4.

Na końcu chciałbym jeszcze zaznaczyć, jak te myśli z poematu o Fauście wyrosły z poglądu Goethego na świat, a nawet z jego własnej istoty. Zasadniczym rysem w Goethowskim nastroju życiowym jest wiara w naturę ludzką. Powiedział on kiedyś odnośnie do swej młodości do Eckermanna: „wierzę w Boga, w naturę, w zwycięstwo pierwiastka szlachetnego nad złem” (4 stycznia 1824) — słowa te przenikają jako suma jego wiary wszystkie jego zdania o sprawach boskich i ludzkich. Jak powiada dalej, koła religijne, z którymi stykał się w młodości, uważały wiarę tę po prostu za niewystarczającą; oprócz braku wielu innych artykułów dogmatycznych raził jego przyjaciół przede wszystkim brak wiary w absolutne zepsucie natury ludzkiej; zapatrywanie poety nazywali pelagianizmem1. Ale Goethe nie dał się wprowadzić w błąd. Jeżeli chrześcijaństwem ma być wiara w absolutne zepsucie w ogóle, a w szczególności w zepsucie natury ludzkiej, to nie może on go uważać za swoją religię, woli on pozostać „zdecydowanym niechrześcijaninem”. Jest to rozstrzygający punkt w jego stanowisku wobec chrześcijaństwa. Chrześcijaństwa negatywnego, lękliwego, bojącego się natury, chrześcijaństwa purytanów, patrzącego podejrzliwie na wiedzę, chrześcijaństwa, które rozkosz, jaką nam daje piękno, zalicza do uciech świeckich, a które tak samo wierzy w Boga, jak w diabła, co więcej, dla którego potęga diabła ostatecznie większą jest, aniżeli moc boża — bo jakżeż w przeciwnym razie mogłaby większa część ludzi pójść na wieczyste zatracenie wbrew woli Boga, a za wolą szatana? — takiego chrześcijaństwa nie znosi i nienawidzi.

A może to też nie jest chrześcijaństwo rzeczywiste, prawdziwe, może to nie jest chrześcijaństwo Jezusa. W jednym z listów do Goethego (17 sierpnia 1795) potrąca Schiller o swoje wyobrażenie o chrześcijaństwie: „Szczególny charakter religii tej polega nie na czym innym, jak tylko na zniesieniu zakonu, kantowskiego imperatywu, na miejscu jego pragnie chrześcijaństwo widzieć swobodną skłonność. Jest ono więc, w swojej formie swobodnej, przedstawieniem pięknej moralności albo uczłowieczeniem pierwiastka świętości, i w tym sensie jedyną religią estetyczną; tym też tłumaczę sobie, dlaczego religia ta znalazła tyle szczęścia u kobiet i że tylko u nich znaleźć ją można w formie znośnej”. Goethe żywo temu przytakuje; chrześcijaństwo bez przymusowej wiary w wszechmoc szatana, bez wymagania, aby poniechać wiarę w objawienie boże w przyrodzie i dziejach, chrześcijaństwo ufności i miłości Boga i ludzi — takie chrześcijaństwo mu się podoba i takie też chrześcijaństwo — jak to pokazują przede wszystkim jego Lata wędrówek — umiał on sobie na swój sposób przyswoić. Nie chcemy się przy tym zastanawiać, czy w chrześcijaństwie dawnym nie było więcej sprzeczności z światem i naturą, aniżeli to widział Schiller; każda epoka przyswaja sobie chrześcijaństwo na swój sposób. I będzie to nie tylko prawem każdej epoki, ale także i wolą tego, który „koniec świata” odsunął tak daleko poza oczekiwanie pierwszych chrześcijan.

