpliwą dumą kapłana katolickiego, głoszącego, że badanie i nauczanie są to konieczne przywileje jego urzędu, i nie z obojętną ciekawością protestanta, pragnącego wznieść gmach wiary na podstawach wywodów rozumowych, ale z pokornym poczuciem własnej niemocy; wie on dobrze, że prawda tam tylko, gdzie łaska Boża i świętość niepokalana, łaska zaś i wypływająca z niej świętość są udziałem nie jednostek, ale powszechnej jedności Kościoła (por. wyżej określenie Kościoła), której znakiem widzialnym są sobory powszechne. Wielkie i święte znaczenie soborów, na których każdy chrześcijanin powinien mieć głos, wybornie, zdaniem Chomiakowa, określili patriarchowie wschodni w r. 1848 w odpowiedzi na okólnik papieża Piusa IX: „nieomylność — słowa ich — jest udziałem powszechności Kościoła, zjednoczonego więzami miłości wzajemnej, i niezmienność dogmatu i obrządku została powierzona pieczy nie jednej tylko hierarchii, lecz całej społeczności kościelnej, która jest ciałem Chrystusa”. Tymczasem katolicyzm odebrał ludziom świeckim Pismo, nie dopuścił ich do swobody badania, a ogłosiwszy wykład Pisma i nauczanie jako wyłączny przywilej duchowieństwa, stworzył przez to, zdaniem Chomiakowa, nowy niepojęty i bezpodstawny sakrament wiedzy logicznej. Wschód tylko — kończy autor — rozwiązał kwestię, której nie umiał rozwiązać pogrążony w racjonalizmie Zachód. Wschód bowiem umiał zachować w Kościele jedność razem ze swobodą. Wyrazem jedności są sobory powszechne, swoboda zaś chrześcijanina prawosławnego nieskończenie jest wyższa od swobody protestanta, którą ten ostatni pojmuje nader powierzchownie, bo w duchu racjonalistycznym; wolność będąca udziałem członków Kościoła prawosławnego wymaga od nich na tyle wyższego poziomu moralnego, aby umieli pojąć, że prawda i że łaska Boża spoczywa nie w grzesznych jednostkach, ale w świętej powszechności soborów.

W taki to sposób pojmował słynny Chomiakow i wykładał zasadnicze podstawy Kościoła wschodniego. Prawosławie nie miało nigdy wymowniejszego apologety, ale, rzecz dziwna, cenzura duchowna rosyjska przez długi czas nie przepuszczała pism teologicznych autora, tak iż zmuszony był wydawać je za granicą.

Dużo miejsca w pracach swoich poświęcił Chomiakow polemice z pisarzami zachodnioeuropejskimi w różnych kwestiach specjalnych. Spośród wielu zwrócimy tu uwagę na jedną. Teologowie katoliccy zarzucali i zarzucają Kościołowi prawosławnemu, że monarcha ma w nim tę samą władzę, co papież w Kościele katolickim. Chomiakow starał się zarzut ten obalić, dowodząc, że naród rosyjski, powołując Michała Romanowa na tron dziedziczny, wręczył mu całą władzę, którą sam posiadał, i w ten sposób monarcha stał się głową narodu w sprawach kościelnych, ale tylko głową narodu. Władza narodu ograniczała się tym tylko, że miał głos przy wyborze biskupów i że miał prawo, właściwie obowiązek, strzeżenia, aby dekrety synodów były wypełniane. Tę więc tylko władzę ma panujący.

Trzeci czynnik dziejowego rozwoju Rosji tkwi, zdaniem słowianofilów, w samym początku państwa rosyjskiego. Chomiakow, którego uwagę całkowicie pochłaniało olbrzymie i wyłączne, jak sądził, znaczenie prawosławia, zaledwo potrącił o tę część nauki słowianofilów; obszerniej ją opracował Konstanty Aksakow: wszystkie państwa europejskie — nauczał młody historyk — powstały drogą podbojów. Początkiem ich jest nienawiść. Jeden naród, czasem nawet jedna drużyna podbijała drugi naród i tworzyło się państwo, którego podstawę stanowiły w ten sposób: gwałt, niewola i nienawiść. Zwycięzcy narzucali zwyciężonym swoje prawa i naród tracił tym sposobem możność wszelkiej inicjatywy w sprawach państwowych i społecznych, ale za to w następstwie, gdy przychodził do świadomości praw swoich i siły, żądał również władzy i stąd to pochodziły i pochodzą nieustanne zatargi wewnętrzne, rewolucje i krwawe przewroty. Państwo zaś rosyjskie powstało nie drogą podboju, ale drogą dobrowolnego wezwania władzy; książęta waregscy przybyli i utrzymali się dzięki woli narodu, który pojął konieczność władzy państwowej. Słowem, podstawę państwa rosyjskiego stanowią: zgoda, wolność i pokój. Wskutek tego naród i władza, albo, jak lubił się wyrażać K. Aksakow, „ziemia” i państwo znalazły się wobec siebie w dziwnych stosunkach, niemających nic wspólnego ze stosunkami zachodnioeuropejskimi. Miłość wzajemna i wzajemna ufność, oto główny ich rys; naród, zachowując gminny pierwiastek swego ustroju, pracował koło roli, zajmował się przemysłem i handlem, utrzymywał państwo pieniędzmi, a w razie potrzeby stawał pod sztandarami. Stanowił on całość olbrzymią, która na gwałt potrzebowała silnej władzy państwowej, aby móc żyć własnym życiem i nienaruszenie utrzymać religię i obyczaje, przekazane przez przodków; otóż monarcha był przede wszystkim pierwszym obrońcą i stróżem „ziemi”, musiał więc podtrzymywać oparty na gminowładztwie ustrój społeczny, naród zaś, zostając pod najwyższą władzą cara, rządził się sam, wybierał bowiem starostów i innych urzędników. Panujący zwoływał niekiedy przedstawicieli narodu na wspólną naradę. Takie zgromadzenie w epoce księstwa kijowskiego nosiło nazwę wiecu, w epoce zaś moskiewskiej: soboru ziemskiego. Monarcha pytał o zdania posłów, wszyscy je wypowiadali otwarcie, dodając: taka jest myśl nasza, zresztą, niech się stanie według woli monarszej. Słowem, i tu panowały miłość i ufność wzajemna. Obie strony znajdowały najwyższą rozkosz w staraniach o prześcignięcie się wzajemne pod względem grzeczności i ustępstw. Parlamentaryzm zachodnioeuropejski, osnuty na rękojmiach i umowach, był obcy Rosji: zresztą ona go nie potrzebowała: „Rękojmia nie powinna istnieć — wołał młody i namiętny wielbiciel moskiewszczyzny — rękojmia jest złem. Gdzie ona potrzebna, tam nie ma dobra; niech lepiej zniszczony zostanie ustrój, w którym dobra nie ma, niż miałby istnieć za pomocą zła. Cała siła w przekonaniu moralnym. Skarb ten jest w Rosji, która nigdy nie zwracała się do umów”.

