Trzeciego oddziału rozdział siódmy. Krytyka wszelkiej teologii, opartej na spekulatywnych…

Jeśli przez teologię rozumiem poznanie pra-jestestwa, to powstaje ona albo z samego jeno rozumu (theologia rationalis), albo z objawienia (revelata). Pierwsza obmyśla swój przedmiot albo czystym tylko rozumem, za pomocą jedynie pojęć transcendentalnych (ens originarium, realissimum, ens entium) i zowie się teologią transcendentalną; albo też za pomocą pojęcia, wziętego z przyrody (naszej duszy), jako najwyższą umysłowość, i powinna by się nazywać teologią przyrodzoną [naturalną]. Kto uznaje tylko teologię transcendentalną, mianuje się deistą; kto przyjmuje także teologię przyrodzoną — teistą. Pierwszy przyznaje, że bądź co bądź możemy poznać samym rozumem istnienie pra-jestestwa, że jednak pojęcie nasze o nim jest jeno transcendentalnym, to jest tylko jako o jestestwie, posiadającym wszelką realność, której atoli określić bliżej niepodobna. Drugi utrzymuje, że rozum na podstawie analogii z przyrodą zdoła określić bliżej ten przedmiot, mianowicie jako jestestwo, które mocą rozsądku i wolności mieści w sobie pra-powód [pra-podstawę, den Urgrund] wszystkich innych rzeczy. Tamten wyobraża sobie przez nie tylko przyczynę świata (nie rozstrzygając, czy ona wynika z konieczności jego przyrody, czy z wolności); ten — twórcę świata.

Teologia transcendentalna jest albo taką, co zamierza wywieść byt pra-jestestwa z doświadczenia w ogóle (nie określając nic bliżej co do świata, w którym się ono odbywa) i zowie się kosmoteologią; lub też mniema, iż pozna jego istnienie siłą samych pojęć, bez pomocy by-najmniejszego doświadczenia i mianuje nią ontoteologią.

Teologia naturalna wnioskuje o przymiotach i istnieniu twórcy świata z właściwości, ładu i jedności, napotykanych na tym świecie, w którym musimy przyjąć dwojaką przyczynowość i jej prawidło, mianowicie przyrodę i wolność, Stąd od tego świata wznosi się ona ku najwyższej umysłowości, albo jako ku zasadzie wszelkiego przyrodzonego, albo wszelkiego moralnego ładu i doskonałości. W pierwszym razie zwie się fizyko-teologią, w drugim teologią moralną1.

Ponieważ przez pojęcie o Bogu przywykliśmy rozumieć nie tylko snadź ślepo działającą odwieczną przyrodę, jako rdzeń rzeczy, lecz najwyższe jestestwo, które mocą rozsądku i wolności powinno być twórcą rzeczy, i ponieważ takie tylko pojęcie nas interesuje: to ściśle biorąc, można by odmówić deiście wszelkiej wiary w Boga, a pozostawić mu jeno uznawanie pra-jestestwa czyli naczelnej przyczyny. Jednakowoż, gdy nikogo nie należy obwiniać za to, że nie śmie czegoś utrzymywać, choćby się tego nawet zapierał; łagodniej tedy a słuszniej da się powiedzieć, iż deista wierzy w Boga, a teista — w Boga żywego (summam intelligentiam). — Teraz wyszukajmy możliwe źródła wszystkich tych zakusów rozumu.

Poprzestanę tutaj na objaśnieniu, że poznaniem teoretycznym jest takie, przez które poznaję, co jest, praktycznym zaś takie, przez które wyobrażam sobie, co być powinno. Stąd teoretycznym użytkowaniem z rozumu jest takie, przez które poznaję a priori (jako konieczność), że coś jest; praktycznym zaś takie, przez które poznaję a priori, co stać się powinno. Jeżeli zaś jest niewątpliwie pewnym, lecz przecie uwarunkowanym tylko, że coś jest lub stać się powinno; to albo może jakiś określony warunek ku temu być wręcz koniecznym, albo też można go poczytywać za dowolny jeno i przypadkowy. W pierwszym razie warunek jest wymagany (per thesin), w drugim przypuszczany (per hypothesin). Ponieważ są prawa praktyczne, będące wręcz koniecznymi (moralne); to, jeżeli one każą koniecznie przyjąć jakieś istnienie, jako warunek możliwości swojej mocy obowiązującej, trzeba wymagać [postuliren] takiego istnienia, dlatego, że sam czynnik uwarunkowany, od którego wniosek przechodzi do tego określonego warunku, poznajemy a priori jako wręcz konieczny. W przyszłości okażemy, że prawa moralne nie tylko pozwalają przyjąć byt najwyższego jestestwa, lecz nadto, ponieważ przy dalszym roztrząsaniu stają się one wręcz koniecznymi, wymagają go słusznie, lubo zaiste praktycznie tylko; teraz ten rodzaj wnioskowania odkładamy jeszcze na bok.

Ponieważ, gdy się mówi o tym tylko, co jest (nie o tym, co być powinno), czynnik uwarunkowany, dany nam w doświadczeniu, zawsze pomyślany bywa jako przypadkowy także: więc odnoszący się do niego warunek nie może z tego poznanym być jako wręcz konieczny, lecz służy jeno za względnie konieczne, albo raczej potrzebne, ale samo w sobie i a priori dowolne założenie, celem rozumowego poznania czynnika uwarunkowanego. Jeżeli zatem w poznaniu teoretycznym ma się poznać bezwzględną konieczność jakiejś rzeczy, to mogłoby się to stać jedynie z pojęć a priori, lecz nigdy jako przyczyny w odniesieniu do istnienia, danego przez doświadczenie.

Poznanie teoretyczne jest spekulatywne, jeżeli rozciąga się na jakiś przedmiot lub takie pojęcia o jakimś przedmiocie, do jakich dotrzeć nie można w żadnym doświadczeniu. Przeciwstawia się je poznaniu przyrodzonemu, nie rozciągającemu się do żadnych innych przedmiotów lub orzeczeń o nich, prócz tych, jakie mogą zostać dane w możliwym doświadczeniu.

Zasada wnioskowania z tego, co się dzieje (empirycznej przypadkowości) jako ze skutku, o przyczynie, jest zasadą poznania przyrodzonego, a nie spekulatywnego. Bo gdy na nią, jako na zasadę, zawierający warunek możliwego doświadczenia, nie zważamy i odrzucając wszelki czynnik empiryczny, zechcemy ją orzec o przypadkowości w ogóle; to nie będziemy mieli najmniejszego usprawiedliwienia na takie zdanie syntetyczne, by z niego wymiarkować, jakim sposobem od czegoś, co jest, mogę przejść do czegoś całkiem odmiennego (nazwanego przyczyną); owszem, pojęcie przyczyny, tak samo jak przypadkowości, traci w takim spekulatywnym jeno użyciu wszelkie znaczenie, którego by przedmiotowa realność dała się zrozumieć in concreto.

Jeżeli tedy z istnienia rzeczy w świecie wnioskuje się o ich przyczynie, należy to nie do przyrodzonego, lecz do spekulatywnego zastosowania rozumu, gdyż tamto nie rzeczy same (substancje), ale to tylko, co się staje, więc ich stany, jako empirycznie przypadkowe, odnosi do jakiejś przyczyny; że substancja sama (materia) jest przypadkową co do istnienia, musiałoby być spekulatywnym jeno posilaniem rozumowym. Ale choćby nawet była mowa tylko o formie świata, o sposobie jego połączenia i o jego kolejnej zmianie, a chciałbym z tego wnioskować o przyczynie, całkiem różnej od świata; to i to byłoby znowuż sądem spekulatywnego jeno rozumu, gdyż przedmiot nie jest tu wcale obiektem możliwego doświadczenia. Wtedy atoli zasada przyczynowości, popłacająca tylko na polu doświadczeń, a poza nim bez użytku, a nawet bez znaczenia będąca, całkiem by się mijała ze swym przeznaczeniem.

Utrzymuję tedy, że wszystkie zakusy spekulatywnego jeno zastosowania rozumu względem teologii są zupełnie bezowocne i co do swej wewnętrznej właściwości nijakie i nicwarte, że natomiast zasady jego zastosowania przyrodzonego nie prowadzą do żadnej zgoła teologii, że zatem, jeżeli się praw moralnych nie weźmie za podstawę lub też za nić przewodnią, to nigdzie nie może istnieć teologia rozumowa. Bo wszystkie syntetyczne zasady rozsądku mają zastosowanie immanentne, a do poznania jestestwa najwyższego wymaga się ich zastosowania transcendentnego, do czego nasz rozsądek nie jest zgoła przysposobiony. Jeśli empirycznie-popłatne prawo przyczynowości ma prowadzić do pra-jestestwa; to jestestwo to musiałoby współnależeć do łańcucha przedmiotów doświadczenia; ale wtedy byłoby, tak samo jak wszystkie zjawiska, również znowu uwarunkowane. A gdybyśmy nawet pozwolili na skok poza granicę doświadczenia, za pośrednictwem dynamicznego prawa odnoszenia skutków do ich przyczyn, to jakiegoż pojęcia dostarczyłoby nam takie postępowanie? Bynajmniej nie pojęcia o najwyższym jestestwie, gdyż doświadczenie nigdy nam nie przedstawia największego ze wszystkich możliwych skutków (jako mającego dać świadectwo o swojej przyczynie). Jeśli nam dlatego jeno, ażeby nie pozostawić żadnej próżni w rozumie naszym, wolno będzie wypełnić ten brak zupełnego określenia samą tylko ideą najwyższej doskonałości i pierwotne! konieczności; to można się na to wprawdzie zgodzić z łaski, ale nie można tego wymagać z prawa dowodu nieodpartego. Dowód fizyczno-teologiczny zdołałby zatem może innym dowodom (jeśli je mieć uda się) udzielić dobitności, wiążąc spekulację z oglądem; sam przez się jednak raczej przygotowuje rozsądek do poznania teologicznego i nadaje mu prosty i naturalny w tej mierze kierunek, niż żeby sam jeden mógł załatwić całą sprawę.

Widać stąd wyraźnie, że pytania transcendentalne pozwalają na transcendentalne jeno odpowiedzi, tj. z samych pojęć a priori, bez najmniejszej przymieszki empirycznej. Pytanie zaś jest tu widocznie syntetyczne i wymaga rozszerzenia poznania naszego poza wszelkie granice doświadczenia, mianowicie aż do istnienia jestestwa, mającego odpowiadać naszej tylko idei, której nigdy żadne doświadczenie dorównać nie może. Otóż według naszych poprzednich dowodzeń, wszelkie syntetyczne poznanie a priori staje się możliwym przez to tylko, że wyraża formalne warunki możliwego doświadczenia; wszystkie więc zasady mają ważność immanentną, tj. odnoszą się jedynie do przedmiotów empirycznego poznania, czyli zjawisk. A zatem i transcendentalne postępowanie nic nie dokonywa na rzecz teologii spekulatywnego jeno rozumu.

Jeśli by atoli zechciano wszystkie powyższe dowodzenia Analityki podać raczej w wątpliwość, niż pozwolić na odebranie sobie przekonania o doniosłości tak długo używanych argumentów; to nie podobna się uchylić od zadośćuczynienia wymaganiu, gdy żądam obowiązku usprawiedliwienia się przynajmniej z tego, jak i za pośrednictwem jakiego oświecenia [Erleuchtung] ma się śmiałą ufność prześcignąć wszelkie możliwe doświadczenie mocą samych idei tylko. Prosiłbym jednak, żeby mi oszczędzono jakichś nowych dowodów, albo też lepszego obrobienia starych. Bo, chociaż w tym nie ma się wiele do wyboru, gdyż ostatecznie wszystkie spekulatywne dowody kończą się przecież na jednym-jedynym, mianowicie ontologicznym, i nie powinienem się tedy lękać, by mię płodność dogmatycznych szermierzy owego oswobodzonego od zmysłów rozumu osobliwie zasypała; aczkolwiek prócz tego, nie chełpiąc się swą walecznością, nie chcę unikać wyzwania, by w każdym zakusie tego rodzaju wykryć mylnik i udaremnić przez to jego uroszczenie: to jednak nigdy się przez to całkowicie nie zniszczy nadziei lepszego powodzenia u tych, co przywykli już do dogmatycznych wmówień [Ueberredungen]; a stąd trzymam się jedynego słusznego żądania, żeby się ogólnie i z przyrody rozsądku ludzkiego, wraz ze wszystkimi innymi źródłami poznania, usprawiedliwiono z tego, jak zamierzono sobie począć, by swoje poznawanie rozszerzyć całkiem a priori tylko i rozciągnąć je aż tam, dokąd nie sięga żadne możliwe doświadczenie, a więc i żaden środek zapewnienia przedmiotowej realności jakiemukolwiek przez nas samych wymyślonemu pojęciu. Jakim bądź sposobem rozsądek dobrał się do tego pojęcia, to istnienie jego przedmiotu nie może być przecież w nim odnalezione analitycznie, gdyż właśnie poznanie istnienia przedmiotu na tym polega, że ono stwierdza się samo przez się po zewnątrz myśli. Całkiem zaś jest niemożliwym wyjść samemu z pojęcia, i nie idąc za powiązaniem empirycznym (przez które zawsze tylko zjawiska zostają dane), dobrać się do odkrycia nowych przedmiotów i niesłychanych jestestw.