Na gruncie tego zasadniczego poglądu wyrosło także pojęcie Goethego o istocie zła. Nie ma absolutnego zła, zło nie jest właściwie czymś istniejącym, ale przypadkowym, ograniczonym wyobrażeniem czegoś istniejącego. Już w jednej z recenzji w czasopiśmie „Frankfurter Anzeiger” z r. 1772 znajduje się charakterystyczna pod tym względem zapiska o zapowiedzianym dziele (Briefe ueber die wichtigsten Wahrheiten der Offenbarung — Listy o najgłówniejszych prawdach objawienia — wyszłym spod pióra Hallera, a zwracającym się, według słów Goethego, „przeciw dumnym mędrcom naszego wieku, którzy w Bogu widzą coś więcej niźli samego tylko kata haniebnego rodu ludzkiego, który wierzą, że twór jego ręki nie jest potworem, którzy nawet mają odwagę spodziewać się, że On wieczystych kar wymierzać nie będzie”) — otóż w jednej z tych recenzji powiada Goethe: — Niechże się fanatycy namyślą, czy się to zgadza z pojęciem najwyższej istocie twierdzić w duchu prześladowczym, że to, co my według woli Boga mamy uważać za złe czy dobre, jest także złem czy dobrem w Jego obliczu, lub czy to, co dla naszych oczu łamie się w dwa kolory, dla źrenicy bożej nie zlewa się w jeden promień”.

Z wypowiedzianą tutaj myślą, że różnica pomiędzy złem a dobrem nie jest absolutną, że ponad stanowiskiem człowieka może istnieć stanowisko wyższe, z którego różnica ta spada do pojęcia względnego, spotkał się potem Goethe jako z jedną z zasadniczych myśli w Etyce Spinozy2.

Bonum et malum, dobro i zło — mówi Spinoza w dodatku do czwartej księgi Etyki — to tylko modi imaginandi3, pojęcia należące do dziedziny nieodpowiadających przedmiotowi przedstawień, a nie do dziedziny odpowiadających przedmiotowi myśli. Dla filozofii, uważającej wszystkie istnienia za wieczyste skutki wieczystej istoty bożej, istnieją tylko byty rzeczywiste o różnej zawartości moralnej i o różnych stopniach wydoskonalenia. Pojęcie zła powstaje przez porównanie jednego z drugiem. Ale ujemność jednego, wynikła z porównania z drugim, nie jest właściwością tamtego, lecz tylko przypadkowym jego stosunkiem do drugiego. Dla Boga, widzącego rzeczy tak, jakimi są same w sobie, wszystko jest doskonałym, w ogóle nie ma nic złego i gdyby duch ludzki posiadał tylko odpowiadające przedmiotom przedstawienia, to i on zapewne nie wytworzyłby sobie pojęcia zła. — Jest to ten sam pogląd, któremu Spinoza podsumowuje także pojęcie nieprawdy i fałszu; błąd niczym nie jest pozytywnym, fałszywe wyobrażenie nie jest fałszywym przez swą treść pozytywną, ale dzięki właśnie brakowi tej treści; połowa poglądu, uważanego za całość — oto czym jest fałsz. I tutaj zgadza się Goethe z Spinozą: błąd jest połową prawdy, leży on na drodze do prawdy — mówi też Goethe ustami Mefistofelesa: „Jeżeli błądzić nie będziesz, do rozumu nie przyjdziesz”. A w innym miejscu tak to wyraża: „Ci są tylko prawdziwi mędrcowie, którzy do prawdy dążą drogą błędu”.