Zaiste, podziwu godna jest dziewicza naiwność autora, który, mówiąc nawiasem, umarł w dziewictwie! Zresztą wyznać należy, że źródło naiwności tej wypływać mogło tylko z serca szlachetnego. Poglądy Aksakowa nie wytrzymują krytyki; dążenie do władzy i panowania zanadto głęboko wkorzenione jest w duszę ludzką, ażebyśmy nawet przypuszczać mogli, że kiedykolwiek lub gdziekolwiek mogły panować te idealne stosunki, które młody i naiwny historyk chciał widzieć w księstwie moskiewskim. W Rosji naród i państwo dążyły do władzy i to ostatnie odniosło zwycięstwo z nierównie większą łatwością, niźli to się działo w innych mocarstwach: dowiodły już tego prace Sergiejewicza, Sołowjowa i Ditiatina — i wynaleziona przez Konstantego Aksakowa, a głoszona przez brata jego Iwana teoria soborów ziemskich została pozbawiona podstaw naukowych. Teoria ta o tyle nas obchodzi, że ma pewne podobieństwo z poglądem Mickiewicza na liberum veto: obaj pisarze pod wpływem mistyczno-humanitarnego patriotyzmu wytłumaczyli obie instytucje w sposób nader idealny, ponieważ i tu, i tam nieodzownym warunkiem miała być, według ich zdania, wyższość moralna społeczeństwa, którego jednostki umiałyby się zrzekać osobistej korzyści na rzecz dobra ogólnego. Na pochwałę Aksakowa możemy dodać, że umiał on zachować pewną miarę w apoteozowaniu dziejów ojczystych; oto przykład jego oględności w tym względzie: „A więc, zapytają nas, panowała w Rosji zupełna szczęśliwość? Ma się rozumieć, że nie. Nie ma na ziemi doskonałej szczęśliwości, ale można znaleźć podstawy doskonałe. Żadne społeczeństwo nie jest prawdziwie chrześcijańskie, a jednak chrześcijaństwo jest jedyną, prawdziwą drogą do doskonałości. A zatem powinniśmy iść tą jedyną, prawdziwą drogą. Rzecz cała w tym, co społeczeństwo obrało za prawo, za podstawę. Naród zaś rosyjski obrał doskonałe podstawy”.

*

Starałem się wyłożyć naukę słowianofilów jak najkrócej i najtreściwiej. Tym, którzy życzą dokładniej z nią się zaznajomić, a nie mają czasu lub chęci do czytania dzieł Chomiakowa i Konstantego Aksakowa, zalecalibyśmy książkę Pypina54 pt. Charakterystyki poglądów literackich w Rosji pomiędzy 1820 a 1850 r. Jest to najlepsze dzieło najznakomitszego ze znawców literatury rosyjskiej. Pypin wyłożył w nim prądy słowianofilskie w stosunku do innych prądów, które nurtowały podówczas społeczeństwo rosyjskie, z nadzwyczajną bezstronnością, jeśli weźmiemy na uwagę, że autor sam należy do obozu wręcz przeciwnego. Następnie zasługują na wzmiankę artykuły prof. Oresta Millera55 (Podstawy nauki pierwszych słowianofilów, „Ruska myśl” 1880 roku), z tego względu, że autor ich jest jedynym z wyznawców słowianofilstwa, który do dziś dnia przechował zasady Chomiakowa w pierwotnej ich czystości i wyraźnie zaznaczył opozycję swoją względem skrajnego szowinizmu, który ogarnął resztę pseudospadkobierców myśli autora Notatek o dziejach powszechnych.