Chociaż jednak rozum w spekulatywnym jeno zastosowaniu bynajmniej nie przydaje się do tego tak wielkiego zamiaru, tj. do dotarcia ku istnieniu naczelnego jestestwa; to wielki przecie daje pożytek tym, że poznanie tego jestestwa, w razie, gdyby można je było zaczerpnąć skądinąd, zdoła sprostować, zharmonizować je z samym sobą i każdym myślnym zamiarem i oczyścić je ze wszystkiego, co by mogło być przeciwnym pojęciu pra-jestestwa, i ze wszelkiej przymieszki ograniczeń empirycznych.

A zatem teologia transcendentalna, pomimo całej swej niedostateczności, ma bardzo ważne zastopowanie ujemne i jest wytrwałą nadzorczynią [Censur] rozumu naszego, jeśli ten ma do czynienia z samymi jeno czystymi ideami, nie dopuszczającymi dlatego właśnie żadnej innej miary do oceny prócz transcendentalnej. Bo gdyby kiedyś w dalszym, może praktycznym względzie przypuszczenie najwyższego i wszechdostatecznego jestestwa jako umysłowości naczelnej osiągnęło swą niezaprzeczalną ważność; to największą doniosłość miałoby dokładne określenie tego pojęcia po jego stronie transcendentalnej, jako pojęcia o jestestwie koniecznym i najrealniejszym, oraz odrzucenie tego, co jest przeciwne najwyższej realności, co należy do zjawiska jeno (do antropomorfizmu w szerszym znaczeniu) i usunięcie równocześnie wszystkich sprzecznych z tym zapatrywań, czy to ateistycznych, czy deistycznych czy antropomorfistycznych; co przy takim krytycznym opracowaniu jest bardzo łatwe, gdyż te same powody, mocą których unaoczniamy nieudolność rozumu ludzkiego w sprawie stwierdzenia bytu jestestwa takiego, z konieczności wystarczają także ku dowiedzeniu nieprzydatności każdego przeciwtwierdzenia. Bo skądże ktoś czystą spekulacją rozumu posiądzie wiedzę, że nie ma wcale najwyższego jestestwa, jako pra-przyczyny wszystkiego, albo też że mu nie przysługuje żaden z przymiotów, które my, według ich następstw, wyobrażamy sobie jako analogiczne z realnościami dynamicznymi jestestwa myślącego, albo że one, w tym drugim wypadku, musiałyby podlegać także wszystkim ograniczeniom, jakie zmysłowość nakłada nieuchronnie na umysłowości [Intelligenzen], znane nam z doświadczenia?

Najwyższe jestestwo pozostaje tedy dla spekulatywnego jeno zastosowania rozumu ideałem tylko, lecz wolnym od błędów, pojęciem, które zamyka i wieńczy całe poznanie ludzkie. Jego przedmiotowej realności nie można wprawdzie na tej drodze dowieść, ale też nie można jej odeprzeć; a jeśli ma być jakaś teologia moralna, mogąca ten brak dopełnić, to wtedy problematyczna jeno poprzednio teologia transcendentalna wykazuje swoją nieodzowność, określając jej pojęcie i nieustanny odbywając nadzór [Censur] nad zwodzonym dość często przez zmysłowość i nie zawsze z własnymi swymi ideami zgodnym rozumem. Konieczność, nieskończoność, jedność, istnienie poza obrębem świata (nie zaś jako dusza świata), wieczność, bez warunków czasu, wszechobecność, bez warunków przestrzeni, wszechmoc itd. są to same transcendentalne orzeczenia, a stąd ich oczyszczone pojęcie, którego każda teologia tak bardzo potrzebuje, można wydobyć jedynie z teologii transcendentalnej.

Wynik wszystkich prób dialektycznych czystego rozumu nie tylko potwierdza to, czegośmy już dowiedli w Analityce transcendentalnej, mianowicie, że wszystkie nasze wnioski, zmierzające ku wyprowadzeniu nas poza pole możliwego doświadczenia, są zwodnicze i bezpodstawne; lecz równocześnie poucza nas i o tej osobliwości, że rozum ludzki ma przy tym przyrodzoną skłonność do przekraczania tej granicy, że idee transcendentalne są mu tak przyrodzone, jak kategorie rozsądkowi, lubo z tą różnicą, że jak te prowadzą do prawdy, tj. do zgodności pojęć naszych z przedmiotem, tak tamte powodują złudę tylko, lecz złudę nieuchronną, której zwodniczość ledwie można powstrzymać najostrzejszą krytyką.

Wszystko, co ma podstawę w przyrodzie sił naszych, musi być celowe i zgodne z należytym ich użyciem, jeśli tylko ustrzeżemy się pewnego nieporozumienia i potrafimy odnaleźć właściwy ich kierunek. A zatem idee transcendentalne będą miały wedle wszelkiego prawdopodobieństwa dobre, a więc immanentne zastosowanie, chociaż jeśli ich znaczenie źle się zrozumie, biorąc je za pojęcia o rzeczach rzeczywistych, mogą być w użyciu transcendentnymi i właśnie dlatego zwodniczymi. Bo nie idea sama w sobie, lecz tylko jej użycie może być co do całego możliwego doświadczenia albo przesięgającym (transcendentnym [überfliegend]), albo zasiedziałym (immanentnym [einheimisch]), stosownie do tego, czy ją skierujemy wprost na przedmiot rzekomo jej odpowiadający, czy też jeno do użytkowania z rozsądku w ogóle pod względem przedmiotów, z którymi on ma do czynienia; a wszystkie błędy mrzonki2 należy zawsze przypisywać brakowi rozwagi, nigdy zaś rozsądkowi lub rozumowi.

Rozum nigdy nie odnosi się wprost do przedmiotu, lecz tylko do rozsądku i za jego pośrednictwem do swego empirycznego zastosowania, nie tworzy więc wcale pojęć (o przedmiotach), lecz je porządkuje tylko i nadaje im tę jedność, jaką w co największym rozszerzeniu swoim mieć mogą, tj. w odniesieniu do całkowitości szeregów, na którą rozsądek zgoła nie patrzy, tylko na to powiązanie, mocą którego wszelakie szeregi warunków według pojęć powstają. Rozum ma właściwie za swój przedmiot tylko rozsądek i jego celowe urządzenie; a jak ten jednoczy za pomocą pojęć rozmaitość w przedmiocie, tak tamten ze swej strony jednoczy, za pomocą idei, rozmaitość w pojęciach, stawiając pewną zbiorową [collective] jedność za cel działań rozsądkowych, zajętych skądinąd tylko jednością rozdzielczą [distributive].

Stąd utrzymuję: idee transcendentalne nigdy nie mają zastosowania ustawodawczego, tak żeby przez nie dawane bywały pojęcia o pewnych przedmiotach; a w razie, gdy się je tak rozumie, są one tylko pojęciami rozumkującymi (dialektycznymi). Natomiast mają wyborne i nieuchronnie konieczne zastosowanie kierownicze, mianowicie zwracając rozsądek ku pewnemu celowi, wobec którego kierunkowe linie wszystkich jego prawideł zbiegają się w jednym punkcie, który lubo jest tylko ideą (focus imaginarius=ognisko wymyślone]), tj. punktem, z którego pojęcia rozsądkowe nie wychodzą rzeczywiście, ponieważ leży on całkowicie poza granicami możliwego doświadczenia, służy wszelako do tego, by im nadać jaknajwiększą jedność obok jaknajwiększego rozszerzenia. Wyłania się stąd wprawdzie omamienie, jakoby owe linie kierunkowe wychodziły z samego przedmiotu, leżącego poza polem empirycznym możliwego poznania (tak jak widać przedmioty za powierzchnią zwierciadła); lecz złudzenie to (któremu można nie dozwolić, żeby nas oszukiwało) jest przecież nieodzownie konieczne, jeżeli oprócz przedmiotów, stojących nam przed oczyma, zechcemy widzieć zarazem i te, co daleko stamtąd poza plecami leżą naszymi, tj. jeżeli, w tym wypadku, zechcemy rozsądek nasz wyćwiczyć ponad wszelkie dane doświadczenie (część wszelkiego możliwego doświadczenia), a więc i do jaknajwiększego i najostateczniejszego rozszerzenia.

Obejrzawszy nasze poznania rozsądkowe w całym ich zakresie, przekonywamy się, że to, co rozum w tej mierze, zupełnie po swojemu rozporządza i do skutku doprowadzić się stara, jest czynnikiem systematycznym poznania, tj. jego łącznością na podstawie jakiejś zasady. Ta jednia rozumowa każe się zawsze domyślać idei, mianowicie idei formy całostki poznania, wyprzedzającej określone poznanie części i zawierającej warunki określenia a priori dla każdej części — jej stanowiska i stosunku do reszty. Ta idea wymaga tedy zupełnej jedni poznania rozsądkowego, przez którą ono staje się nie jakimś przypadkowym jeno zbiorowiskiem, lecz spójnym wedle praw koniecznych systematem. Właściwie nie można powiedzieć, iż idea ta jest pojęciem o przedmiocie, lecz tylko o nieprzerwanej jedni tych pojęć, o ile ta służy rozsądkowi za prawidło. Takie pojęcia rozumowe nie są poczerpnięte z przyrody; raczej rozpatrujemy przyrodę wedle tych idei i uważamy poznanie nasze za ułomne, dopóki z nimi nie jest zupełnie zgodne. Przyznaje się, że trudno znaleźć czystą ziemię, czystą wodę, czyste powietrze itd. A przecież potrzebuje się pojęć o tym (mających zatem, o ile się tyczy zupełnej czystości, źródło swe w rozumie tylko), aby należycie określić udział, jaki każda z tych rzeczy przyrodzonych ma w zjawisku; i tak sprowadza się wszystkie materie do ziem (niby samego brzemienia tylko), soli i jestestw palnych (jako do siły), wreszcie do wody i powietrza jako taczki (niby maszyn, za pomocą których tamte działają), aby według idei mechanizmu wyjaśnić wzajemne na siebie działania chemiczne materii. Bo jakkolwiek w rzeczywistości tak się nie wyrażamy, to przecież nader łatwo wykryć taki wpływ rozumu na podziały przyrodoznawców.

Jeżeli rozum jest władzą wywodzenia szczegółu z ogółu, to albo ogół już sam w sobie jest pewny i dany, a wtedy potrzebną jest tylko rozwaga dla dokonania podciągnięcia, a szczegół określonym przez to zostaje w sposób konieczny. Nazwę to apodyktycznym użyciem rozumu. Albo też ogół przyjmujemy jeno problematycznie i jest on ideą tylko; szczegół zaś jest pewny, lecz powszechność prawidła do takiego wyniku jest jeszcze zagadnieniem; więc wiele szczegółowych wypadków, będących pewnymi, wypróbowuje się wobec prawidła, czy z niego wypływają, a w razie, gdy to wygląda tak, iż wszystkie przytoczyć się dające szczegółowe wypadki z niego wynikają, wnioskujemy o powszechności prawidła, a z niego następnie o wszystkich wypadkach chociażby nie danych jako takie. Nazwę to hipotetycznym użyciem rozumu.

Hipotetyczne użytkowanie rozumu z idei wziętych za podstawę, jako pojęć problematycznych, jest właściwie nie ustawodawczym, to jest nie takim, żeby przez nie, gdy się chce wydać sąd z całą ścisłością, wynikała prawdziwość powszechnego prawidła, przyjętego za hipotezę; bo jakie tu się dowiedzieć o wszystkich możliwych następstwach, które, wynikając z tejże samej przyjętej zasady, dowodzą jej powszechności? Jest ono tylko kierowniczym, by za jego pomocą, o ile to podobna, zaprowadzić jednię w szczegółowych poznaniach i przez to przybliżyć prawidło ku powszechności.

Hipotetyczne użycie rozumu tedy rozciąga się na systematyczną jednię poznań rozsądkowych; ta zaś jest kamieniem probierczym prawdziwości prawideł. Na odwrót jednia systematyczna (jako idea tylko) jest jeno zamierzoną [projectirte] jednią, którą samą w sobie uważać trzeba nie za daną, lecz tylko za zagadnienie. Służy zaś ona ku temu, by wynaleźć zasadę dla rozmaitego i szczegółowego użytkowania z rozsądku, i przez to rozciągnąć je co do takich nawet wypadków, które nie są dane, i uczynić je spójnym.

Widać atoli stąd to jeno, że jednia systematyczna czyli rozumowa jest logiczną zasadą rozmaitego poznania rozsądkowego, by tam, gdzie rozsądek sam przez się nie dochodzi do prawideł, dopomóc mu ideami, a zarazem nadać różnorodności jego prawideł (systematyczną) zgodność według jakiejś zasady, a przez to i spójność, o ile tego dokonać można. Atoli, czy właściwość przedmiotów, czy też przyroda rozsądku, poznającego je jako takie, sama w sobie jest przeznaczona do jedni systematycznej, i czy jej można w pewnej mierze wymagać a priori, nawet bez względu na taki interes rozumu; a więc czy można by powiedzieć: wszystkie możliwe poznania rozsądkowe (wśród nich i empiryczne) mają jednią rozumową i ulegają wspólnym zasadom, z których pomimo swej różnorodności, dają się wyprowadzić: to by [rozwiązanie tego pytania] było transcendentalną zasadą rozumu, która by systematyczną jednię uczyniła nie tylko podmiotowo i logicznie, jako metodę, lecz i przedmiotowo-konieczną.