U obu, zarówno u Spinozy jak i u Goethego, pozytywny, optymistyczny ten pogląd na świat wyrósł na gruncie ich osobistej istoty. Dwa to duchy pozytywne, oddane poznawaniu, tworzeniu i działaniu, i radujące się ze swego działania. Bene agere et laetari — dobrze czynić i radować się z tego — oto formuła Etyki Spinozy, wyrażająca nie tylko maksymę, ale także osobisty habitus obu. Negatywne afekty i postanowienia woli, gniew, nienawiść, zazdrość, pycha, pogarda, szyderstwo, a także litość, skrucha, którym Spinoza z takim zapałem odmawiał wartości, nie miały nic wspólnego także i z jego życiem. Jego etyka wyraża takie jego najgłębsze doświadczenie życiowe: nie żywi nienawiści, nie pogardza, ale usiłuje poznawać rzeczy ze stanowiska ich konieczności; na ludzi i na afekty ludzkie patrzy z beznamiętnym spokojem badacza przyrody i lekarza, albo, mówiąc jego własnymi wyrazami, spogląda na nie tak, jak matematyk na linie i trójkąty. Może tak postępować, ponieważ wierzy w dobro, w rozsądek; wierzy, iż prawdziwe poznanie rosnąć będzie, że zwalczy siłę afektów i poprowadzi ludzkość do coraz to wyższej jasności, wolności i potęgi.

Tak samo też istota Goethego zajmuje się pierwiastkami pozytywnymi, zmierza ku poznaniu i ku uznaniu świata rzeczywistego. Radością jego badanie i tworzenie. Namiętność sądzenia i potępiania była mu nieznaną i stawała się coraz to bardziej obcą. Wyrzucił on zupełnie z istoty swojej afekty negatywne, nieprzyjaźń, nienawiść, pogardę, zazdrość, pychę i skruchę. W następujących wierszach wyraża on wewnętrzną formę swego własnego życia:

Nie dziwota, że, taki mając sposób myślenia, musiał Goethe uchodzić za zimnego i człowieka bez uczucia w oczach wszystkich, żyjących gniewem, nienawiścią i pogardą. Ludzie stronnictwa mówili: nie zna nienawiści ani pogardy, nie może więc znać miłości; patrioci zaś dowodzili: powinien był przynajmniej nienawidzić Napoleona i Francuzów. Ale on nie mógł i nie chciał nienawidzić; ten wyjątkowy, potężny mąż był dla niego raczej przedmiotem podziwu, że człowiekowi może być dana taka demoniczna siła woli i czynu.

A nie znając nienawiści, nie zna także pogardy. I rzecz najdrobniejsza i najlichsza ma jako ogniwo wielkiego łańcucha rzeczywistości wielką dla badacza doniosłość i znaczenie. Od młodości był Goethe ogarniającym wszystko badaczem świata realnego i skłonność ta wzmagała się w nim z latami. Nie ma niczego, zarówno w świecie przyrodniczym, jak i dziejowym, czego by nie wciągał w zakres swoich badań, pragnąc w powszechności odnaleźć swoje stanowisko i swą duszę. Jak to wykazuje kuchnia czarownic i obie nocy walpurgowe, poświęca on nawet płodom fantastycznej, karykaturalnej wyobraźni subtelną, miłości pełną uwagę. Tak samo i w sprawach czartowskich umie on pewnego dopatrzeć się znaczenia i wciągnąć je w służbę swojego wielkiego, świat cały ogarniającego poematu.

Herman Grimm mówi w jednym miejscu o Goethem (przy sposobności uwag o jego korespondencji, „Deutsche Rundschau”, styczeń 1897): „Przymiot Goethego, że i z najmniejszymi ludźmi obchodził się z przyjazną troskliwością, z szczególniejszego wypływał źródła. Nie istniała w ogóle nic dla niego, co by nie miało prawa, ażeby je traktowano albo przynajmniej patrzano na nie stosownie do jego wartości przyrodzonej. Wszędzie odkrywał on fakta, będące w związku z wszechświatem. Wszystko, co jest, napełniało go czcią... Dlatego też był dobrotliwy i przyjazny. W tym należy szukać przyczyny, dlaczego nie słyszeliśmy nigdy, ażeby Goethe powiedział cośkolwiek złego o ludziach. Jeżeli to się kiedykolwiek zdarzy, wymaga tego jakaś konieczność, ale i wówczas podkreśla on natychmiast to, co w ludziach jest dobrego, a przywary ich usiłuje tłumaczyć... Nie miał Goethe przyjemności w wygadywaniu na ludzi, niepowodzenia przeciwników zadowolenia mu nie dawały, natomiast w rozkoszy z powodu faktów pozytywnych, choćby nawet drobnych, idzie tak daleko, że częstokroć nie skąpi uznania usiłowaniom, nie przekraczającym nawet średniej miary”. Jest to określenie znakomite i całkowicie odpowiadające najwewnętrzniejszemu usposobieniu Goethego. Rozkoszowanie się rzeczywistością, obserwowanie planowej konieczności rzeczy choćby nawet drobnych, a nawet wstrętnych i głupich — oto cały Goethe. Na wszystko patrzy sub specie boni5, jako na manifestacje absolutu, jako na modi substancji, powiada też w scenie z Heleną: „tworzyć, przetwarzać — oto wiecznego ducha wieczyste zajęcie, otoczone obrazami wszelkiego stworzenia”.