Przywołajmy teraz na pomoc sztukę, ażeby szkic nasz uzupełnić i wyrazistsze w oczach czytelników nadać kontury zapatrywaniom słowianofilów, szczególnie we wszystkim, co się tyczy teologii, która niewątpliwie najmniej jest dostępna dla ogółu polskiego.

W dziedzinie twórczości artystycznej największym i najzapaleńszym wielbicielem Chomiakowa był Dostojewski. W jednym z ustępów powieści swej Bracia Karamazow odmalował świetnymi barwami przeciwieństwo dwóch światów, wschodu i zachodu, jak je pojmowali słowianofile. Tytuł tego ustępu: Wielki inkwizytor. Treść nadzwyczaj oryginalna i fantastyczna. Rzecz się dzieje w Sewilli, w owej ponurej epoce, gdy wszechwładnie panowała tam święta inkwizycja i codziennie na chwałę Bożą „po wspaniałych auto da fé56 palono złych heretyków”. Wówczas to zstępuje na ziemię Chrystus-Zbawiciel. Chociaż z wolna stąpa i prawie niepostrzeżenie, jednak lud poznaje Go, otacza, idzie za Nim, słońce miłości płonie w Jego sercu, promienie światła, życia i siły płyną z oczu i rozpalając serca ludzkie, napełniają je świętą ku Niemu miłością. Chrystus ręce swe wyciąga ku tłumom, błogosławi je; dotknięcie się do szaty jego, ożywia i uzdrawia chorych i słabych. Ujrzał to wreszcie stary inkwizytor, brwi siwe marszczy, złowieszczy ogień błyska mu w oczach; wskazuje nań ręką, każe go schwytać. I Zbawiciela świętego skazują na spalenie! W nocy, wśród mroku i ciszy głębokiej otwierają się nagle drzwi celi więziennej, w której więźnia Boskiego zamknięto, i z kagańcem w ręku wchodzi powoli surowy inkwizytor i długi czas wpatruje się w twarz Chrystusa, następnie, jak gdyby pragnąc zagłuszyć głos sumienia swego, w długiej przemowie wyłuszcza powody, dla których Go na śmierć skazał. Chrystus cały czas milczy, łagodnie utkwiwszy wzrok swój w oczach sędziego. Treść mowy inkwizytora stanowi myśl, że wielkie i święte są zasady wygłoszone przez Chrystusa, ale zastosowane tylko do jednostek z umysłem i sercem wyższym, a nie do mas słabych, nędznych i występnych. Chrystus pragnął dla ludzi zupełnej swobody duchowej, chciał, aby przekonano się o boskości Jego i głoszonej przezeń nauki jedynie tylko na mocy olbrzymiej moralnej jej wartości, odrzucał zaś bardziej namacalne dowody, jako to: cuda, jawniejsze i donioślejsze od tych, które czynił, i potęgę materialną, tymczasem cuda tylko mogły podbić słabe umysły śmiertelnych. „Tyś odrzucił radę szatana, który cię kusił na pustyni, abyś kamienie w chleby przemienił — mówi inkwizytor — a wiedziałeś przecie, że ludzkość cała ukorzyłaby się wówczas przed Tobą jako stado posłuszne i wdzięczne, chociaż wiecznie drżące, że się od niego od wrócisz i że chleba mu zabraknie. Ale Tyś chciał, aby ludzie byli wolni i odegnałeś szatana, albowiem cóż to za wolność — była myśl Twoja — gdy posłuszeństwo kupię za chleb? W zamian za ziemski obiecałeś ludziom chleb niebieski, ale czyż może on zastąpić w oczach wiecznie występnej i wiecznie ułomnej ludzkości chleb ziemski? Jeśli drogą przez Ciebie wskazaną pójdą w imię chleba niebieskiego tysiące i tysiąców dziesiątki, to cóż się stanie z milionami i z dziesiątkami tysięcy milionów istot, które nie będą posiadały dość sił, aby chleb ziemski poświęcić dla niebieskiego? Czyś ukochał tylko dziesiątki tysięcy mężnych i wielkich, a niezliczone jak piasek morski miliony słabych mają być jedynie materiałem dla wielkich i mężnych? Tyś nie zstąpił z krzyża, gdy wołano: »Zstąp, a uwierzymy, żeś Bogiem«; nie zstąpiłeś, boś i w tym razie nie chciał cudem pokonać wolnej woli ludzkiej, pragnąłeś wiary wolnej, nieprzymuszonej, a nieopartej na cudach; pragnąłeś miłości wolnej, a nie płaskich zachwytów niewolnika wobec potęgi, która go raz na zawsze przeraziła i ujarzmiła. Ale jakże przesadne pojęcie miałeś o człowieku! Poważając go tak wysoce, postąpiłeś, jak gdybyś mu wcale nie współczuł, albowiem za wieleś od niego zażądał; mniej go poważając, mniej byś od niego żądał i lżejszy byłby ciężar jego. Człowiek zaś jest słaby i podły. Nie złożyłeś hołdu szatanowi, gdy ten obiecywał ci za to królestwa ziemskie, a gdybyś się zgodził na to, spełniłbyś wszystko, czego ludzie pragną; gdyż wiedzieliby wtedy, komu się kłaniać, i wspólnie się połączywszy, utworzyliby zgodne i jednolite mrowisko, zgoda zaś i jedność powszechna jest, w pojęciu ich, kresem ich dążeń. Ale my — ciągnął dalej inkwizytor, mając na myśli siebie i Kościół katolicki — myśmy pojęli i ukochali ludzi więcej niż Ty i dlatego złożyliśmy hołd jemu (szatanowi). Nie z Tobą jesteśmy, ale z nim; oto tajemnica nasza. Z nim jesteśmy od ośmiu wieków, od chwili, gdyśmy wzięli u niego Rzym i miecz cezarów i ogłosili siebie królami ziemi. Jeszcześmy dzieła naszego nie dokonali i długo na to czekać, nadejdzie jednak chwila, a zostaniemy cezarami, los ludzi spocznie w ręku naszych i wtedy uszczęśliwimy ich. Zbadaliśmy naturę ludzką, wiemy, że skoro ludzie zyskują wolność, natychmiast ogarnia ich dręczące pragnienie wyszukania kogoś lub czegoś takiego, przed czym mogliby się ukorzyć. I hołdy te koniecznie muszą być powszechne. To poczucie potrzeby wspólności w oddawaniu czci i hołdu najsroższą jest od początku wieków męczarnią zarówno dla jednostki każdej, jako też dla całej ludzkości. Aby dopiąć tej wspólności, ludzie zabijali się i niszczyli nawzajem. Myśmy jedni to pojęli. Ty zaś dałeś im wolność, ale podli niewolnicy nie umieli wznieść się, ażeby Cię pojąć i w Ciebie uwierzyć, wolność zaś, rozum wolny i nauka zaprowadziły już ich i zaprowadzą jeszcze w takie zasadzki i postawią wobec takich nierozwikłanych zagadek, że opanuje ich rozpacz i zwątpienie, i umęczeni walką bezpłodną, nieposłuszni i mężniejsi spomiędzy nich sami sobie odbiorą życie, nieposłuszni, lecz słabi pozabijają się wzajemnie, reszta zaś, bezsilni i nieszczęśliwi, sami przyczołgną się do nóg naszych i zawołają: »Mieliście słuszność, byliście jedni w posiadaniu tajemnicy Jego, rządźcie więc i panujcie nad nami, a dajcie nam natomiast spokój«”.