Postaramy się to wyjaśnić za pomocą jednego wypadku zastosowania rozumowego. Do różnych rodzajów jedni według pojęć rozsądkowych należy także rodzaj przyczynowości substancji, zwany siłą. Różne zjawiska tej samej substancji na pierwszy rzut oka przedstawiają tyle niejednorodności, że początkowo przyjmować się musi tyleż prawie ich sił, ile się uwydatnia skutków, jako w umyśle ludzkim: wrażenie, świadomość, urojenie, wspomnienie, dowcip, zdolność rozróżniająca, przyjemność, żądza itd. Początkowo logiczna maksyma nakazuje tę różnorodność, o ile tylko da się, ścieśniać tym sposobem, że przez porównywanie wykrywa się utajoną tożsamość i roztrząsa, czy też urojenie, połączone ze świadomością, wspomnienie, dowcip, zdolność rozróżniająca nie jest bodaj rozsądkiem i rozumem. Idea siły zasadniczej [Grundkraft], o której jednak logika wcale nie powiada, czy taka istnieje, jest co najmniej zagadnieniem systematycznego wyobrażania rozmaitości sił. Logiczna zasada rozumowa wymaga doprowadzenia tej jedni jak można najdalej, a im bardziej zjawiska jednej i drugiej siły okażą się identycznymi między sobą, tym prawdopodobniejszym się stanie, że są one tylko różnymi uzewnętrznieniami tej samej siły, która (porównawczo) może się nazywać ich siłą zasadniczą. Podobnież postępuje się z innymi. Porównawcze siły zasadnicze potrzeba znowuż porównywać między sobą, by zgodność ich odkrywając, przybliżyć je do jednej-jedynej źródłowej, tj. bezwzględnej siły zasadniczej.

Ale ta jednia rozumowa jest tylko hipotetyczną. Nie utrzymujemy, iż taką istotnie napotkać się musi, lecz że jej na rzecz rozumu, mianowicie dla wzniesienia pewnych zasad, dla niektórych prawideł, jakich dostarczyć może doświadczenie, trzeba szukać, a jeśli się to powiedzie, zaprowadzić tym sposobem systematyczną jednię w poznaniu.

Pokazuje się atoli, bacząc na transcendentalne użycie rozsądku, że ta idea siły zasadniczej w ogóle nie tylko jako zagadnienie przeznaczona jest do użytku hipotetycznego, lecz zapowiada realność przedmiotową, przez co systematyczna jednia wielu sił jednej substancji staje się wymaganą i apodyktyczna zasada rozumowa ustanowioną. Bo, chociażeśmy nawet nie wypróbowali zgodności tych i owych sił, ba, choćby pomimo wszystkich prób, nie udało się nam jej odkryć; to utrzymujemy z góry, że się ona odnajdzie; i to nie tylko, jak w przytoczonym wypadku, z powodu jedności substancji, lecz tam nawet, gdzie się ich napotyka wiele, lubo w pewnym stopniu jednorodnych, jak w materii w ogóle, rozum przypuszcza z góry systematyczną jednię rozmaitych sił, ponieważ szczegółowe prawa przyrody zależą od ogólniejszych, a szczędzenie zasad staje się nie tylko ekonomicznym prawidłem rozumu, lecz wewnętrznym prawem przyrody.

Istotnie nie podobna też pojąć, jakby mogła istnieć logiczna zasada jedni rozumowej prawideł, gdyby się nie przypuściło transcendentalnej, mocą której taką systematyczną jednię, jako przysługującą samymże przedmiotom, poczytujemy a priori za konieczną. Bo jakim prawem rozum w logicznym użyciu może żądać, by rozmaitość sił, którą nam daje poznać przyroda, traktowano jako utajoną tylko jedność i wyprowadzano, ile się jeno da, z jakiejś siły zasadniczej, gdyby wolno mu było przyznać, że również możliwym jest, iż wszystkie siły są niejednorodne, a systematyczna jednia ich rodowodu nie jest zgodna z przyrodą? bo wtedy postępowałby właśnie wbrew swemu przeznaczeniu, stawiając sobie za cel ideę, całkiem sprzeczną z urządzeniem przyrody. A nie można też powiedzieć, że z przypadkowej właściwości przyrody wyprowadził tę jednię według zasad rozumu. Bo prawo rozumu poszukiwania jej jest konieczne, gdyż bez niego nie mielibyśmy zgoła rozumu, bez tego znowuż nie mielibyśmy spójnego użytkowania z rozsądku, a przy jego braku — żadnej dostatecznej cechy prawdy empirycznej; więc ze względu na to musimy systematyczną jednię przyrody z góry uznać wręcz za przedmiotowo ważną i konieczną.

Znajdujemy też to transcendentalne założenie cudnym sposobem utajone w zasadach filozofów, choć go sami nie zawsze poznali lub przed samymi sobą przyznali. Że wszystka rozmaitość poszczególnych rzeczy nie wyklucza tożsamości gatunku; że niektóre gatunki trzeba rozważać tylko juko różnorakie określenia niewielu rodzajów, te zaś jako — wyższych jeszcze rodów [Geschlechter] itd.; że zatem trzeba szukać pewnej systematycznej jedni wszystkich możliwych pojęć empirycznych, o ile można je wyprowadzić z wyższych i ogólniejszych; jest prawidłem szkolnym czyli zasadą logiczną, bez której nie można by zgoła użytkować z rozumu, ponieważ z ogółu o tyle jeno wnioskować możemy o szczególe, o ile weźmie się za podstawę ogólne własności rzeczy, od których zależą szczegółowe.

Że jednak i w przyrodzie napotyka się taka zgodność, przypuszczają to z góry filozofowie w znanym przepisie szkolnym, że początków („principiów”) nie należy mnożyć ponad potrzebę (entia praeter necessitatem non esse multiplicanda). W tym powiedziano, że przyroda rzeczy sama dostarcza tworzywa do jedni rozumowej, a pozorna nieskończona różnorodność nie powinna powstrzymywać nas od domyślania się poza nią jedni we własnościach zasadniczych, z których można wyprowadzić rozmaitość mocą jedynie obfitszego określenia. Za tą jednią, chociaż jest ideą tylko, ubiegano się po wszystkie czasy tak żarliwie, że miano powód miarkowania raczej żądzy ku niej, aniżeli pobudzania jej. Było to już wiele, że kunstmistrze rozbioru potrafili wszystkie sole sprowadzić do dwu głównych rodzajów, kwaśnych i ługowych [alkalicznych]; próbują oni jeszcze i różnicę poczytywać jeno za odmianę [Varietät] czyli odmienny przejaw tegoż samego zasadniczego tworzywa [Grundstoff]. Różne rodzaje ziemi (tworzywo kamieni, a nawet metali) starano się sprowadzić powoli do trzech, w końcu do dwóch; lecz niezadowoleni tym jeszcze, nie mogą się odjąć myśli, żeby poza tymi odmianami nie przypuszczać jednego tylko rodzaju, ba, wspólnego pierwiastku dla ziem i soli. Można by snadź mniemać, że to jeno ekonomiczny zabieg rozumu, by sobie, o ile to podobna, oszczędzić trudu, że to hipotetyczna próba, która, jeśli się powiedzie, nada tą jednią prawdopodobieństwo przypuszczonemu sposobowi objaśnienia. Atoli taki samolubny zamiar bardzo łatwo odróżnić od idei, wedle której każdy z góry przypuszcza, iż ta rozumowa jednia odpowiada samejże przyrodzie, i że rozum nie żebrze tutaj, lecz rozkazuje, nie mogąc wszakże określić granic tej jedności.

Gdyby pomiędzy nastręczającymi się nam zjawiskami istniała tak wielka różnorodność, nie powiem co do formy (bo w tym mogłyby do siebie być podobne), lecz co do treści, tj. rozmaitości jestestw bytujących, żeby najbystrzejszy nawet rozsądek ludzki, nie zdołał przez porównywanie jednych z drugimi odnaleźć najmniejszego podobieństwa (wypadek, który pomyśleć sobie wolno): to by prawo logiczne rodzajów zgoła się nie ukazało, ba, nie było by żadnego ogólnego pojęcia, a nawet rozsądku, gdyż ten z nimi tylko ma do czynienia. Logiczna zasada rodzajów tedy każe przypuszczać transcendentalną, jeśli ma być zastosowaną do przyrody (przez którą rozumiem tutaj jeno przedmioty, jakie nam zostały dane). Według niej też domyślamy się koniecznie jednorodności w rozmaitych szczegółach możliwego doświadczenia (lubo nie możemy jej stopnia określić a priori), gdyż bez niej niemożliwymi byłyby pojęcia empiryczne, a więc i doświadczenie.

Naprzeciw logicznej zasadzie rodzajów, wymagającej tożsamości, staje druga, mianowicie zasada gatunków, która żąda rozmaitości i różnorodności rzeczy, pomimo ich łącznej zgody w tym samym rodzaju, i zaleca rozsądkowi, ażeby nie mniej baczenia dawał na tę jak i na tamtą. Ta zasada (bystrości czyli zdolności wyróżniania) bardzo ogranicza lekkomyślność pierwszej (dowcipu), a rozum okazuje tutaj podwójny sporny w sobie interes, z jednej strony interes zakresu (ogólności) ze względu na rodzaje, z drugiej zaś — interes treści (określoności) ze względu na rozmaitość gatunków, gdyż rozsądek wprawdzie w pierwszym razie wiele myśli podciąga pod swoje pojęcia, ale w drugim tym więcej mieści w nich. Przejawia się to w bardzo różnym sposobie myślenia przyrodoznawców, z których jedni (przeważnie spekulatywni), jakby wrogowie niejednorodności, zmierzają wciąż do jedności rodzajów, drudzy zaś (przeważnie głowy empiryczne) starają się ustawicznie łupać przyrodę na tyle rozmaitych drobiazgów, że niemal przychodzi tracić nadzieję, by się jej zjawiska dało ocenić według zasad ogólnych.

Ten drugi sposób myślenia ma widocznie także za podstawę zasadę logiczną, zmierzającą do systematycznej zupełności wszystkich poznań, kiedy poczynając od rodzaju zstępuję ku rozmaitym szczegółom, jakie się w nim mieszczą, i tym sposobem staram się nadać systematowi rozległość, jak w pierwszym razie, gdym wznosił się ku rodzajowi, nadawałem mu prostotę. Bo z zakresu pojęcia, oznaczającego rodzaj, tak samo jak z przestrzeni, którą materia zająć zdoła, nie można wymiarkować, jak daleko ciągnąć się daje ich dzielenie. Stąd każdy rodzaj wymaga różnych gatunków, a te — różnych podgatunków, a ponieważ nie ma wśród tychże żadnego, który by znowuż nie miał swej dziedziny (zakresu, jako conceptus communis); więc rozum w całej swojej rozciągłości żąda, żeby nie poczytywać żądnego gatunku ta najniższy sam w sobie, ponieważ, będąc przecież wciąż pojęciem, zawierającym to tylko, co jest wspólne różnym rzeczom, nie może też być on odniesionym zaraz do jakiejś jednostki, a zatem zawsze mieścić w sobie musi inne pojęcia, tj. podgatunki. To prawo uszczególniania [Gesetz der Specification] można by tak wyrazić: entium varietates non temere esse minuendas [=nie należy lekkomyślnie umniejszać odmian jestestw].

Łatwo atoli spostrzec, że i to prawo logiczne nie miałoby sensu i zastosowania, gdyby mu nie służyło za podstawę transcendentalne prawo uszczególniania, które nie żąda wprawdzie od rzeczy, mogących stać się naszymi przedmiotami, rzeczywistej nieskończoności pod względem różnych odmian, bo do tego nie daje wcale pochopu zasada logiczna, zastrzegająca jeno nieokreśloność logicznego zakresu ze względu na możliwy podział; — nakazuje wszakże rozsądkowi doszukiwać się pod każdym gatunkiem, nam się ukazującym, podgatunków, a w każdej odmianie — mniejszych odmian. Bo gdyby nie było pojęć niższych, to by nie było też i wyższych. Otóż rozsądek poznaje wszystko jeno mocą pojęć; a zatem, jak daleko tylko sięga w podziale, nigdy nie dokonywa tego przez sam ogląd, lecz wciąż zawsze przez pojęcia niższe. Poznanie zjawisk w ich wyczerpującym określeniu (możliwym tylko przez rozsądek) wymaga nieustannie dokonywać się mającego uszczególniania pojęć i pochodu do coraz to dalszych nieuwzględnionych jeszcze odmian, na co w pojęciu gatunku, a jeszcze bardziej w pojęciu rodzaju, nie zważano.

A to prawo uszczególniania nie może też być wzięte z doświadczenia, gdyż ono nie zdoła dać tak daleko idących odkryć. Uszczególnianie empiryczne rychło się zatrzymuje w rozróżnianiu rozmaitości, jeśli nim nie kieruje uprzednio istniejące transcendentalne prawo uszczególniania, jako zasada rozumu, by go poszukiwał i domyślał się wciąż, nawet gdy się zmysłom nie objawia. Że ziemie wchłaniające wilgoć [absorbirende] są jeszcze różnego gatunku (wapno i ziemie muriatyczne3), do odkrycia tego potrzeba było uprzedniego prawidła rozumu, nakazującego rozsądkowi obowiązkowo poszukiwać odmian, ponieważ z góry uznawał przyrodę za tak obfitą, że się ich domyślał. Boć tylko zarówno przez przypuszczenie różnych odmian w przyrodzie mamy rozsądek, jak i pod warunkiem, iż jej przedmioty mają w sobie jednorodność, ponieważ właśnie rozmaitość tego, co można objąć w jednym pojęciu, stanowi o użytku tego pojęcia i zatrudnieniu rozsądku.