To jego świat, to jego pogląd na świat: pogląd optymistyczny, zupełnie w duchu Spinozy, Leibnitza6, Shaftesbury’ego: wszystko w odpowiednim miejscu do wydoskonalenia całości niezbędne.

Ten swój pogląd na świat znalazł Goethe jeszcze gdzie indziej, mianowicie w starożytności: i to właśnie sprawiło, że świat starożytny był mu tak drogi: odpowiadał mu duch jego jasny, radosny, czynny, mający oczy otwarte na świat i jego sprawy, duch, objawiający się w myśleniu i tworzeniu, w wiedzy i działaniu. Wobec starożytności wieki średnie wydają mu się ponure, negatywne, stroniące od świata, transcedentalne. I dlatego też wita epokę renesansu jako uzdrawianie ducha nowożytnego z choroby negatywnego supernaturalizmu, jako oczyszczenie świadomości ogólnoludzkiej z grozy piekieł i czarownic, która w czasach przyciemnienia myśli naukowej i filozoficznej napełniała chorobliwie podnieconą wyobraźnię człowieka. Scena z Heleną, tworząca punkt środkowy drugiej części Fausta, a symbolizująca zaślubiny ducha germańskiego z starożytnością, przedstawia nam w poetycznym upiększeniu historyozofię Goethego, zwłaszcza zaś tłumaczenie jego czasów nowożytnych. Ufa on duchowi nowożytnemu, wierzy, iż mimo swoich dumnych, a może i tytanicznie pysznych usiłowań, znajduje się przecież na dobrej drodze, na drodze do najwyższego: do zupełnego rozwoju ducha w kierunku zupełnej humanitatis.

Diametralnym przeciwieństwem tego poglądu na świat jest nihilistyczny pesymizm, wyobrażony w Mefistofelesie. Ten na wszystko patrzy sub specie mali7; uosobieniem jest pogardy i nienawiści; unicestwia wszystko przynajmniej w myśli i mowie; i chełpi się tym:

Tak patrzy na sprawy Schopenhauer. Jego to sztuka i radość, ażeby na każdym kroku wykazywać, w słowach co chwila nowych, zaprawionych dowcipem i gniewem, całą nicość, marność, niegodziwość stworzeń, a przede wszystkim stworzenia dwunożnego, które w dziejach przyrody zapisało się dumnym tytułem homo sapiens9. Dzięki duchowi, przejawiającemu się w tym jego rzemiośle, stał się Schopenhauer wielkim i podziwianym pisarzem, jednym z duchowych przywódców dzisiejszego pokolenia.