Jednym słowem katolicyzm dąży do poprawy dzieła Chrystusa, chcąc zastosować naukę Boskiego mistrza do nędznego poziomu moralnego ludzi. O Wschodzie i prawosławiu autor zamilczał, ale duch utworu daje do zrozumienia, że według przekonania Dostojewskiego tylko Kościół Wschodni nie wzgardził ludźmi i wierzy, że jeżeli nie dziś, to kiedyś ludzkość duszą całą przejmie się nauką Zbawcy i urzeczywistni przykazania Chrystusa. Pierwsza w tej świętej sprawie ma być — zdaniem chorobliwego autora Braci Karamazow — Rosja.

Starałem się tylko wyłożyć, a nie krytykować, główne zasady nauki słowianofilów, chodzi mi bowiem jedynie o wykazanie i wyjaśnienie pokrewnych sobie rysów w prądach mesjanicznych, które zapanowały w literaturach słowiańskich w pierwszej połowie bieżącego stulecia. Wypada jednak zaznaczyć, że nie wszystkie twierdzenia Chomiakowa i Konstantego Aksakowa zdołają się ostać pod ciosami krytyki: badania naukowe obaliły już poglądy słowianofilów na stosunek soborów ziemskich do władzy monarszej; Chomiakow zaś w rozdziałach, które poświęcił porównawczemu zestawieniu cywilizacji rzymskiej i bizatyńskiej, rzucił niejedno bezpodstawne twierdzenie: potępił na przykład scholastykę średniowieczną, upatrując w niej właśnie wyraz owego racjonalizmu suchego i jednostronnego, który miał stanowić cechę zasadniczą dziejów myśli europejskiej, natomiast spory teologiczne i teologiczną literaturę Greków, pod względem ducha i treści pokrewną scholastyce łacińskiej, Chomiakow wywyższył pod niebiosa, ponieważ miała świadczyć, zdaniem jego, o wysokim rozwoju duchowym i o szlachetnych dążnościach Greków; wreszcie w samych nawet dziełach teologicznych Chomiakowa wykrył za dni naszych zasadnicze błędy znakomity teolog i głęboki myśliciel rosyjski, Włodzimierz Sołowjow57. Jeśli postawić obok siebie marzenia mistyczne Mickiewicza i Słowackiego i naukę słowianofilów, to przede wszystkim uderzy nas wspólny w obu razach punkt wyjścia: obie szkoły, mając chrześcijaństwo za jedyną, prawdziwą i objawioną wiarę, zgadzają się w tym, iż Zachód (tj. narody romano-germańskie) spaczył ducha przykazań Chrystusowych; hołdując bowiem ciasnemu racjonalizmowi, wyrobił ideały oraz formy życia, które doprowadziły w praktyce do zabójczej i nieustannej walki, nie tylko narodów, ale i klas społecznych pomiędzy sobą; wówczas jednak gdy poeci nasi zadowolili się jedynie wskazaniem błędnej drogi, którą obrał Zachód, słowianofile poświęcili dużo czasu i pracy na wszechstronne zbadanie stosunków europejskich i na ugruntowanie poglądów swoich. Z jednej zasady i ci, i tamci wyprowadzili jeden wniosek, polegający na tym, że w przyszłości Słowianie mają przodować w dziejach świata; przechowawszy bowiem w sobie pierwiastek uczucia i zabezpieczeni dzięki temu od zgubnych krańcowości racjonalizmu, zdołają się przejąć, a w następstwie urzeczywistnić święte zasady nauki Chrystusa; ale rządząc się bardzo naturalnymi pobudkami, Mickiewicz i Słowacki oddawali pierwszeństwo Polsce, słowianofile zaś Rosji. Otóż wiara ta w opatrznościowe posłannictwo narodu, oparta nie na zdolnościach umysłowych i nie na wyższości jego pod względem oświaty i poloru58 cywilizacji, ale tylko na uczuciu i na wypływającej stąd zdolności pojmowania i przejmowania się ideałami religijnymi i społecznymi, stanowi osnowę mistycyzmu patriotycznego, czyli mesjanizmu, i zdaniem moim może być uważana zarazem za właściwość charakterystyczną szczepu słowiańskiego, jaskrawo go odróżniającą od innych plemion. Stosownie jednak do warunków wewnętrznych oraz zewnętrznych dziwaczny ten kierunek uczuć patriotycznych objawiał się różnymi sposobami wśród różnych narodów słowiańskich. Podobnież rzecz się miała i w danym wypadku: Mickiewicz i Słowacki, powstając przeciwko racjonalizmowi wiary katolickiej i szukając rozwiązania dręczących ich wątpliwości, zabrnęli w topiele mistycyzmu, który nie miał nic z rzeczywistością wspólnego. Pierwszy dał się unieść polotowi rozpalonego uczucia, drugi granic nieznającej fantazji; Mickiewicz pogrążony w zachwyty ekstatyczne stał się apostołem ekstazy uczucia, Słowacki marzył, upajał się marzeniami i wylewał je w czarownych wierszach. Wypowiedziane przez nich myśli pozbawione są podstawy, rozwiewa je jedno lekkie dotknięcie krytyki, natomiast jakże potężnie na nas działają te szlachetne i święte uczucia, które dały początek owym myślom mistycznym, ten ogień ich przekonań, ta mglista, a urocza tajemniczość marzeń! W wyobraźni naszej powstaje cudowny obraz obu tytanów poezji polskiej i chociaż rozsądek bezwarunkowo odrzuci twierdzenia ich, jednak ich wielkie cierpienia i gorąca miłość podnoszą i uszlachetniają serce.

Pierwiastek krytyczny, którego nie ma w zachwytach i natchnieniach wieszczów naszych, dość wyraźnie zaznaczył obecność swoją u słowianofilów i właśnie na tym polega zasadnicza różnica obu prądów: słowianofile, odrzuciwszy racjonalizm zachodniej Europy, przeciwstawiali mu nie marzenia mgliste, a pozbawione związku z życiem, jak Mickiewicz i Słowacki, ale rzeczywiste czynniki rozwoju dziejowego Rosji, prawosławie i samowładną formę rządu, które miały być wyrazem wywyższanego przez nich pierwiastka uczucia. Stąd to pochodzi, że nauka ich we wszystkim, co się tyczy jasności, dokładności i związku logicznego, o wiele przewyższa powiewne utwory muzy polskiej, ale jeśli zapatrywać się na rzecz tę będziemy ze stanowiska etycznego, okaże się wówczas, że właśnie ta jasność i dokładność są słabą stroną słowianofilstwa. Nieskończona odległość mesjanicznych ideałów polskich od rzeczywistej prozy życia stanowi poniekąd ich wielkość; nie może być mowy o możliwości urzeczywistnienia marzeń twórców Dziadów i Anhellego, ale tym silniej i wyłączniej porywają nas szczytne poloty ich myśli, z tym większą rozkoszą poddajemy się uszlachetniającemu działaniu tych pierwiastków etycznych, tej czystości i świętości, które wieją z utworów mistrzów naszych. Słowianofile zaś, podniósłszy do ideału istniejące już w Rosji warunki polityczne i społeczne, dali niebezpieczną broń następcom swoim. Chociaż Chomiakow wzniosłe i piękne miał pojęcie o Kościele i zadaniach jego, ale nie da się to zastosować w żadnym razie do uczniów jego.

Każdemu, kto czytał Irydiona, wraziła się w pamięć złowieszcza postać Masynissy, pragnącego zmieszać z błotem piękne zasady nauki Chrystusa. Pracę jego wieńczy skutek pomyślny: już liczne zastępy chrześcijan postanawiają porzucić drogę męczeństw, którą szli dotąd, a chwyciwszy się noża, wyrżnąć w nocy spoczywającą we śnie ludność Rzymu; inni znów, trwożliwsi, wolą milczeć i wyczekiwać z założonymi rękami — i pośród tych tłumów zepchniętych z drogi prawdy dzięki podszeptom zdradzieckiego mistrza grzmi tryumfujący głos nieugiętego wroga chrześcijaństwa: „W imieniu Twoim — zwraca się Masynissa do Zbawiciela świata — będą zabijać i palić. W imieniu Twoim gnić i milczeć. W imieniu Twoim uciskać. W Imieniu Twoim powstawać i burzyć! Ukrzyżowan będziesz zarówno w ich mądrości i niewiadomstwie, w ich rachubach i szałach, zarówno w sennej pokorze ich modlitw i w bluźnierstwach ich dumy!”. Jakże smutne, ale zarazem jakże prawdziwe słowa! W imieniu Chrystusa zapalano stosy inkwizycyjne, podobnież płaszczem niejednej wielkiej idei starano się okryć najbrudniejsze dążenia; dziś w imieniu nauki Chomiakowa, który rządząc się najszlachetniejszymi pobudkami, wygłaszał poglądy swoje o moralnym odrodzeniu świata za pomocą Rosji, wyznawcy jego rozpoczęli zażartą wojnę przeciwko tym wszystkim religijnym i politycznym systemom, które nie odpowiadają ich dążeniom. Na tym właśnie, że słowianofilstwo od założenia swego zawierało w sobie tak silne zarody spaczeń tego rodzaju, na tym polega jego słaba strona. Smutne to zjawisko, należące już do współczesności, nie będzie przedmiotem rozbioru naszego, zwrócimy tylko uwagę na mało znaną, ale wielce charakterystyczną polemikę dwóch wyznawców nauki Chomiakowa, Emanuela Mamonowa i Iwana Aksakowa59. Stoczyła się ona w r. 1873, na szpaltach miesięcznika „Ruskij Archiw” i dała jaskrawy dowód szybkiego rozkładu „słowianofilstwa”.

Emanuel Dmitriew-Mamonow, potomek Ruryka, a wnuk czy prawnuk znakomitego za czasów Katarzyny60 wicekanclerza, z powołania będąc artystą, odznaczał się usposobieniem zapalnym i szczególnie gorącą miłością swobody; demokratycznym zasadom swoim tak szczerze był oddany, że nie wahał się starać urzędownie o pozbawienie tytułu hrabiowskiego siebie, rodziny swojej i potomków, co też z łatwością uzyskał. Otóż w młodości należał do zapalonych stronników słowianofilów, ale z biegiem czasu szlachetny druh Chomiakowa zraził się do dzikiego fanatyzmu, który wykazywali współwyznawcy jego, ilekroć mieli możność urzeczywistniania ideałów swoich w życiu społecznym. Odstrychnąwszy się od nich, Mamonow umieścił w „Ruskim Archiwie” szkic o słowianofilach. „Po śmierci Kirejewskich, Chomiakowa i Konstantego Aksakowa — pisał on na samym wstępie — następcy ich i współwyznawcy zapomnieli o głównych ich zasadach. Zeszli ze stanowiska poprzedników swoich, zaplątali się w tysiącach sprzecznych twierdzeń i kierunek zapewniający każdemu zupełną swobodę myśli przeobrazili w jakąś doktrynę patriotyczno-lojalną, która na gwałt rusi wszystko i wszystkich, a zniża prawosławie do poziomu jakiegoś wyznania wiary policyjnego”. „Pierwotne, życiem tchnące słowianofilstwo — pisał dalej Mamonow — nie istnieje więcej, stało się jakimś drobnym, zanikłym, soków żywotnych pozbawionym katechizmem sentencji klerykalno-policyjnych. Dlatego to na początku szóstego lat dziesiątka propagowane przez słowianofilów idee tak prędko się rozpowszechniły w całym państwie rosyjskim, od razu zyskały aprobatę wszystkich mamuń i generałów i stały się hasłem wszystkich pieszczoszków pragnących zrobić karierę”. Przechodząc następnie do wykładu zasad nauki słowianofilów, Mamonow położył szczególny nacisk na to, że słowianofilstwo było protestem skierowanym przeciwko apatii społecznej: wówczas, gdy przedstawiciele obozu zachodniego, starali się zawsze działać i wpływać na rząd (!) i dopiero przez rząd na naród, słowianofile postanowili zwrócić się wprost do społeczeństwa, podnieść jego poziom moralny i umysłowy, uszlachetnić je, a wszystko to osiągnąć pragnęli drogą rozbudzenia uczuć patriotycznych wraz z miłością wolności i oświaty. Pierwiastek uczucia, który wywyższali, miał przyczynić się do wytworzenia w społeczeństwie szlachetnych, altruistycznych ideałów, wbrew przeciwnych61 racjonalizmowi europejskiemu, który usprawiedliwiał zgubne skutki walki o byt, a ponieważ intuicja artystyczna miała być najlepszym dowodem obecności ożywczego pierwiastka uczucia, starali się przeto, aby utwory ich były nacechowane pewnym artyzmem: „Wszystkie myśli swoje i wrażenia nie tylko polityczne i historyczne, ale nawet filologiczne Konstanty Aksakow wyrażał w utworach poetycznych, które skutkiem tego często były podobne do rozpraw wierszowanych, ale natomiast rozprawy Aksakowa miały w sobie coś z dziedziny poezji”. Na tym mianowicie polega — sądził Mamonow — cała tajemnica tego ruchu umysłowego, jakim zawrzała Moskwa po 1830 roku; artykuły słowianofilów były zawsze głównym wypadkiem dnia, czytano je, roztrząsano, spierano się, były one ogniwem umysłowym łączącym literaturę, uniwersytet i miasto.

Według wykładu Mamonowa osnowę politycznych i społecznych dążności słowianofilów stanowiła propaganda gminy: słowianofile odrzucali zapożyczony z Europy i głoszony przez tzw. zachodowców (zapadników) indywidualizm i przeciwstawiali mu gminę, która miała być właśnie rękojmią świetnej przyszłości Rosji; nie zgadzali się również z zachodowcami w poglądach na Piotra Wielkiego, potępiali bowiem reformy jego za gwałtowny i despotyczny ich charakter, twierdząc, że z tego to właśnie powodu oświatą w Rosji kierował nie uczony, ale komisarz policyjny i wobec tego — wnioskowali słowianofile — czyż mogła być mowa o umysłowym i moralnym rozwoju jednostki w zreformowanej przez Piotra Rosji, w „której wszystko działo się za pośrednictwem grubej siły — chociażbyśmy nawet przypuścili, że siła ta pełna była miłości dla narodu”. Gdyby nawet rozwój taki był możliwy, to niechybnie by doprowadził do proletariatu pieniężnego, umysłowego i moralnego, co się już stało, niestety, w Europie, bo takie zawsze są skutki nadmiernej wybujałości jednostki w społeczeństwie. Należy wszechstronnie rozwijać w ludziach poczucie łączności ich ze społeczeństwem; w przeciwnym razie zasklepią się w egoizmie, „a pojęcia ich o prawdzie, o moralności i o prawie będą tylko zmyśleniami dowolnymi w celu wytłumaczenia i uniewinnienia własnego egoizmu”; wobec takich warunków wytworzy się społeczeństwo, „którego członkowie wszyscy, będąc w nieustannej ze sobą walce, wytężą wszystkie starania, aby wzajemnie się wyzyskiwać”. Taki jest los Europy, ale gmina, będąca osnową rosyjskiego bytu społecznego, uchroni Rosję od tego.

Czytając te rozmyślania Mamonowa, któreśmy pokrótce przytoczyli, mimo woli zapytujemy, co się stało z soborami ziemskimi, co z prawosławiem, które przecie stanowiły punkt wyjścia oraz treść poglądów pierwszych słowianofilów? O soborach autor nie wspomina wcale, prawosławie zaś Chomiakowa i jego towarzyszy tłumaczy w sposób nader naciągany: „Słowianofile — powiada — pragnęli zaszczepić oświatę wśród ludu, pragnęli przeto, aby była dlań dostępna i zrozumiała; z tego powodu byli zmuszeni powiązać oświatę samą z odwiecznymi zapatrywaniami ludu, zgłębili więc, zbadali i nawet przejęli się poniekąd wiarą ludową, o ile to było możliwe dla ludzi oderwanych od ludu. W tym właśnie tkwi przyczyna wszystkich ich zwrotów od filozofii do prawosławia i to nadawało szkole ich pewien odcień romantyczny”. Jeśli tak, to chyba za świętoszka i faryzeusza mamy uważać Chomiakowa, który zachowywał posty nawet w Paryżu i z tak żarliwym przekonaniem głosił prawosławie? Mamonow do tego doszedł; w każdym jednak razie dziwnym każdemu się wyda jego pogląd na mistrza słowianofilów: „Chomiaków zapatrywał się na wszystkie zadania słowianofilstwa jako na kwestie wymagające jeszcze sprawdzenia i swobodnego, samodzielnego rozwiązania. Sam je co chwila rozwiązywał wedle sił własnych i wyniki swe zapisywał; ale zapisywał je tak, jak mierniczy rozstawia wiechy, oznaczając nimi przebytą drogę; nic więcej”. Znany Iwan Aksakow umieścił w tym samym piśmie odpowiedź na artykuł Mamonowa, oburzył się głównie na ten pogląd na Chomiakowa: „I wszystko to wypowiada się o człowieku — pisał Aksakow — w którym treść całą, osnowę duchowej istoty stanowiła wiara! Wiara ta była atmosferą, w której żył i oddychał od kolebki do mogiły, źródłem, z którego jako całokształt harmonijny wypłynęły poglądy jego na świat i na życie. Takie zdanie o Chomiakowie, którego słowianofilstwo prawie wyłącznie polegało na prawosławiu, to herkulesowe słupy62 zuchwałości moralnej!”. W ogóle wszystkie zarzuty swoje Aksakow skierował przeciwko tłumaczeniom Mamonowa prawosławnych dążeń słowianofilów. „Jeśli słowianofile — mówił Aksakow — zwrócili się do prawosławia dlatego tylko, żeby się zbliżyć do narodu, a nie dlatego, że prawosławie uważali za prawdę najwyższą, więc gdyby naród rosyjski wyznawał religię lamajską63, to i wówczas słowianofile, zadając gwałt rozumowi i sercu, mieliby oddać cześć dalajlamie!” „Słowianofile — ciągnął dalej Aksakow — uważali prawosławie za źródło narodowości rosyjskiej, pod wpływem prawosławia ułożyła się Rosja w pewną całość duchową; prawosławie zawierało w sobie początki zasad jej życia dziejowego — zasad wyższych pod względem cywilizacyjnym aniżeli te, jakie posiadała Europa zachodnia. A więc nie dlatego uznali słowianofile prawosławie za religią prawdziwą, że było „podaniem krajowym”, według wyrażenia Mamonowa, narodową właściwością, ale samą tę narodowość rosyjską podnieśli do godności czynnika oświaty powszechnej tylko dlatego i o tyle, o ile była prawosławna”. Umyślne w artykule Mamonowa ignorowanie głównych zasad nauki Chomiakowa i K. Aksakowa Iwan Aksakow złośliwie tłumaczył tym, iż autor zapragnął pogodzić słowianofilstwo z poglądami zachodowców i pozyskać dlań względy liberalnej publiczności.

Podstawę wyłożonej i przekazanej przez Chomiakowa następcom jego nauki stanowi prawosławie, dlatego to zupełną słuszność miał Iwan Aksakow w zarzutach swoich przeciwko Mamonowowi, ale takąż słuszność miał i Mamonow, albowiem duchem był on bez porównania bliższy do Chomiakowa: skłonnego do uniesień artystę pociągnęły w słowianofilstwie zapał, śmiałość i gorące przekonania jego mistrzów, ich wielka miłość i wiara w posłannictwo Rosji, ich pełne demokratyzmu dążenia ku wolności. Dążenia te wyprowadzali oni z prawosławia, które uważali za jedyną prawdziwą formę chrześcijaństwa, przykazania zaś Chrystusa pragnęli urzeczywistnić w sferze nie tylko społecznych, ale i międzynarodowych stosunków. Tego właśnie nie zrozumieli ich pseudowyznawcy i pseudospadkobiercy; użyli oni prawosławia jedynie jako narzędzia do walki skierowanej przeciwko Zachodowi w ogóle, w szczególności zaś przeciwko Słowiańszczyźnie zachodniej. „Słowianofilstwo stało się słowianofagią64” — dowcipnie się wyraził znakomity slawista serbski w rozmowie z autorem tego szkicu. I w rzeczy samej słowianofile, alias65 słowianofagowie, zapomnieli o następujących pięknych słowach Chomiakowa, które by powinni byli ognistymi głoskami wyryć w swych sercach: „Będziemy, jakeśmy zawsze byli, demokratami wśród innych ludów Europy i głosicielami humanitarnych zasad, które popierają swobodny i samoistny rozwój każdego plemienia. Prawa mogą u nas wytworzyć na czas jakiś szlachtę lub rodowe bojarstwo66, mogą u nas ustanowić ordynacje67 i prawo starszeństwa w rodzinie; fałszywy, pseudonarodowy kierunek w literaturze może rozżarzyć w nas słabą iskrę pychy i możemy oddać się wtedy nierozsądnym marzeniom o pierwszeństwie wśród naszych braci Słowian. Wszystko to być może. Ale niepodobna wlać w nas takich uczuć i takiego nastroju duszy, które dają początek majoratom68 i arystokracji, i pyszałkowatości, i pogardzie ku ludziom i narodom. To rzecz niemożliwa, tego nigdy nie będzie”. Ale niestety, nie ziściły się słowa szlachetnego mistrza: okazało się, że właśnie wszystko to jest możliwe. Nie dziw przeto, że Mamonow, przejęty gorącym i szlachetnym oburzeniem, odrzucił w słowianofilstwie samą podstawę jego — prawosławie, że tak szczery i gorący wyznawca nauki Chomiakowa jak prof. Orest Miller musiał wyznać, że bliżsi są ducha pierwszych słowianofilów przedstawiciele obozu zachodniego aniżeli tzw. neosłowianofile, czyli narodowcy, najlepiej zaś słowianofagowie (w ogóle nazwy określonej dotąd nie mają). „Z zachodowcami — słowa prof. Millera — którzy zamiast siły, zręcznie się skrywającej pod maską prawa, szukają w życiu prawdy i dlatego nie wyłączają z liczby mających wziąć udział w przyszłej uczcie międzynarodowej nikogo, nawet ilotów69 Europy, Słowian, możemy się zgodzić. Ale nie może być mowy o żadnym porozumieniu z narodowcami, którzy gotowi są wszystko poświęcić dla zwiększenia siły, a siły tej chcą użyć w nieskończonej nigdy walce międzynarodowej o byt jedynie w celu utrzymania przy sobie na czas jak najdłuższy zupełnej przewagi.

W taki to sposób słowianofilstwo nadzwyczaj prędko uległo rozkładowi i podzieliło się na dwa obozy: pierwszy zasadza poglądy swoje na prawosławiu, ale wbrew zamiarom i nawoływaniom Chomiakowa uczynił zeń nie religię miłości, ale religię nienawiści; drugi, nierównie sympatyczniejszy, odziedziczył po pierwszych słowianofilach ich miłość i wiarę w posłannictwo Rosji oraz szlachetną tolerancję względem innych narodowości, ale odrzuca prawosławie, tak przecie nierozerwalnie z nauką ich mistrza związane. Obie szkoły, nie mając między sobą nic wspólnego, zarówno odstąpiły od idei Chomiakowa. Ten rozkład słowianofilstwa najlepszym jest dowodem braku w nim żywotności: słowianofilstwo zbyt bezwzględnie idealizowało dziejowe podstawy, na których rozwijała się Rosja, i zbyt słabo i powściągliwie wskazywało na niedoskonałość ich w rzeczywistości. Zamykając studium nasze, raz jeszcze powtórzymy wniosek, któryśmy wyprowadzili z porównania mesjanizmu polskiego i rosyjskiego: o ile ostatni ma za sobą pierwszeństwo we wszystkim, co się tyczy jasności, dokładności i związku logicznego, o tyle ideały Mickiewicza i Słowackiego wyższe są pod względem etycznym. Poezja nasza unosi nas ponad rzeczywistość w idealną krainę miłości i poświęceń i nie daje przeto powodu do fałszywych wykładów, które skaziły naukę Chomiakowa.