Rozum przygotowuje tedy dla rozsądku pole: 1) przez zasadę jednorodności rozmaitych szczegółów wśród wyższych rodzajów; 2) przez zasadę odmienności [Varietät] jednorodnych rzeczy wśród niższych gatunków; a by dopełnić systematycznej jedni, dodaje jeszcze 3) prawo pokrewieństwa [Affinität] wszystkich pojęć, orzekające o nieprzerwanym przechodzeniu od jednego gatunku do drugiego przez stopniowe narastanie odmian. Możemy je nazwać zasadami: jednorodności [Homogenität], uszczególnienia [Specification] i ciągłości [Continuität] form. Ostatnia zasada powstaje ze zjednoczenia dwu pierwszych, kiedy zarówno we wznoszeniu się ku wyższym rodzajom, jak w zstępowaniu do niższych gatunków dopełniło się systematycznej łączności w idei, gdyż wtedy wszystkie rozmaite szczegóły są ze sobą spokrewnione, przechodząc ogółem poprzez wszystkie stopnie rozszerzonego określenia od jedynego naczelnego rodzaju.

Można sobie uzmysłowić tę systematyczną jednię pod trzema zasadami logicznymi w sposób następny. Każde pojęcie można uważać za punkt, który, jako stanowisko widza, ma swój widnokrąg, tj. mnogość rzeczy, które z niego wyobrazić sobie można i jakby obejrzeć. W obrębie tego widnokręgu trzeba móc naznaczyć mnóstwo punktów w nieskończoność, z których każdy znowuż ma swój ciaśniejszy widnokrąg; to jest, każdy gatunek mieści w sobie podgatunki, wedle zasady uszczególniania, a widnokrąg logiczny składa się tylko z niniejszych widnokręgów (podgatunków), nie zaś z punktów, które nie mają żadnego zakresu (jednostki). Ale do rozmaitych widnokręgów, tj. rodzajów, określonych tylomaż pojęciami, daje się w myśli nakreślić widnokrąg wspólny, z którego je ogląda się ogółem jako z punktu środkowego; a który jest wyższym rodzajem, aż na koniec najwyższy rodzaj jest powszechnym i prawdziwym widnokręgiem, który określony zostaje ze stanowiska pojęcia najwyższego i obejmuje w sobie wszech-rozmaitość, jako rodzaje, gatunki i podgatunki.

Do tego najwyższego stanowiska prowadzi mię prawo jednorodności, do wszystkich niższych i ich największej odmienności prawo uszczególniania. Ale ponieważ tym sposobem w całym zakresie wszystkich możliwych pojęć nie ma próżni, a poza nim niczego napotkać niepodobna, więc z założenia owego powszechnego widnokręgu i z wyczerpującego jego podziału wypływa zasada: non datur vacuum formarum, tj. nie ma różnych pierwotnych i pierwszych rodzajów, które by były jakby odosobnione i oddzielone od siebie (próżnym jakimś obszarem); lecz wszystkie rozmaite rodzaje są tylko oddziałami jedynego naczelnego i powszechnego rodzaju. A z tej zasady, której bezpośredni wynik: datur continuum formarum, tj. wszystkie odmienności gatunków graniczą z sobą i nie pozwalają na przechodzenie w siebie za pomocą skoku, lecz tylko poprzez wszystkie mniejsze stopnie różnic, przez jakie od jednej do drugiej dostać się można; jednym słowem, nie ma wcale gatunków i podgatunków, które by (w pojęciu rozumu) były sobie najbliższe, lecz wciąż są jeszcze możliwe gatunki pośrednie, których różnica od jednego i drugiego jest mniejsza niż ich różnica pomiędzy sobą.

Pierwsze prawo zatem chroni od wysforowania się w rozmaitość różnych pierwotnych rodzajów i zaleca jednorodność; drugie natomiast ogranicza znowuż tę skłonność do zgodności i nakazuje wyróżnianie podgatunków, zanim się ze swoim ogólnym pojęciem zwrócimy do jednostek. Trzecie jednoczy oba poprzednie, przepisując wobec największej rozmaitości jednorodność przez stopniowe przechodzenie od jednego gatunku do drugiego, co wskazuje jakieś pokrewieństwo różnych gałęzi, gdyż ogółem z jednego pnia wyrosły.

To logiczne prawo continui specierum (formarum logicarum) każe atoli przypuszczać, że istnieje prawo transcendentalne: lex continui in natura [=prawo ciągłości w przyrodzie]), bez którego użycie rozsądku tylko w błąd by zostało przez ów przepis wprowadzone, bo może by obrało drogę wprost przeciwną przyrodzie. A więc prawo to musi polegać na powodach czystych transcendentalnych, nie zaś empirycznych. Bo w tym drugim razie przyszłoby później niż systemy; a ono to właściwie dopiero wydało czynnik systematyczny w poznaniu przyrody. Poza tymi prawami nie kryją się też snadź jakieś zamiary co do próby z nimi, jako zakusami juto, wykonać się mającej; lubo zaiste łączność ta, gdzie się iści, stanowi potężną podstawę do uważania hipotetycznie obmyślonej jedni za uzasadnioną; a więc i w tym także zamiarze zapewniają korzyść; lecz wyraźnie w nich widać, że oszczędność w przyczynach zasadniczych, rozmaitość skutków i wynikające stąd pokrewieństwo członów przyrody poczytują same w sobie za zgodne z rozumem i odpowiednie przyrodzie; zasady te więc mają w sobie zalety bezpośrednie, a nie tylko jako środki metodyczne.

Łatwo atoli spostrzec, że ta ciągłość form jest ideą tylko, której całkiem odpowiedni przedmiot nie może być zgoła wskazany w doświadczeniu, nie tylko dlatego, że gatunki w przyrodzie są rzeczywiście oddzielone, a stąd muszą tworzyć w sobie quantum discretum, i gdyby stopniowy rozwój w ich pokrewieństwie był nieprzerwany, musiałyby też mieścić w sobie prawdziwą nieskończoność członów pośrednich, zawartych w obrębie dwu danych gatunków, co jest niemożliwe: — lecz także i z powodu że z tego prawa wcale nie możemy zrobić określonego empirycznego użytku, gdyż przez nie nie zostaje wskazana by najmniejsza cecha pokrewieństwa, wedle której i dopokąd mamy poszukiwać stopniowania jej odmienności, ale jedynie ogólny przepis, że powinniśmy go szukać.

Jeżeli teraz przełożymy przytoczone zasady co do ich porządku, by je uporządkować stosownie do użycia doświadczalnego to zasady systematycznej jedni tak się chyba przedstawią: rozmaitość, pokrewieństwo i jedność; każda z nich atoli wzięta jako idea w najwyższym stopniu swojej zupełności. Rozum każe się domyślać, że już są poznania rozsądkowe, które przede wszystkim zastosowane zostają do doświadczenia, i poszukuje ich jedni według idei, rozciągających nie daleko dalej, aniżeli sięgnąć może doświadczenie. Pokrewieństwo rozmaitości, nienaruszoną pozostawiając jej odmienność, z zasady jedni, dotyczy nie tylko rzeczy, lecz o wiele więcej jeszcze — przymiotów i sił rzeczy. Stąd, jeżeli nam doświadczenie (nie sprawdzone jeszcze całkowicie) przedstawia bieg planet jako kołowy, a znajdujemy różnice, to domyślamy się ich w tym, co może według stałego prawa poprzez nieskończone stopnie pośrednie odmienić go na obieg od tamtych różniący się, tj. ruchy planet, nie będące kołami, zbliżać się snadź będą do jego własności mniej lub więcej, i przypadną do elipsy. Komety okazują większą jeszcze odmienność w swych drogach, gdyż nie wracają nawet w kształcie kołowym (o ile sięga obserwacja); ale domyślamy się w nich biegu parabolicznego, spokrewnionego przecież z elipsą, i jeżeli długa oś tejże bardzo daleko się ciągnie, to nie możemy jej we wszystkich obserwacjach naszych wyróżnić od paraboli. Tak to, wedle wskazówki owych zasad, dochodzimy do jedni rodzajów dróg tych w ich kształtach, a przez to znowuż dalej do jedni przyczyny wszystkich praw ruchu (ciążenia); a odtąd następnie rozciągamy zdobycze nasze i staramy się nawet wszystkie odmiany i pozorne odstąpienia od owych prawideł wyjaśnić z tejże zasady; w końcu nawet dodajemy więcej, niż doświadczenie kiedykolwiek może potwierdzić, myślimy wedle prawideł pokrewieństwa nawet o hiperbolicznych drogach komet, na których ciała te zupełnie opuszczają nasz świat słoneczny i wędrując od słońca do słońca, jednoczą w biegu swoim odleglejsze części ograniczonego dla nas systematu wszechświata, trzymanego w spójni tąż samą siłą poruszającą.

Co w tych zasadach jest godnym uwagi i co nas też wyłącznie zajmuje, to to, że wydają się transcendentalnymi i chociaż zawierają tylko idee dla przeprowadzenia użytkowania empirycznego z rozumu, w czym ono może postąpić jakby asymptotycznie4 tylko, tj. jedynie w przybliżeniu, nigdy nie mogąc ich dosięgnąć; to przecież, jako syntetyczne zdania a priori, mają ważność przedmiotową, ale nieokreśloną, i służą za prawidło możliwego doświadczenia; a nawet rzeczywiście przy jego obrabianiu używa się ich, jako zasad heurystycznych, z powodzeniem, aczkolwiek niepodobna dokonać ich transcendentalnego wywodu, co, jak wyżej okazano, wobec idei nigdy nie jest możliwym.

W Analityce transcendentalnej wyróżniliśmy wśród zasad rozsądku dynamiczne, jako kierownicze jedynie zasady oglądu, od matematycznych, będących względem niego ustawodawczymi. Mimo to wspomniane prawa dynamiczne są bądź co bądź ustawodawczymi, względem doświadczenia, umożliwiając a priori pojęcia, bez których nie ma doświadczenia. Zasady czystego rozumu nie mogą natomiast nawet względem pojęć empirycznych być ustawodawczymi, gdyż niepodobna im dać wcale odpowiedniego schematu zmysłowości, więc nie mogą mieć żadnego przedmiotu in concreto. Jeżeli tedy zaniecham takiego empirycznego z nich, jako z zasad ustawodawczych, użytkowania, jakże im przecie zapewnię użytkowanie kierownicze a wraz z nim niejaką przedmiotową ważność, i jakie mieć ono może znaczenie?

Rozsądek stanowi dla rozumu przedmiot tak samo, jak zmysłowość dla rozsądku. Jednię wszystkich możliwych empirycznych działań rozsądkowych uczynić systematyczną oto zajęcie rozumu, tak jak rozsądek za pomocą pojęć wiąże z sobą i poddaje prawom empirycznym rozmaite szczegóły zjawisk. Lecz działania rozsądkowe, bez schematów zmysłowości, są nieokreślone: tak też i jednia rozumowa nawet co do warunków, pod którymi, i co do stopnia, w jakim rozsądek ma systematycznie połączyć swoje pojęcia, jest sama w sobie nieokreśloną. Atoli, lubo dla nieprzerwanej systematycznej jedni wszystkich pojęć rozsądkowych niepodobna w oglądzie odnaleźć żadnego schematu, to może i powinien być dany podobnik [Analogon] takiego schematu, czym jest idea maximum podziału i zjednoczenia poznania rozsądkowego w jakiejś zasadzie. Bo największość i bezwzględna zupełność daje się pomyśleć określnie, gdyż odrzucamy wszystkie ścieśniające warunki, powodujące nieokreśloną rozmaitość. A więc idea rozumu jest podobnikiem schematu zmysłowości, z tą jednak różnicą, że zastosowanie pojęć rozsądkowych do schematu rozumu nie jest zarazem poznaniem samegoż przedmiotu (jak przy zastosowaniu kategorii do ich schematów zmysłowych), lecz tylko prawidłem albo zasadą systematycznej jedni wszelkiego użytkowania z rozsądku. A ponieważ każda zasada, ustalająca a priori dla rozsądku nieprzerwaną jednię jego użycia, popłaca także, lubo pośrednio jeno, co do przedmiotu doświadczenia; więc zasady czystego rozumu będą miały również i ze względu na to przedmiotową realność, lecz nie w tej mierze, iżby coś tu określały, tylko aby wskazywały postępowanie, wedle którego empiryczne i określone doświadczalne użycie rozsądku może się ze sobą nawskroś zgadzać przez połączenie z zasadą nieprzerwanej jedni, o ile to tylko jest możliwe, i przez uzależnienie go od niej.

Wszystkie podmiotowe zasady, powzięte nie z właściwości przedmiotu, lecz z interesu rozumu, ze względu na jakąś możliwą doskonałość poznania przedmiotu tego, nazywam maksymami rozumu. I tak są maksymy rozumu spekulatywnego, polegające jedynie na jego interesie spekulatywnym, choćby się mogło wydawać, jakoby to były zasady przedmiotowe.

Gdy kierownicze jedynie zasady są uważane za ustawodawcze, to jako zasady przedmiotowe mogą być z sobą sporne; ale gdy się je poczytuje tylko za maksymy, to nie ma tu prawdziwego sporu, lecz tylko różny interes rozumu, powodujący rozdzielenie [Trennung] sposobu myślenia. W istocie, rozum ma interes jednolity, a spór jego maksym jest tylko odmianą i wzajemnym ograniczaniem się metod, by interesowi temu uczynić zadość.

Tym sposobem u jednego rozumkowicza bierze górę interes rozmaitości (wedle zasady uszczególniania), u drugiego zaś interes jedni (wedle zasady gromadzenia). Każdy z nich mniema, że sąd swój wziął z wniknięcia [Einsicht] w przedmiot, a przecież opiera go tylko na większym lub mniejszym przywiązaniu do jednej z dwu zasad, z których żadna nie polega na podstawach przedmiotowych, lecz jeno na interesie rozumu; lepiej by je tedy nazywać maksymami, a nie zasadami. Widząc, jak światli mężowie wiodą spór z sobą o charakterystykę ludzi, zwierząt lub roślin, a nawet ciał świata kopalnego, kiedy jedni np. przyjmują osobne i na pochodzeniu ugruntowane charaktery ludów, albo też stanowcze i dziedziczne różnice rodzin, ras itd.; drudzy przy tym się upierają, że przyroda w tej mierze utworzyła zupełnie jednakowe usposobienia, i że wszelka różnica zasadza się tylko na zewnętrznych okolicznościach: — to dość mi jeno wziąć pod rozwagę właściwość przedmiotu, by zrozumieć, że on dla obu zbyt głęboko jest ukryty, żeby mogli mówić z wniknięcia w przyrodę przedmiotu. Jest tu jedynie tylko dwojaki interes rozumowy, z którego ten jedną, a tamten drugą część bierze do serca, lub też tylko udaje, a stąd odmienność maksym o rozmaitości przyrody lub o jedności przyrody, dających się bardzo dobrze pogodzić; lecz dopóki są uważane za wniknięcia przedmiotowe, to nie tylko powodują spór, lecz i przeszkody, długo zawadzające prawdzie, aż się znajdzie środek pojednania spornego interesu i zadowolenia rozumu w tym względzie.

Tak samo jest i z utrzymywaniem lub obalaniem osławionego, puszczonego przez Leibniza w obieg, a przez Bonneta5 ślicznie przystrojonego prawa nieprzerwanej drabiny stworzeń, co jest tylko rozwinięciem zasady pokrewieństwa opartej na interesie rozumu, gdyż obserwacja i wnikanie w urządzenie przyrody nie mogły go dostarczyć jako twierdzenia przedmiotowego. Szczeble takiej drabiny, jak je nam przedstawić może doświadczenie, są zbyt odległe od siebie, a nasze rzekomo małe różnice są w samejże naturze zazwyczaj tak dużymi przepaściami, że nic zgoła, jako na podpatrywanie przyrody, nie można liczyć na takie obserwacje (zwłaszcza wobec tak wielkiej rozmaitości rzeczy, gdzie zawsze łatwo odnaleźć pewne podobieństwa i zbliżenia). Natomiast metoda poszukiwania ładu w przyrodzie, wedle takiej zasady, oraz maksyma uważania go za ugruntowany w przyrodzie w ogóle, lubo bez określenia, gdzie i w jakiej mierze, jest bądź co bądź uprawnioną i przydatną zasadą kierowniczą rozumu, która atoli, jako taka, sięga znacznie dalej, niż żeby doświadczenie i obserwacja mogły iść z nią w parze; nic ona przecie nie określa, lecz wskazuje im tylko drogę do systematycznej jedności.

Idee czystego rozumu nigdy nie mogą być same w sobie dialektycznymi; nadużycie ich jeno musi sprawiać, że z nich wynika dla nas mamiąca złuda; są one nam bowiem narzucone przez przyrodę rozumu naszego, a ten najwyższy trybunał wszystkich praw i pretensji spekulacji naszej nie podobna, ażeby sam mieścił w sobie źródłowe zwodzenia i mamidła. Domyślać się więc wolno, że mają one dobre i celowe przeznaczenie w przyrodzonym usposobieniu rozumu naszego. Tłuszcza rozumkowiczów atoli wrzeszczy, jak zazwyczaj, o niedorzeczności i sprzecznościach i urąga zarządowi, nie zdolna wniknąć w jego najgłębsze zamiary, których dobroczynnym wpływom winien zawdzięczać nawet własne zachowanie i tę uprawę [Cultur], co go uzdatniła do ganienia go i potępiania.

Nie można bezpiecznie posługiwać się żadnym apriorycznym pojęciem, nie dokonawszy jego wywodu transcendentalnego. Idee czystego rozumu nie pozwalają wprawdzie wcale na taki wywód, jak kategorie; ale jeśli mają posiadać, lubo nieokreśloną, lecz bodaj najmniejszą przedmiotową ważność, a nie wyobrażać czcze jeno rzeczy myślne (entia rationis ratiocinantis); to musi być bądź co bądź możliwym jakiś ich wywód, choćby wielce się oddalał od tego, jaki da się przedsięwziąć co do kategorii. Jest to wykończenie krytycznego zadania rozumu czystego, i teraz się nim zajmiemy.

Wielka to różnica, czy coś dane zostaje rozumowi mojemu jako przedmiot wręcz, czy też tylko jako przedmiot w idei. W pierwszym wypadku pojęcia moje zmierzają do określenia przedmiotu; w drugim — jest to rzeczywiście schemat jeno, któremu bezpośrednio nie jest dodany żaden przedmiot, nawet bodaj w sposób hipotetyczny; ale który służy do tego tylko, żeby sobie wyobrazić inne przedmioty, przez odniesienie ich do tej idei, według jej systematycznej jedni, a zatem pośrednio. I tak powiadam: pojęcie najwyższej umysłowości jest ideą tylko, tj. jego przedmiotowa realność nie na tym ma polegać, iż odnosi się wprost do jakiegoś przedmiotu (bo w takim znaczeniu nie moglibyśmy usprawiedliwić jego przedmiotowej ważności), lecz jest ono tylko ułożonym wedle warunków największej jedni rozumowej schematem o pojęciu jakiejś rzeczy w ogóle, służącym do tego jeno, by zachować jak największą systematyczną jednię w empirycznym użyciu rozumu naszego, niby wyprowadzając przedmiot doświadczenia z wymyślonego przedmiotu tej idei, jako jego powodu czyli przyczyny. Wtedy powiada się np. rzeczy tego świata trzeba tak rozpatrywać, jak gdyby byt swój wzięły od najwyższej umysłowości. Tym sposobem idea jest właściwie pojęciem tylko poszukującym [heuristischer], nie zaś pokazującym [ostensiver] i daje do zrozumienia, nie jakim jest przedmiot, lecz jak mamy, pod jego przewodnictwem, szukać właściwości i powiązania z sobą przedmiotów doświadczenia w ogóle. Jeżeli tylko można wykazać, że, chociaż trojakie idee transcendentalne (psychologiczna, kosmologiczna i teologiczna) nie dają się odnieść bezpośrednio do żadnego im odpowiadającego przedmiotu i jego określenia, jednak jako prawidło empirycznego użycia rozumu przez przyjęcie takiego przedmiotu w idei prowadzą do jedni systematycznej i rozszerzają wciąż poznanie doświadczalne, nigdy zaś nie mogą mu być przeciwne: — to jest konieczną maksymą rozumu, by według takich idei postępować. I to jest transcendentalnym wywodem wszystkich idei rozumu spekulatywnego, nie jako ustawodawczych zasad rozszerzenia poznania naszego do większej liczby przedmiotów, niż ich dać może doświadczenie, lecz jako kierowniczych zasad systematycznej jedni rozmaitości empirycznego poznania w ogóle, które przez to we własnych granicach swoich więcej się ukrzepi i sprostuje, niżby się to stać mogło bez takich idei mocą tylko zużytkowania zasad rozsądkowych.

Postaram się uczynić to wyraźniejszym. Idąc za wymienionymi ideami, jako zasadami, chcemy po pierwsze (w psychologii) wszystkie zjawiska, działania i wrażliwość umysłu naszego tak ze sobą powiązać wedle wskazówki doświadczenia wewnętrznego, jakby on był substancją pojedynczą, która z osobową tożsamością trwale (przynajmniej w ciągu życia) istnieje, gdy tymczasem jej stany, do których stany ciała należą tylko jako warunki zewnętrzne, nieustannie się zmieniają. Po wtóre, winniśmy (w kosmologii) warunki zarówno wewnętrznych jak i zewnętrznych zjawisk przyrodzonych śledzić w takim nigdzie zakończyć się nie dającym badaniu, jakby ono samo w sobie było nieskończonym i bez pierwszego czyli naczelnego człona; chociaż nie wolno nam z tego powodu, poza obrębem wszelkich zjawisk, odrzucać myślnych jeno pierwszych ich podstaw, nigdy ich przecież, ponieważ ich nie znamy, nie wplatając w łączność z objaśnieniami przyrodzonymi. Na koniec i po trzecie winniśmy (co do teologii) wszystko, co tylko wiązać się może z możliwym doświadczeniem, tak roztrząsać, jak gdyby ono tworzyło bezwzględną, lecz nawskroś zależną i wciąż jeszcze w obrębie świata zmysłowego zawarunkowaną jednię; zarazem atoli jakoby ogół wszystkich zjawisk (sam świat zmysłowy) miał jedyny naczelny wszechdostateczny powód poza swoim zakresem, mianowicie niejako samoistny, pierwotny i twórczy rozum, w odniesieniu do którego wszelkim empirycznym użytkowaniem z naszego rozumu w jego największym rozszerzeniu tak kierujemy, jak gdyby sameż przedmioty wytrysły z owego prawzoru rozumu wszelkiego. To znaczy: nie z pojedynczej myślącej substancji wyprowadzać wewnętrzne zjawiska duszy, lecz te z siebie nawzajem według idei jestestwa pojedynczego; nie z najwyższej umysłowości wyprowadzać porządek świata i jego jednię systematyczną, lecz z idei najmądrzejszej przyczyny wydobyć prawidło, wedle którego rozum przy powiązaniu przyczyn ze skutkami w świecie ma być najlepiej użyty dla własnego swego zaspokojenia.

Otóż nie ma bynajmniej przeszkody, żebyśmy te idee przyjęli nawet za przedmiotowe i upostaciowane [hypostatisch], z wyjątkiem jeno kosmologicznej, gdzie rozum potyka się o antynomię, jeżeli tak ją sobie chce wystawić (psychologiczna i teologiczna nie zawierają takich). Nie ma w nich bowiem sprzeczności; któż by więc mógł nam zaprzeć ich przedmiotową realność, gdy o ich możliwości wie równie mało, by ją zaprzeczyć, jak my, by ją stwierdzić? Jednakże, ażeby coś przyjąć, nie dosyć jest, gdy przeciwko temu nie ma żadnej dodatniej [positive] przeszkody; i nie może nam być wolno jestestwa myślne, prześcigające wszystkie pojęcia nasze, lubo z żadnym z nich nie sprzeczne, wprowadzać jedynie tylko na rzecz spekulatywnego rozumu, pragnącego wykończyć swe zadanie, jako przedmioty rzeczywiste i określone. A więc nie należy ich przyjmować samych w sobie, lecz tylko ma popłacać ich realność, jako schematu kierowniczej zasady jedni systematycznej wszelkiego poznania przyrody; zatem trzeba je brać za podstawę tylko jako podobniki [Analoga] rzeczy rzeczywistych, ale nie jako takie same w sobie. Z przedmiotu idei zdejmujemy warunki, które ograniczają nasze pojęcia rozsądkowe, lecz też zarazem jedynie czynią możliwym, że o jakiej bądź rzeczy zdołamy mieć określone pojęcie. I oto myślimy sobie jakieś Coś [ein Etwas], o czym żadnego nie mamy pojęcia, czym ono jest samo w sobie, ale czego stosunek do ogółu zjawisk wystawiamy sobie przecie podobnym [analogisch] do tego, jaki zachodzi pomiędzy samymi zjawiskami.

Przyjmując tedy takie idealne jestestwa, nie rozszerzamy właściwie naszego poznania poza przedmioty możliwego doświadczenia, lecz tylko jego empiryczną jednię za pomocą jedni systematycznej, do której daje nam schemat idea, ważna zatem nie jako zasada ustawodawcza, lecz tylko jako kierownicza. Bo że stwierdzamy odpowiadającą idei rzecz, jakieś Coś, czyli rzeczywiste jestestwo, to nie znaczy, iżbyśmy nasze poznanie rzeczy chcieli rozszerzyć transcendentalnymi pojęciami; gdyż to jestestwo bierze się za podstawę w idei tylko, a nie samo w sobie; zatem, aby tylko wyrazić jednię systematyczną, mającą nam służyć za kierownicę w empirycznym użytkowaniu z rozumu, nic o tym nie orzekając, jaką jest podstawa tej jedności, lub też wewnętrzna własność takiego jestestwa, na którym ona się opiera jako na przyczynie.

I tak transcendentalne i jedyne określone pojęcie, jakie nam daje spekulatywny rozum o Bogu, jest deistyczne w najściślejszym znaczeniu; tj. rozum nie ręczy nawet za przedmiotową ważność takiego pojęcia, lecz tylko za ideę o czymś, na czym wszelka empiryczna realność opiera swą najwyższą i konieczną jednię, i czego nie możemy sobie pomyśleć inaczej, jak według podobieństwa z rzeczywistą substancją, która by była wedle praw rozumowych przyczyną wszech rzeczy; o ile oczywiście zamierzamy wystawiać to sobie jako przedmiot odrębny, nie zaś, zadowalając się ideą tylko kierowniczej zasady rozumu, wolimy raczej odłożyć na bok wykończenie wszystkich warunków myślenia jako niedoścignione dla rozsądku ludzkiego, co przecież nie da się pogodzić z zamiarem doskonałej systematycznej jedni w naszym poznawaniu, której żadnych przynajmniej obrębów rozum nic kładzie. Stąd pochodzi, że przyjmując jestestwo boże, nie mam wprawdzie najmniejszego pojęcia ani o wewnętrznej możliwości doskonałości jego najwyższej, ani o konieczności jego istnienia, lecz przecie mogę wtedy uczynić zadość wszystkim innym pytaniom, dotyczącym czynnika przypadkowego, i zdołam najzupełniej zaspokoić rozum co do odszukać się mającej największej jedni w jego empirycznym użyciu, choć nie co do samegoż tego założenia; a to dowodzi, że jego interes spekulatywny, a nie jego wiedza, uprawnia go do wychodzenia z punktu, tak oddalonego od jego dziedziny, ażeby stamtąd rozpatrywać jej przedmioty w zupełnej całości.

Tu się pokazuje atoli różnica w sposobie myślenia, wobec tegoż samego założenia, która jest dosyć subtelna, lecz niezmiernie doniosła w filozofii transcendentalnej. Mogę mieć powód dostateczny do przyjęcia czegoś względnie (suppositio relativa), nie będąc uprawnionym do przyjęcia tego wręcz (suppositio absoluta). To rozróżnienie jest potrzebne, gdzie idzie tylko o zasadę kierowniczą, przez którą poznajemy wprawdzie konieczność samą w sobie, lecz nie jej źródło, i ku której przyjmujemy powód naczelny [einen obersten Grund] w tym jeno zamiarze, by tym określniej pomyśleć powszechność zasady, jeśli np. myślę sobie jakieś jestestwo jako istniejące, choć ono odpowiada samej tylko idei i to transcendentalnej. Bo wtedy nigdy nie mogę przyjąć istnienia tej rzeczy samego w sobie, ponieważ nie starczą ku temu pojęcia, mocą których mogę sobie pomyśleć określnie przedmiot jakikolwiek, a warunki przedmiotowej ważności pojęć moich wykluczone są przez samąż ideę. Pojęcia realności, substancji, przyczynowości, nawet konieczności w istnieniu, poza tym, że umożliwiają empiryczne poznanie przedmiotu, nie mają żadnego zgoła znaczenia, które by jakiś przedmiot określało. Można ich tedy użyć do wyjaśnienia możliwości rzeczy w świecie zmysłowym, lecz nie do wyjaśnienia możliwości samejże całostki świata, gdyż ten powód wyjaśniający musiałby być za obrębem świata, więc nie być przedmiotem możliwego doświadczenia. Otóż mogę jednak przyjąć takie niepojęte jestestwo, przedmiot idei tylko, względnie co do świata, chociaż nie samo w sobie. Bo jeżeli możliwie jak największemu empirycznemu użyciu mego rozumu służy za podstawę idea (systematyczno-zupełnej jedni, o której pomówię wnet dokładniej), nie mogąca sama w sobie nigdy zostać przedstawioną całkiem odpowiednio w doświadczeniu; chociaż jest konieczną nieodzownie, by jednię empiryczną przybliżyć do możliwie jak najwyższego stopnia: to nie tylko będę uprawniony, lecz nawet zmuszony do zrealizowania tej idei, tj. do stwierdzenia dla niej przedmiotu rzeczywistego, ale tylko jako czegoś w ogóle, czego nie znam samego w sobie i czemu jedynie, jako podstawie wszelkiej jedni systematycznej, w odniesieniu do niej nadaję takie własności, jakie są analogiczne z pojęciami rozsądkowymi w użyciu empirycznym. A więc według analogii realności w świecie, substancji, przyczynowości i konieczności pomyślę sobie jestestwo, posiadające to wszystko w najwyższej doskonałości; a ponieważ idea ta opiera się tylko na moim rozumie, będę mógł sobie pomyśleć to jestestwo, jako rozum samoistny, który mocą idei największej harmonii i jedni jest przyczyną całostki świata; tak, że odrzucam wszystkie warunki ograniczające ideę, byle by tylko, pod opieką takiej pra-podstawy, umożliwić systematyczną jednię rozmaitości w całostce świata, a za jej pośrednictwem możliwie jak największe empiryczne użytkowanie z rozumu, patrząc na wszystkie połączenia tak, jakby one były rozporządzeniami najwyższego rozumu, którego nasz jest słabą kopią. Myślę wtedy o tym najwyższym jestestwie mocą samych pojęć, mających zastosowanie właściwie tylko w świecie zmysłowym; ale ponieważ i owo transcendentalne założenie służy mi jedynie do użytku względnego, mianowicie że stanowić ma podścielisko jak największej jedni doświadczalnej, więc wolno mi jestestwo, które wyróżniam od świata, bardzo dobrze pomyśleć sobie za pomocą własności, należących jedynie do świata zmysłowego. Bo nie wymagam bynajmniej i nie mam też prawa wymagać poznania przedmiotu tego mojej idei takim, jakim jest sam w sobie, gdyż nie posiadam żadnych po temu pojęć, a nawet pojęcie realności, substancji, przyczynowości, ba, konieczności w istnieniu tracą wszelkie znaczenie i są próżnymi rubrykami na pojęcia, bez żadnej treści, jeżeli się z nimi ośmielam wyjść poza pole zmysłów. Obmyślam sobie jeno stosunek nieznanego mi zgoła jestestwa do jak największej systematycznej jedni całostki świata, byle by je tylko uczynić schematem kierowniczej zasady możliwie największego empirycznego użytkowania z mego rozumu.

Otóż rzucając okiem na transcendentalny przedmiot idei naszej, widzimy, że nie możemy przyjąć jego rzeczywistości samej w sobie według pojęć o realności, substancji, przyczynowości itd., gdyż pojęcia te najmniejszego nie mają zastosowania w tym, co jest całkiem różne od świata zmysłów. A więc przypuszczenie rozumu co do najwyższego jestestwa, jako przyczyny naczelnej, jest tylko względne, pomyślane na rzecz systematycznej jedni świata zmysłowego; i jest jeno jakimś czymś w idei, o czym nie mamy żadnego pojęcia, czym jest samo w sobie. Tym się też tłumaczy, czemu w odniesieniu do tego, co jest dane zmysłom, jako istniejące, potrzebujemy wprawdzie idei pra-jestestwa koniecznego samego w sobie, nigdy jednak nie możemy mieć najmniejszego pojęcia o nim w jego bezwzględnej konieczności.

Teraz dopiero możemy wyraźnie postawić przed oczyma wynik całej Dialektyki transcendentalnej i dokładnie określić ostateczny zamiar idei czystego rozumu, które jedynie wskutek nieporozumienia i nieoględności stają się dialektycznymi. Czysty rozum istotnie zajmuje się wyłącznie tylko samym sobą i nie może też mieć żadnego innego zajęcia, gdyż dane mu są nie przedmioty dla jedni pojęcia doświadczalnego, lecz poznania rozsądkowe dla jedni pojęciu rozumowego, tj. łączności w jakiejś zasadzie. Jednia rozumowa jest jednią systemu, a ta jednia systematyczna służy rozumowi nie przedmiotowo za jakaś zasadę do rozciągnięcia jej na przedmioty, lecz podmiotowo jako maksyma, by ją rozciągnąć na wszelkie możliwe empiryczne poznawanie przedmiotów. Mimo to systematyczna łączność, jaką nadać może rozum empirycznemu użyciu rozsądku nie tylko dopomaga do jego rozszerzenia, lecz nadto zabezpiecza zarazem jego słuszność; a zasada takiej systematycznej jedności jest także przedmiotową, lubo w sposób nieokreślony (principium vagum), nie jako zasada ustawodawcza, by coś określić ze względu na jej bezpośredni przedmiot, lecz by jako kierownicza jeno zasada i maksyma, posunąć i umocnić w nieskończoność (nieokreśloność) empiryczne użytkowanie z rozumu, przez otwarcie nowych dróg, nieznanych rozsądkowi, nie przeciwiąc się przy tym bynajmniej prawom użytkowania empirycznego.

Rozum atoli nie może pomyśleć tej systematycznej jedni inaczej, jak dając równocześnie idei swojej jakiś przedmiot, który przez żadne doświadczenie nie może zostać dany, gdyż doświadczenie nigdy nie dostarcza przykładu doskonałej systematycznej jedni. To jestestwo rozumowe (ens rationis ratiocinatae) jest zaiste ideą tylko i dlatego nie zostaje przyjęte wręcz i samo w sobie jako coś rzeczywistego, lecz bierze się je za podstawę tylko problematycznie (gdyż go nie zdołamy dosięgnąć mocą żadnych pojęć rozsądkowych, by na wszelkie powiązanie rzeczy świata zmysłowego tak patrzeć, jakgdyby ono w tym jestestwie rozumowym miało swój powód, lecz tylko w tym zamiarze, aby na tym oprzeć systematyczną jednię, która niezbędną jest dla rozumu, a dla empirycznego poznania rozsądkowego ze wszech miar korzystną, a w żadnym razie nigdy zawadzać nie może.

Przekręca się natychmiast znaczenie tej idei, gdy się ją uważa za stwierdzenie, albo za przypuszczenie bodaj rzeczy rzeczywistej, której by się zamierzało przypisać powód systematycznego układu świata; raczej wcale tego nie rozstrzygamy, jaką ma sam w sobie właściwość ten jego powód wymykający się pojęciom naszym i bierzemy ideę tylko za punkt widzenia, z którego jedynie i wyłącznie można rozwinąć ową jednię, dla rozumu tak istotną a dla rozsądku tak zbawienną; krótko mówiąc: ta rzecz transcendentalna jest tylko schematem owej kierowniczej zasady, mocą której rozum, o ile go stać, rozciąga na całe doświadczenie jednię systematyczną.

Pierwszym przedmiotem takiej idei jestem ja sam, rozważany jeno jako przyroda myśląca (dusza). Chcąc odnaleźć własności, z jakimi myślące jestestwo samo w sobie istnieje, muszę spytać doświadczenia, i ze wszystkich kategorii nie mogę ani jednej zastosować do tego przedmiotu, o ile ich schemat nie jest dany w oglądzie zmysłowym. Przez to jednak nigdy nie docieram do systematycznej jedni wszystkich zjawisk zmysłu wewnętrznego. Zamiast więc pojęcia doświadczalnego (o tym, czym jest dusza rzeczywiście), nie mogącego nas daleko zaprowadzić, rozum bierze pojęcie empirycznej jedni wszelkiego myślenia, i pomyślawszy sobie tę jednię jako bezwarunkową i pierwotną, robi z niego pojęcie rozumowe (ideę) o substancji pojedynczej, która sama w sobie niezmienna (osobowo identyczna), ma obcowanie z innymi rzeczywistymi rzeczami po zewnątrz niej; jednym słowem: ideę o pojedynczej samoistnej umysłowości. Przy tym atoli nie ma nic innego przed oczyma prócz zasad systematycznej jedni w wyjaśnianiu zjawisk duszy, mianowicie: żeby wszystkie określenia, jako zawarte w jednym-jedynym podmiocie, wszystkie siły, o ile tylko można, jako pochodzące od jednej-jedynej siły głównej, wszelką zmianę kolejną jako należącą do stanów tegoż samego trwałego jestestwa rozpatrywać, a wszystkie zjawiska w przestrzeni jako od działań myślenia całkiem różne przedstawiać. Owa pojedynczość substancji itd. miała być tylko schematem do tej kierowniczej zasady, i nie przypuszcza się z góry, jakoby była rzeczywistym powodem własności duszy. Bo te mogą też polegać na całkiem innych powodach, których wcale nie znamy; tak samo jak nie moglibyśmy poznać właściwie duszy samej w sobie mocą owych przyjętych orzeczeń, choćbyśmy chcieli je wręcz jej przypisać, gdyż one wytwarzają ideę tylko, której zgoła nie możemy wyobrazić sobie in concreto. Z takiej psychologicznej idei może zaiste wyniknąć korzyść jeno, jeśli tylko strzec się będziemy, by jej nie uważać za coś więcej niż za ideę, tj. przyznawać jej ważność względnie jedynie do systematycznego użytkowania z rozumu co do zjawisk duszy naszej. Bo wtedy żadne empiryczne prawa zjawisk cielesnych, będące całkiem innego rodzaju, nie mieszają się do wyjaśnień tego, co należy jeno do zmysłu wewnętrznego; wtedy nie dopuszczają się żadne wietrzne hipotezy o płodzeniu, niszczeniu i odradzaniu się [Palingenesie] dusz itd.; i tym sposobem rozważanie tego przedmiotu zmysłu wewnętrznego podejmie się zupełnie czysto, bez przymieszki niejednorodnych własności; a prócz tego badanie rozumowe skieruje się ku temu, by powody wyjaśniające w tym podmiocie sprowadzić, o ile to podobna, do jedynej zasady; co wszystko dokonanym zostaje najlepiej, a nawet jedynie i wyłącznie przez taki schemat, jak gdyby on był jestestwem rzeczywistym. To też idea psychologiczni nie może znaczyć nic innego tylko schemat pojęcia kierowniczego. Bo gdybym chciał jeno zapytać, czy też dusza sama w sobie nie jest przyrody duchowej, to pytanie takie nie miałoby żadnego sensu. Przez to pojęcie odrzucam nie tylko przyrodę cielesną, lecz w ogóle wszelką przyrodę, tj. wszelkie orzeczenia jakiegokolwiek możliwego doświadczenia, więc wszelkie warunki pomyślenia sobie jakiegoś przedmiotu do takiego pojęcia; a to przecież jedynie i wyłącznie sprawia, że się mówi, iż ma sens jakiś.

Drugą kierowniczą ideą spekulatywnego jeno rozumu jest pojęcie świata w ogóle. Bo przyroda jest właściwie jedynym tylko danym przedmiotem, co do którego rozum potrzebuje zasad kierowniczych. Przyroda ta jest dwojaka, albo myśląca, albo cielesna. Ale dla tej drugiej, by ją sobie pomyśleć pod względem jej wewnętrznej możliwości, tj. by określić zastosowanie do niej kategorii, nie potrzebujemy wcale idei, tj. wyobrażenia przekraczającego doświadczenie; nie jest też co do niej żadna możliwą, gdyż kieruje nami w niej jeno zmysłowy ogląd; nie tak jak w psychologicznym pojęciu głównym (Ja), zawierającym a priori pewną formę myślenia, mianowicie jego jednię. A zatem dla czystego rozumu pozostaje nam tylko przyroda w ogóle i zupełność warunków w niej według jakiejś zasady. Bezwzględna całkowitość szeregów warunków tych, w rodowodzie ich członów, jest ideą, która w empirycznym użyciu rozumu nigdy wprawdzie nie może całkowicie się ukazać, służy jednak za prawidło, jak mamy ze względu na nią postępować, mianowicie w wyjaśnianiu danych zjawisk (w odwrocie lub wstępowaniu) tak, jakgdyby szereg był sam w sobie nieskończony, tj. in indefinitum; tam zaś gdzie sam rozum uważamy za przyczynę określającą (w wolności), więc wobec zasad praktycznych, jak gdybyśmy mieli przed sobą nie przedmiot zmysłów, lecz czystego rozsądku, gdzie warunki mogą być umieszczone już nie w szeregu zjawisk, lecz po zewnątrz nich, a szereg stanów można tak rozpatrywać, jak gdyby poczynał się wręcz (mocą przyczyny myślnej); a to wszystko dowodzi, że idee kosmologiczne będąc tylko zasadami kierowniczymi, dalekimi są od tego, by, jako niby ustawodawcze, stwierdzały rzeczywistą całkowitość takich szeregów. Reszty poszukać można na swoim miejscu pod Antynomią czystego rozumu.

Trzecią ideą czystego rozumu, zawierającą względne jeno przypuszczenie jestestwa jako jedynej i wszechdostatecznej przyczyny wszystkich szeregów kosmologicznych, jest pojęcie rozumowe o Bogu. Nie mamy najmniejszej podstawy do przyjęcia przedmiotu tej idei wręcz (przypuszczania go jako samego w sobie); bo co nas może ku temu uzdolnić, lub przynajmniej uprawnić choćby, byśmy wierzyli w jestestwo o najwyższej doskonałości i z przyrody swojej wręcz konieczne, z samego jeno pojęcia o nim, lub uznawali za istniejące samo w sobie, gdyby nie świat, w odniesieniu do którego przypuszczenie to jedynie może być koniecznym. I tu jasno się okazuje, że idea tegoż jak wszystkie idee spekulatywne, nic innego wypowiedzieć nie chciała, tylko, że rozum nakazuje wszelkie powiązania świata rozważać według zasad systematycznej jedni, jak gdyby one ogółem wypłynęły z jednego-jedynego wszystko obejmującego jestestwa, jako naczelnej wszechdostatecznej przyczyny. Z tego widać, że rozum przy tym nie może mieć nic innego na względzie jak tylko swoje formalne prawidło w rozszerzeniu swego zastosowania empirycznego, nigdy zaś — rozszerzenia poza wszelkie granice zastosowania empirycznego; że zatem pod tą ideą nie ukrywa się wcale jakaś zasada ustawodawcza jej zastosowania, zwróconego ku możliwemu doświadczeniu.

Najwyższą jednią formalną, polegającą wyłącznie na pojęciach rozumowych, jest celowa jednia rzeczy, a spekulatywny interes rozumu wymaga koniecznie, by wszelki ład w świecie tak rozpatrywać, jak gdyby wypływał z zamiaru rozumu najwyższego. Zasada taka otwiera mianowicie rozumowi naszemu w jego zastosowaniu do pola doświadczeń zupełnie nowe widoki powiązania rzeczy świata według praw teleologicznych i dotarcia przez to do ich jak największej systematycznej jedni. Przypuszczenie naczelnej umysłowości, jako jedynej przyczyny całostki świata, lecz tylko snadź w idei, może tedy rozumowi być zawsze pożytecznym, nigdy zaś nie zaszkodzi. Bo jeżeli ze względu na kształt Ziemi (okrągły, ale nieco spłaszczony)6, gór i mórz itd. przyjmiemy same mądre zamiary jakiegoś twórcy, to na tej drodze możem zrobić mnóstwo odkryć. Jeśli przy tym przypuszczeniu wytrwamy jako przy zasadzie kierowniczej tylko, to nawet taki błąd nic nam nie zaszkodzi. Bo stąd nic więcej bądź co bądź nie może wyniknąć, tylko że tam, gdzieśmy oczekiwali łączności teleologicznej (nexus finalis), napotka się jeno mechaniczna czy fizyczna (nexus effectivus), przez co w takim razie nie otrzymamy jakiejś jedni więcej, lecz nie popsujemy jedni rozumowej w jej empirycznym zastosowaniu. Ale nawet to przekreślenie nie może dotknąć samegoż prawa co do ogólnego i teleologicznego zamiaru w ogóle. Bo chociaż można rozczłonkowywaczowi wykazać błąd, jeśli jakiś członek ciała zwierzęcego odnosi do jakiegoś celu, o którym wyraźnie dowieść da się, iż stamtąd nie wynika: to przecież zgoła niepodobna w pewnym wypadku przekonać, iż jakieś urządzenie przyrody, jakiekolwiek byłoby, żadnego nie ma celu. Stąd też fizjologia (lekarska) rozszerza swoją bardzo ograniczoną empiryczną znajomość celów w budowie członków ciała organicznego na mocy zasady, podanej tylko przez czysty rozum, tak daleko, że nader śmiało, a zarazem za zgodą wszystkich rozsądnych, przyjmuje się w niej, iż wszystko w zwierzęciu ma swój użytek i dobry zamiar. Przypuszczenie to, gdyby miało być ustawodawczym, idzie daleko dalej, niż nas może uprawnić obserwacja dotychczasowa; z czego należy wnieść, że jest ona tylko zasadą kierowniczą rozumu, by dotrzeć do najwyższej systematycznej jedni za pośrednictwem idei przyczynowości celowej w naczelnej przyczynie świata, jak gdyby ta, jako najwyższa umysłowość, była przyczyną wszystkiego wedle najmędrszego zamiaru.

Jeżeli jednak uchylimy się od tego zacieśnienia idei do kierowniczego tylko użycia, to rozum wielorako w błąd popadnie, gdyż opuści wtedy grunt doświadczalny, który musi przecież zawierać wskaźniki jego pochodu, i przerzuci się poza niego ku temu, co niepojęte i niezbadalne, a na tej wyżynie z konieczności dostanie zawrotu, bo się na tym stanowisku ujrzy całkowicie odciętym od wszelkiego zastosowania, zgodnego z doświadczeniem.

Pierwszym błędem, wynikającym stad, że idei najwyższego jestestwa używa się nie tylko kierowniczo, lecz także (sprzecznie z przyrodą idei) ustawodawczo, jest ospalstwo rozumu (ignava ratio)7. Tak można nazwać każdą zasadę, sprawiającą, że swoje badanie przyrody gdziekolwiek bądź uważamy za wręcz ukończone, i rozum tedy udaje się na spoczynek, jak gdyby w zupełności dokonał swego zadania. Stąd nawet idea psychologiczna, jeśli użytą zostanie jako zasada ustawodawcza do wyjaśnienia zjawisk duszy naszej: a potem i do rozszerzenia poznania naszego względem tego podmiotu jeszcze poza wszelkim doświadczeniem (stanu duszy po śmierci), to choć bardzo dogadza rozumowi, lecz też psuje i niszczy wszelkie przyrodzone jego użycie wedle wskazówki doświadczenia. I tak spirytualista dogmatyczny jedność osoby, trwającą niezmiennie poprzez wszelkie kolejne zmiany stanów, objaśnia jednością myślącej substancji, którą dostrzega jakoby bezpośrednio w jaźni; interes, jaki budzą w nas rzeczy, mające się dziać dopiero po naszej śmierci — świadomością niematerialnej przyrody naszego myślącego podmiotu itd. — i wyrzeka się wszelkiego przyrodniczego badania przyczyny tych naszych zjawisk wewnętrznych z fizycznych podstaw wyjaśniających, omijając jak gdyby ukazem transcendentnego rozumu immanentne źródła poznania doświadczalnego, na rzecz swojej wygody, lecz z utratą wszelkiego wniknięcia w sprawę. Jeszcze wyraźniej wpada w oczy to niekorzystne następstwo wobec dogmatyzmu naszej idei o najwyższej umysłowości i błędnie na tym opartego teologicznego systemu przyrody (fizykoteologii). Bo tu wszystkie cele, ukazujące się w przyrodzie, częstokroć przez nas samych tylko tym uczynione, do tego jeno służą, by nam wielce ulżyć w zbadaniu przyczyn, mianowicie byśmy zamiast ich poszukiwać w ogólnych prawach mechanizmu materii, powoływali się wprost na niezbadane zrządzenie najwyższej mądrości i uważali wysiłek rozumu za skończony wtedy, gdy się wyrzekamy jego użycia, które nigdzie przecież indziej nie znajdzie nici przewodniej tylko tam, gdzie mu ją wręczy porządek przyrody i szereg przemian według ich praw wewnętrznych i powszechnych. Można błędu tego uniknąć, jeśli nie tylko niektóre rzeczy przyrodzone, jak np. podział lądu stałego, jego budowę, właściwość i położenie gór, lub też tylko organizacje w królestwie roślinnym i zwierzęcym rozważamy ze stanowiska celów, lecz tę systematyczną jednię przyrody, w odniesieniu do idei umysłowości najwyższej, czynimy całkiem powszechną. Bo wtedy bierzemy za podstawę celowość wedle powszechnych praw przyrody, z pod których żadne osobne urządzenie nie jest wyjęte, lecz tylko mniej lub więcej widocznie dla nas nimi się cechuje; i mamy zasadę kierowniczą systematycznej jedni teleologicznego powiązania, której atoli nie określamy z góry, lecz zamierzamy tylko, spodziewając się jej, śledzić fizyczno-mechaniczne powiązanie według praw powszechnych. Tak jeno bowiem zasada celowej jedności może użytkowanie z rozumu co do doświadczenia wciąż rozszerzać, nie czyniąc mu uszczerbku w żadnym razie.

Drugim błędem, wynikającym z mylnego rozumienia wspomnianej zasady jedni systematycznej, jest opaczność rozumu (perversa ratio, ύστερον πρότερον rationis). Idea jedni systematycznej miała do tego jeno służyć, by jako zasada kierownicza poszukiwać tej jedni w połączeniu rzeczy wedle powszechnych praw przyrody, i o ile się coś z niej napotka na drodze empirycznej, o tyle też tylko wierzyć, że się zbliżyliśmy do zupełności jej zastosowanie, chociaż nie osiągniemy jej nigdy. Zamiast tego odwraca się rzecz na opak i zaczyna się od tego, że się bierze za podstawę rzeczywistość zasady jedni celowej jakby upostaciowaną, określa się pojęcie takiej najwyższej umysłowości, gdy całkowicie jest nie-do-zbadania, antropomorficznie, i narzuca się tedy przyrodzie cele gwałtownie i po dyktatorsku, zamiast ich szukać, jak słuszna, na drodze fizycznego badania; tak, że nie tylko teleologia, która na to jeno służyć miała, by uzupełnić jednię przyrodzoną wedle praw powszechnych, teraz ku temu raczej zmierza, by ją usunąć: lecz nadto sam rozum chybia swego celu, by mianowicie wedle niego z przyrody dowieść istnienia takiej rozumnej [intelligenten] naczelnej przyczyny. Bo jeżeli nie można przypuścić najwyższej celowości w przyrodzie a priori, tj. jako należącej do jej istoty, to jakże chcemy mieć uprawnienie ku szukaniu jej i po jej drabinie zbliżeniu się do najwyższej doskonałości twórcy, jako doskonałości wręcz koniecznej, a więc dającej się poznać a priori? Zasada kierownicza wymaga przypuszczenia systematycznej jedni jako jedni przyrodzonej, którą nie tylko empirycznie poznajemy lecz przyjmujemy, lubo jeszcze nieokreślnie, a priori, jako wypływającą wręcz, zatem z istoty rzeczy. Atoli, jeśli wprzód wezmę za podstawę najwyższe porządkujące jestestwo, to jednia przyrodzona zostanie istotnie usuniętą. Bo ona jest przyrodzie rzeczy zupełnie obca i przypadkowa, i nie można też jej poznać z powszechnych praw tejże. Stąd wynika koło błędne w dowodzeniu, bo się to z góry przyjmuje, co miało być właściwie udowodnionym.

Kierowniczą zasadę systematycznej jedni przyrody brać za ustawodawczą i to, co w idei tylko położono za podstawę jednozgodnego użytkowania z rozumu, przyjmować upostaciowanym trybem za przyczynę, znaczy to jedynie gmatwać rozum. Badanie przyrodnicze w pochodzie swoim trzyma się łańcucha przyczyn przyrodzonych wedle ich praw powszechnych, zmierzając wprawdzie ku idei twórcy, lecz nie po to, by celowość, śledzoną przez siebie wszędy, z niego wyprowadzać, lecz by z tej celowości, poszukiwanej w istocie rzeczy przyrodzonych, poznać jego istnienie, o ile podobna, także w istocie wszystkich rzeczy w ogóle, więc jako wręcz konieczne. Czy się to ostatnie powiedzie czy nie, idea zawsze pozostanie słuszną, a tak samo i jej zastosowanie, jeśli się je zacieśni do warunków zasady kierowniczej jeno.

Zupełna celowa jednia jest doskonałością (wręcz rozpatrywaną). Jeżeli jej nie znajdujemy w istocie rzeczy, stanowiących cały przedmiot doświadczenia, tj. wszelkiego naszego przedmiotowo-ważnego poznania, więc w powszechnych i koniecznych prawach przyrody; to jakże chcemy wnioskować stąd właśnie o idei doskonałości najwyższej i wręcz koniecznej, pra-jestestwa, będącego źródłem wszelkiej przyczynowości? Jak największa systematyczna, więc też i celowa jednia jest szkołą a nawet podwaliną możliwości jak największego użytkowania z rozumu ludzkiego. Jej idea jest więc nierozłącznie związana z istotą naszego rozumu. Taż sama idea jest tedy dla nas prawodawczą, zatem bardzo to naturalnym, że się przyjmuje odpowiadający jej prawodawczy rozum (intellectus archetypus [=umysłowość pra-wzór]), z którego wyprowadzać wypadnie wszelką systematyczną jednię przyrody, jako przedmiotu rozumu naszego.

Z okoliczności antynomii czystego rozumu powiedzieliśmy, że wszystkie pytania, przezeń zadawane, muszą wręcz być takimi, na które odpowiedzieć można, i że wymawianie się obrębami poznania naszego, równie nieuniknione jak słuszne w wielu zagadnieniach przyrody, tutaj dopuszczalnym nie jest, gdyż tu nie zachodzą pytania o przyrodzie rzeczy, lecz je stawia przyroda rozumu i to co do swego jedynie wewnętrznego urządzenia. Teraz możemy to zuchwałe na pierwszy pozór twierdzenie umocnić co do dwu pytań, wobec których czysty rozum ma interes największy, i tym sposobem doprowadzić do ostatecznego wykończenia rozważanie nasze nad jego dialektyką.

Jeżeli tedy zapytają (co do teologii transcendentalnej)8 po pierwsze: czy istnieje coś odrębnego od świata, co zawiera w sobie powód ładu wszech światowego i jego łączności wedle praw powszechnych, to odpowiemy: bez wątpienia. Bo świat jest sumą zjawisk; musi więc być jej powód transcendentalny, tj. dający się pomyśleć jedynie czystemu rozsądkowi. Jeżeli po wtóre pytają: czy to jestestwo jest substancją o największej realności, konieczną itd., to odpowiadam, że to pytanie nie ma żadnego zgoła znaczenia. Bo wszystkie kategorie, mocą których próbuję sobie wytworzyć pojęcie o takim przedmiocie, nie posiadają żadnego innego zastosowania prócz empirycznego i nie mają zgoła sensu, jeśli nie odnoszą się do przedmiotów możliwego doświadczenia, tj. do świata zmysłów. Poza tym polem są one jeno rubrykami na pojęcia, które można uznać, ale przez które nic zrozumieć niepodobna. Jeżeli wreszcie po trzecie pytają: czy nam nie wolno przynajmniej pomyśleć sobie tego jestestwa odrębnego od świata według analogii z przedmiotami doświadczenia? to odpowiedź brzmi: zapewne [allerdings], lecz tylko jako przedmiot w idei, nie zaś w realności, mianowicie o tyle jeno, o ile jest nieznanym nam podścieliskiem systematycznej jedni, ładu i celowości urządzenia świata, które musi sobie rozum uczynić kierowniczą zasadą swego badania przyrody. Co więcej, możemy nawet bez obawy i bez nagany zezwolić na pewne w tej idei antropomorfizmy, sprzyjające wspomnianej zasadzie kierowniczej. Boć tu zawsze idea tylko, którą odnosimy nie bezpośrednio do jakiegoś jestestwa odrębnego od świata, lecz do kierowniczej zasady jedni systematycznej świata, i to tylko za pośrednictwem jej schematu, mianowicie naczelnej umysłowości, będącej jej twórcą wedle mądrych zamiarów. Czym jest ta pra-podstawa jedni świata sama w sobie, tego przez to wcale nie mamy sobie pomyśleć, tylko jak ją, a raczej jej ideę winniśmy zastosować ze względu na systematyczne użytkowanie z rozumu co do rzeczy tego świata.

Tym atoli sposobem możemy przecie (pytać będą dalej) przyjąć jedynego mądrego i wszechmocnego twórcę świata? Bez żadnej wątpliwości, i nie tylko to, lecz musimy takiego twórcę przypuszczać. Ależ w takim razie rozszerzamy poznanie nasze poza pole możliwego doświadczenia? Bynajmniej. Bośmy przypuścili jeno coś, o czym żadnego nie mamy pojęcia, czym jest samo w sobie (przedmiot transcendentalny jeno); w odniesieniu wszakże do systematycznego i celowego ładu w budowie świata, jaki, studiując przyrodę, musimy z góry przyjąć, pomyśleliśmy sobie owo nieznane nam jestestwo tylko według analogii z umysłowością (pojęciem empirycznym), tj. ze względu na cele i doskonałość, opierające się na nim, obdarzyliśmy je takimi własnościami, które wedle warunków rozumu naszego mogą zawierać w sobie podstawę takiej jedni systematycznej. Idea ta więc względnie do światowego użytkowania z naszego rozumu jest całkowicie uzasadniona. Gdybyśmy atoli chcieli jej nadać wręcz przedmiotową ważność, to zapomnielibyśmy, że pomyśleliśmy sobie jestestwo w idei tylko, i że zaczynając tedy od podstawy, nie dającej się zgoła określić przez rozważanie świata, uniemożliwilibyśmy sobie zastosowanie tej zasady zgodnie z empirycznym użyciem rozumu.

Ależ (zapytają następnie) tym sposobem mogę przecie zrobić użytek w rozumowym rozważaniu świata z pojęcia i przypuszczenia jestestwa najwyższego? Tak jest; ku temu też właściwie rozum wziął tę idee za podstawę. Czy wolno mi atoli celowo wyglądające urządzenia uważać za zamiary, wywodząc je z woli boskiej, lubo za pośrednictwem osobnych ku temu w świecie ustanowionych uzdolnień [Anlagen]? Tak, i to możecie uczynić, lecz w ten sposób, iżby dla was jednako znaczyło, czy kto powie, że mądrość boska tak wszystko urządziła ku swoim naczelnym celom, czy też, że idea najwyższej mądrości jest kierownicą w badaniu przyrody i zasadą jej systematycznej i celowej jedni wedle powszechnych praw przyrodzonych, tam nawet, gdzie jej nie dostrzegamy; tj. powinno tam, gdzie ją spostrzegacie, być wam wszystko jedno, powiedzieć: Bóg tak chciał w mądrości swojej, albo: przyroda tak to mądrze urządziła. Bo jak największa systematyczna i celowa jednia, której jako zasady kierowniczej we wszelkim badaniu przyrody wymagał wasz rozum, byście ją wzięli za podstawę, była tym właśnie, co was upoważniało do wzięcia idei umysłowości najwyższej jako schematu zasady kierowniczej za podstawę, i o ile, według niej, napotykacie celowości w świecie, o tyle macie potwierdzoną prawowitość idei waszej. Ale ponieważ wspomniana zasada nie miała nic innego na celu, jak tylko poszukiwanie koniecznej i jak największej jedni przyrody, to tę zawdzięczać wprawdzie będziemy, o ile ją jeno osiągniemy, idei najwyższego jestestwa; lecz nie możemy, nie popadając w sprzeczność z samymi sobą, pominąć powszechnych praw przyrody, ze względu na które wziętą została właśnie ta idea za podstawę, i nie możemy tej celowości przyrody poczytywać za przypadkową i nadprzyrodzoną [hyperphysisch] co do swego źródła, bośmy nie mieli uprawnienia do przyjęcia ponad przyrodą jestestwa o wspomnianych własnościach, lecz tylko do położenia jego idei za podstawę, by według analogii przyczynowego określania uważać zjawiska za powiązane ze sobą systematycznie.

Stąd także mamy prawo pomyśleć sobie przyczynę świata w idei nie tylko wedle subtelniejszego antropomorfizmu (bez którego nic by zgoła nie dało się o nim pomyśleć), mianowicie jako jestestwo, mające rozsądek, zadowolenie i niezadowolenie, oraz odpowiednią mu żądzę i wolę itd., lecz przyznać mu także nieskończoną doskonałość, przewyższającą więc ogromnie to, do czego może nas uprawnić empiryczna znajomość porządku świata. Bo prawo kierownicze jedni systematycznej żąda, byśmy tak studiowali przyrodę, jak gdybyśmy wszędy w nieskończoność napotykali systematyczną i celową jednię, przy możliwie największej rozmaitości. Chociaż bowiem niewiele jeno z tej doskonałości świata wyśledzimy, czy osiągniemy, to przecież do ustawodawstwa rozumu naszego należy poszukiwać jej i domyślać się wszędzie; i zawsze to dla nas winno stać się korzystnym, nigdy zaś nie może być szkodliwym, gdy wedle tej zasady prowadzić będziemy roztrząsanie przyrody. Przy takim atoli wyobrażeniu idei najwyższego twórcy, wziętej za podstawę, widać także jasno, że biorę za podstawę nie istnienie i znanie takiego jestestwa, lecz tylko jego ideę, że więc właściwie nic nie wywodzę z tego jestestwa, lecz jedynie z jego idei, tj. z przyrody rzeczy świata, według takiej idei. Zdaje się nawet, że jakaś, lubo nierozwinięta świadomość rzetelnego użytkowania z tego naszego pojęcia rozumowego stała się powodem skromnej i słusznej mowy filozofów, gdy mądrość i przezorność przyrody oraz boską mądrość biorą za wyrażenia równoznaczne, owszem przekładają nawet pierwsze wyrażenie, dopóki chodzi tylko o rozum spekulatywny, gdyż ono powstrzymuje uroszczenia do większych twierdzeń niż te, do których jesteśmy uprawnieni, a zarazem odprawia rozum na właściwe mu pole, do przyrody.

Tak tedy czysty rozum, który z początku obiecywać się nam zdawał ni mniej ni więcej jeno rozszerzenie wiedzy poza wszelkie granice doświadczenia, zawiera, jeżeli go dobrze pojmiemy, kierownicze tylko zasady, które nakazują wprawdzie większą jednię, niż ją osiągnąć może empiryczne zastosowania rozsądku, lecz właśnie przez to tak dalekie odsuniecie punktu jego przybliżenia się, doprowadzają do najwyższego stopnia zgodność jego z samym sobą za pomocą jedni systematycznej. Ale jeśli się je pojmuje błędnie i uważa za ustawodawcze zasady poznań transcendentnych, to wywołują one, mocą świetnej wprawdzie, lecz mamiącej złudy, niby-przekonanie i urojoną wiedzę, ale też wraz z nią wieczne sprzeczności i zwady.

I tak wszelkie poznanie ludzkie poczyna od oglądów, przechodzi potem do pojęć, a kończy na ideach. Aczkolwiek co do wszystkich trzech pierwiastków posiada ono aprioryczne źródła poznawcze, które na pierwszy rzut oka zdają się gardzić granicami wszelkiego doświadczenia, przekonywa jednak dokonana krytyka, że żaden rozum w użyciu spekulatywnym nigdy nie może z tymi pierwiastkami wyjść poza pole możliwego doświadczenia, i że właściwym przeznaczeniem tej najwyższej władzy poznawczej jest posługiwać się wszystkimi swymi metodami i zasadami po to tylko, by wedle wszelkich możliwych zasad jedni, w której jednia celów jest najprzedniejsza, dotrzeć aż do najgłębszego wnętrza przyrody, nigdy jednak nie przekraczać jej granicy, poza którą dla nas nie ma nic innego jeno próżna przestrzeń. Zaiste, roztrząśnięcie krytyczne wszystkich twierdzeń, mogących rozszerzyć poznanie nasze poza rzeczywiste doświadczenie, przekonało nas w Analityce transcendentalnej dostatecznie, że one nigdy nam do niczego więcej nie zdołają dostarczyć wskazówek, jak tylko do możliwego doświadczenia, a gdybyśmy nie byli nieufni nawet wobec najjaśniejszych abstrakcyjnych i ogólnych twierdzeń, gdyby nas urocze i pokaźne widoki nie wabiły do odrzucenia przymusu pierwszych: tobyśmy się mogli byli bądź co bądź zwolnić od nużącego przesłuchiwania wszystkich świadków dialektycznych, których powołuje transcendentny rozum dla poparcia swoich uroszczeń; bośmy już z góry wiedzieli z zupełną pewnością, że wszelkie jego zapewnienie może w uczciwej wprawdzie myśli podawanym było, lecz musi być wręcz nic-wartym, gdyż dotyczy wiadomości, jakiej nigdy żaden człowiek osiągnąć nie zdoła. Ale ponieważ nigdy nie będzie końca gadaniu, jeśli się nie dojdzie prawdziwej przyczyny złudy, która może omamić nawet najrozumniejszego, a rozkład wszelkiego transcendentnego poznania na jego pierwiastki (jako studium naszej przyrody wewnętrznej) nie małą ma wartość sam w sobie, a dla filozofa jest nawet obowiązkiem; było więc nie tylko potrzebnym zbadać wyczerpująco tę całą, lubo daremną robotę rozumu spekulatywnego aż do jego pierwszych źródeł, lecz także, gdy złuda dialektyczna jest, co do sądu, mamiącą, a co do interesu, jaki tu mamy w sądzie, powabną, a zawsze naturalną i taką pozostanie na całą przyszłość, należało owszem sporządzić obszernie akta niejako tego procesu i złożyć je w archiwum rozumu ludzkiego dla zapobieżenia przyszłej błąkaninie podobnego rodzaju.