I Goethemu duch ten nie był obcy, znał go, i to nie tylko poza sobą, może u Mercka, albo też Herdera10, odnajdywał go on i w sobie. I jemu nie zbywało na bystrości w spostrzeganiu błędów i słabostek ludzkich; posiadał też dar przedstawiania ich z sarkastyczno-szyderczym dowcipem, przypomnijmy sobie satyry literackie z lat młodzieńczych lub Xenie w wieku dojrzałym; jakżeby zresztą mógł stworzyć postać Mefistofelesa? Duch to przecież nie jego; postawił go poza sobą i uwolnił się od niego, obiektywując go właśnie w Mefistofelesie. Widział on przy tym konieczność i tego ducha; duch przeczenia ma także swoje pole w tym świecie, zwłaszcza zaś w świecie literackim i naukowym; potrzebną jest krytyka, ten niszczący wyrok dla rzeczy miernych, małostkowych, filisterskich, pyszałkowatych, niezbędnym jest nawet duch bluźnierstwa. Mimo to duch przeczenia podrzędną jest siłą; wyższym jest duch twórczo-produktywny, duch z ducha bożego. Po Xeniach uczuwał Goethe coś w rodzaju wstydu, jak gdyby miał coś do naprawienia; pisze do Schillera: „Po tym szalonym zuchwalstwie musimy dążyć do stworzenia wielkiego i godnego dzieła, musimy, ku zawstydzeniu wszystkich przeciwników, proteuszową naturę naszą przemienić w kształty dobre i szlachetne”.

Eckermann przekazał nam kilka uwagi godnych spostrzeżeń Goethego co do negatywnego kierunku w poezji. Mówiąc o Byronie, zauważył Goethe, ile on, dzięki swojej negatywnej istocie i swej tak często negatywnej działalności, traci w porównaniu z pogodną produktywnością Szekspira, i dodaje: „Gdyby był miał sposobność pozbycia się swych pierwiastków opozycyjnych za pomocą silnego, szorstkiego wypowiadania się w parlamencie, byłby jako poeta daleko czystszym. Tak zaś zachował w sobie wszystko, cokolwiek dolegało mu w stosunku do swego narodu, i aby się od tego uwolnić, nie miał innego środka, jak to w poetyckim wypowiedzieć wypracowaniu”. Potem zaczęto mówić o Platonie, z którego kierunkiem negatywnym również się nie zgodzono. „Nie da się zaprzeczyć — powiedział Goethe — posiada on wiele wspaniałych przymiotów, brak mu atoli miłości. Tak samo nie kocha swoich czytelników, kolegów po piórze, jak i siebie; dzięki temu trzeba też i do niego zastosować zdanie apostoła: „A choćbym przemawiał językami ludzkimi i anielskimi, a nie miał w sobie miłości, byłbym jako kruszec dźwięczący, lub jako dzwonek dzwoniący”. Ludzie będą się go bać, i on zostanie Bogiem dla tych, którzy chętnie byliby negatywnymi, jak on, ale nie mają do tego talentu”.

Postać Mefistofelesa, to ucieleśnienie ducha negatywnego, można by więc uważać za poetycką katharsis, za uwolnienie się Goethego od pierwiastka bezpłodnego przeczenia, które było i w nim, i zapewne kiedyś w młodości groziło mu niebezpieczeństwem.

Przytoczę tu raz jeszcze wiersze Goethego, którymi zamknąłem uwagi moje nad Hamletem; zawierają one ostatnie słowo jego łagodnej mądrości:

Wpisał on wyrazy te Schopenhauerowi do pamiętnika przy końcu dłuższych z nim stosunków. Czy on zastanawiał się częściej nad nimi? Przedziwnie wyraża się w nich różnica istoty obu tych mężów. I Schopenhauer dąży do poznania świata, ale po to, ażeby ostatecznie sam nim pogardził izohydzał go innym. Nie idzie za radą Goethego, lecz za sentencją, którą mądry i doświadczony Mefistofeles wpisał do albumu scholara: Eritis sicut Deus, scientes bonum et malum11, to znaczy wiedzący, że dobro to pozór, a zło to rzeczywistość. Mądrość Goethego zaś prowadzi go, wraz z Spinozą, do amor intellectualis Dei12, do radości i umiłowania Boga i Jego stworzenia. Do nich obu zastosować należy słowa Pana, zamykające prolog w niebie:

Brzmi to jak gdyby odpowiedź poety, gdy patrząc na swoje długie i bogate życie, z wdzięcznym mówi sercem: