Księga druga

Umoralniamy się — moralnymi jednakże nie będąc! — Poddanie się morałowi może być niewolnicze lub próżne, lub samolubne, lub zrezygnowane, lub mgławo-marzycielskie, lub bezmyślne, lub rozpaczliwe, podobnie jak uległość względem monarchy: samo w sobie niczym moralnym ono nie jest.

Przemiana morału. — Morał jest przedmiotem nieustannej pracy i przekształcania — dzieje się to za sprawą przestępstw uwieńczonych pomyślnym wynikiem (należą do nich na przykład wszystkie nowe prądy w dziedzinie moralnego myślenia).

W czym wszyscy grzeszymy nierozumem. — Wciąż jeszcze wyprowadzamy wnioski z sądów, które uważamy za fałszywe, z nauk, w które już nie wierzymy — drogą uczuć naszych.

Przebudzenie. — Szlachetni i mądrzy ludzie wierzyli ongi w muzykę sfer: szlachetni i mądrzy ludzie wierzą wciąż jeszcze w „etyczne znaczenie bytu”. Alić1 nadejdzie dzień, że i ta gędźba sfer zamrze dla ich słuchu. Ockną się i przekonają, że ucho ich śniło.

Godne zastanowienia. — Przyjąć jakąś wiarę jedynie dlatego, że taki jest zwyczaj — toć znaczy to: być nieuczciwym, być tchórzem, być leniwym! — Byłyżby2 zatem nieuczciwość, tchórzliwość i lenistwo założeniem obyczajności?

Najdawniejsze sądy moralne. — Jak zachowujemy się wobec czynu, dokonywanego przez kogoś innego w naszym pobliżu? — Przede wszystkim zwracamy uwagę, co zeń dla nas wyniknie — widzimy go tylko z tego stanowiska. Ten wynik uważamy za zamiar czynu — i ostatecznie przypisujemy temu komuś posiadanie takich zamiarów jako trwałą cechę, zwiemy go odtąd na przykład „szkodliwym człowiekiem”. Trojaka omyłka! Trojaki praodwieczny błąd! Snadź3 spuścizna nasza po zwierzętach oraz ich zdolności sądzenia! Nie trzebaż4 początku wszelkiego morału szukać w szkaradnych drobnych wnioskach: „co mi wychodzi na złe, to jest złe (samo w sobie szkodliwe); co mi przynosi pożytek, to jest dobre (samo w sobie dobroczynne i korzystne); co mi zaszkodzi raz lub kilkakrotnie, to jest samo w sobie i samo przez się wrogie; co mi raz lub kilka razy wyjdzie na dobre, to jest samo w sobie i samo przez się przyjazne”. O pudenda origo5! Nie znaczyż6 to: poziomy, przygodny, przypadkowy nieraz stosunek czyjś do nas wyobrażać sobie jako treść i istotę tego człowieka tudzież utrzymywać, że względem całego świata i siebie samego li7 do takiego stosunku jest on zdolny, jaki znamy z jednorazowego lub kilkurazowego doświadczenia? I czy za tym istnym szaleństwem nie kryje się jeszcze wysoce nieskromna myśl uboczna, iż my sami musimy stanowić zasadę dobra, gdyż jesteśmy miarą dobra i zła?

W dwojaki sposób przeczy się moralności. — „Przeczyć moralności” — może to znaczyć najpierw: przeczyć, jakoby motywy moralne, podawane przez ludzi, były istotnie pobudką ich czynów — jest to zatem twierdzenie, że obyczajność polega tylko na słowach, jako też iż jest mniej lub więcej subtelnym oszustwem (mianowicie samooszustwem) ludzi, i to snadź8 właśnie takich, którzy najwięcej z cnoty swej słynęli. Następnie może to znaczyć: przeczyć, jakoby sądy moralne polegały na prawdzie — w tym razie przyznaje się, że motywy postępowania są rzeczywiste, jednakże błędy, jako podstawa wszelkiego osądu etycznego, skłaniają w ten sposób ludzi do ich moralnych uczynków. Jest to mój pogląd: aczkolwiek najzupełniej uznaję, iż w nader licznych wypadkach subtelna nieufność pierwszego poglądu, zatem poglądu w duchu La Rochefoucauld’a, nie pozbawiona jest również słuszności i bądź co bądź w najwyższym, najpowszechniejszym znaczeniu pożyteczna. Przeczę tedy moralności jak przeczę alchemii, to znaczy, przeczę jej założeniom: nie zaś temu, iż istnieli alchemicy, którzy w założenia te wierzyli i według nich postępowali. — Przeczę także niemoralności: nie temu, jakoby niezliczeni ludzie nie poczuwali się do niemoralności, lecz jakoby naprawdę istniał powód poczuwać się do niej. Nie przeczę — jak to rozumie się samo przez się — iż wielu czynów, zwanych niemoralnymi, unikać oraz że zwalczać je należy; tak samo że wiele czynów, zwanych moralnymi, wypełniać i popierać się godzi — mniemam atoli: czyńmy jedno i drugie z innych, aniżeli dotychczasowe, powodów. Powinniśmy zmienić zdanie — by w końcu, snadź bardzo późno, osiągnąć jeszcze więcej: mianowicie zmianę uczuć.

Nasze oceny. — Wszystkie uczynki sprowadzają się do ocen, wszystkie oceny są albo własne albo przybrane — ostatnich jest nieporównanie więcej. Dlaczego je przyjmujemy? Z obawy — to znaczy: zda się nam pożyteczniejszym udawać, jakoby one były także naszymi ocenami — i tak przyzwyczajamy się do tego udawania, iż staje się ono w końcu naszą naturą. Własna ocena: znaczy to, rzecz jakąś oceniać z tego względu, o ile ona nam, nie zaś komuś innemu sprawia rozkosz lub przykrość — coś nadzwyczaj rzadkiego! — Aliści9 przynajmniej nasz osąd innych ludzi, zawierający powód, dla którego ocenami ich najczęściej się posługujemy, od nas pochodzić i z własnego postanowienia wynikać musi? Zapewne, ale rozstrzygamy o tym w latach dziecięcych i rzadko zmieniamy później zdanie; przeważnie jesteśmy przez całe życie marionetkami dziecinnych nawykowych sądów i na tej podstawie wyrokujemy o naszych bliźnich (ich duchu, dostojeństwie, moralności, przykładności, zdrożności) tudzież uważamy za konieczne przed ocenami ich się korzyć.

Egoizm pozorny. — Ogromna większość ludzi, bez względu na to, co myśli i mówi o swym „egoizmie”, przez całe życie nie czyni jednakże nic dla swego ja lecz jeno dla urojonego ja, które w mózgach otoczenia o nich się wytworzyło i im się udzieliło; skutkiem tego żyją wszyscy w obłoku nieosobistych, na wpół osobistych mniemań tudzież dowolnych, niejako poetyckich ocen, jeden w mózgu drugiego, ten zaś znowu w mózgach innych: szczególniejszy świat widziadeł, zdolny wszakże nadać sobie przy tym tak trzeźwy wygląd! Ten tuman mniemań i przywyknień wzrasta i żyje niemal niezależnie od człowieka, którego otacza; od niego to zależy olbrzymi wpływ ogólnych sądów o „człowieku” — wszyscy ci sobie samym nieznani ludzie wierzą w bezkrwiste abstractum „człowiek”, to znaczy w fikcję; zaś każda zmiana, jaką sądy możnych jednostek (jak władców i filozofów) w abstractum tym wywołują, wpływa w niesłychanym i bezrozumnym stopniu na większość ludzi — pochodzi to stąd, iż jednostka, w skład tej większości wchodząca, żadnego rzeczywistego, jej dostępnego i przez nią zbadanego ja tej ogólnej bladej fikcji przeciwstawić i tym samym zniweczyć jej nie może.

Przeciw definicji celów moralnych. — Cel morału określa się obecnie mniej więcej tak: jest nim utrzymanie i podnoszenie ludzkości; jednakże znaczy to chcieć formuły i nic ponadto. Utrzymanie: w czym? — niezwłocznie nasuwa się pytanie; podnoszenie: ku czemu? Nie pominiętoż10 w tej formule właśnie rzeczy najistotniejszej, odpowiedzi na owo „w czym” i „ku czemu”? Jakaż zatem da się nią ustalić o obowiązkach nauka, która by już obecnie, milcząco i bezmyślnie, za ustaloną nie uchodziła? Możnaż11 z niej wywnioskować, czy powinno się dbać o możliwie długie istnienie ludzkości lub o możliwie najzupełniejsze jej odzwierzęcenie? Jakież różne musiałyby być w obu wypadkach środki, to znaczy morał praktyczny! Przypuśćmy, iż chciano by wznieść ludzkość na najwyższy, możliwy dla niej poziom rozumu: zaiste, nie znaczyłoby to zapewnić jej możliwie najdłuższe trwanie! Lub dajmy na to, iż zapragnęłoby się jej „największego szczęścia”: rozumież12 się przez nie najwyższy stopień, na jaki mogłyby wznieść się z wolna poszczególne jednostki? Czy też niedająca się zresztą obliczyć, lecz w ostateczności możliwa do osiągnięcia średnia miara błogostanu wszystkich? I dlaczego właśnie moralność ma być drogą do celu tego wiodącą? Czyż nie rozwarła ona na ogół tylu źródeł niedoli, iż raczej można by sądzić, że z każdym wysubtelnieniem uobyczajnienia wzmagało się dotychczas niezadowolenie człowieka z siebie, swych bliźnich i swego bytowania? Nie wierzyłże13 najmoralniejszy dotychczas człowiek, iż jedynym uprawnionym stanem ludzkim wobec morału jest najgłębsza niedola?

Prawo do szaleństwa. — Jak działać? Po co działać? — Gdy chodzi o najbliższe i najpospolitsze potrzeby jednostki, odpowiedź na te pytania jest dość łatwa, ale im dalej wkracza się w subtelniejsze, rozleglejsze i ważniejsze dziedziny działania, tym staje się ona niepewniejsza, a więc i dowolniejsza. Aliści14 tu właśnie wykluczona być winna15 dowolność rozstrzygania! — Tak chce powaga morału: niejasną czcią i grozą winien niezwłocznie powodować się człowiek przy takich właśnie uczynkach, z których środków i celów najtrudniej od razu zdać sobie sprawę! Ta powaga morału ubezwładnia myślenie o rzeczach, co do których mogłoby być niebezpiecznie myśleć fałszywie — w ten sposób usprawiedliwia się on zazwyczaj wobec swych oskarżycieli. Fałszywie: znaczy w tym razie „niebezpiecznie” — lecz niebezpiecznie dla kogo? Przedstawicielom morału autorytatywnego zazwyczaj nie chodzi właściwie o niebezpieczeństwo człowieka działającego, lecz o swe własne niebezpieczeństwo, o możliwy uszczerbek swej władzy i znaczenia, gdyby wszystkim dostało się prawo postępować dowolnie i według swego widzimisię, zgodnie ze swym własnym, małym czy wielkim, rozumem: sami bowiem korzystają bez wahania z prawa dowolności i szaleństwa — rozkazują w takich nawet razach, gdy na pytania: „jak działać?”, „po co działać?” — odpowiedź jest trudna lub zgoła niemożliwa. — Jeżeli rozum ludzkości wzrasta do tego stopnia wolno, iż całemu rozwojowi człowieczeństwa wzrostu tego niejednokrotnie odmawiano: to i cóż więcej zawiniło temu od tej uroczystej obecności, ba, wszechobecności rozkazów moralnych, która indywidualnym pytaniom o „po co?” i „jak?” odzywać się zgoła nie pozwala? Czyliż nie wpojono w nas drogą wychowania, byśmy wtedy właśnie odczuwali patetycznie i pierzchali w mroki, kiedy rozsądkowi należałoby patrzeć możliwie najjaśniej i najchłodniej! Mianowicie we wszystkich górniejszych16 i ważniejszych sprawach.

Kilka tez. — Jednostce, o ile zapragnie ona szczęścia, nie należy dawać przepisów, określających drogę do szczęścia: gdyż szczęście indywidualne wypływa z własnych, nikomu nieznanych prawideł, a przepisy zewnętrzne stanowią jeno przeszkodę i zaporę. — Przepisy zwane „moralnymi” zwracają się w istocie rzeczy przeciw jednostce i bynajmniej jej szczęścia na celu nie mają. Tak samo nie odnoszą się te przepisy do „szczęścia i powodzenia ludzkości” — w ogóle niepodobna skojarzyć tych słów ze ścisłymi pojęciami, nie mówiąc już o tym, iż nie mogą być one gwiazdami przewodnimi na ciemnym dążeń moralnych oceanie. — Nieprawdziwe jest przesądne mniemanie, jakoby moralność więcej sprzyjała rozwojowi rozumu aniżeli niemoralność. Nieprawdą jest, jakoby nieświadomy cel w rozwoju każdej świadomej istoty (zwierzęcia, człowieka, ludzkości itd.) stanowił jej „najwyższe szczęście”: owszem, na wszystkich szczeblach rozwojowych daje się osiągnąć jedyne i nieporównane, ani wyższe, ani niższe, lecz jeno właściwe sobie szczęście. Rozwój nie pragnie szczęścia, lecz rozwoju i nic więcej. — Jeno w takim razie, gdyby ludzkość posiadała powszechnie uznany cel, można by zaproponować: „należy działać tak a tak”: tymczasem celu takiego nie ma. Inna rzecz, ludzkości jakiś cel polecać: wówczas cel jest pomyślany jako coś od naszego widzimisię zależnego; jeżeliby podobał się ludzkości tak, jak go zaproponowano, to na tej podstawie mogłoby istnieć także prawo moralne, również z jej widzimisię wynikające, jednakże dotychczas prawo moralne winno było stać ponad upodobaniem: prawa tego nie chciano właściwie sobie dawać, lecz skądś je brać czy gdzieś je znajdować, czy z mocy jakiegoś rozkazu je otrzymywać.

Panowanie nad sobą i umiarkowanie, tudzież ostateczna ich pobudka. — Zdaniem mym istnieje nie więcej jak sześć zasadniczo różnych metod, by poskromić gwałtowność jakiegoś popędu. Po pierwsze można unikać sposobności zaspakajania popędu tego i przy pomocy długich i coraz dłuższych przerw w zaspakajaniu osłabić go i doprowadzić do zaniku. Następnie można przyjąć sobie za prawidło ścisły, regularny ład w zaspakajaniu go; wnosząc w ten sposób weń regułę tudzież ujmując jego przypływy i odpływy w stałe okresy, zyskuje się między okresami tymi przerwy, w których on nam nie dokucza — po czym można snadź17 przejść do pierwszej metody. Po trzecie, można umyślnie oddać się dzikiemu i nieskiełznanemu zaspokojeniu jakiegoś popędu, by wynieść zeń wstręt, a ze wstrętem przewagę nad tym popędem: oczywiście, jeżeli nie postępuje się przy tym na podobieństwo jeźdźca, który pastwi się do ostatka nad swym rumakiem, lecz sam przy tym kark skręci — co przy próbach tego rodzaju bywa, niestety, regułą. Po czwarte, istnieje sposób intelektualny, mianowicie tak ścisłe skojarzenie zaspokojenia z jakąś nader przykrą myślą, iżby, po niejakim ćwiczeniu, sama myśl o zaspokojeniu wiązała się niezwłocznie z uczuciem wielkiej przykrości (na przykład, gdy chrześcijanin przyzwyczai się do myśli, iż rozkoszy płciowej towarzyszy szyderstwo obecnego diabła, lub że za zabójstwo z zemsty czekają wiekuiste kary piekielne, lub bodaj że kradzież pieniędzy okryłaby go niesławą w oczach najszanowniejszych dlań ludzi, albo gdy kogoś już po raz setny ogarnia namiętne pragnienie samobójstwa, a on pragnieniu temu przeciwstawia myśl o rozpaczy i wyrzutach, jakimi dręczyć się będą jego krewni i przyjaciele, i w ten sposób utrzymuje się na pochyłości życia — wyobrażenia te przejawiają się w nim kolejno niby przyczyna i skutek). Należy tu również objaw, gdy duma ludzka, jak na przykład u lorda Byrona i Napoleona, weźmie na kieł, gdy przewaga jakiegoś jednego uczucia nad ogólnym ustrojem i ładem rozumu stanie się dla niej obrazą: wywołuje to nawykową chęć tyranizowania i niejako miażdżenia popędu. („Nie chcę być niewolnikiem jakiegokolwiek apetytu” — pisał Byron w swym pamiętniku). Po piąte: dokonuje się przemieszczenia zasobów swych sił, podejmując się jakiejś nadzwyczaj ciężkiej i wytężającej pracy lub poddając się umyślnie jakiemuś nowemu urokowi, by w ten sposób swe myśli oraz fizyczną grę sił w inne zwrócić łożyska. Na to samo wychodzi, gdy faworyzuje się czasowo jakiś inny popęd, nastręczając mu częstą sposobność zaspokojenia i czyniąc zeń w ten sposób marnotrawcę siły, którą w innym razie rozporządzałby ów dokuczliwy swym rozkiełznaniem popęd. Niektórzy poszczególny popęd, dążący do narzucenia im swej przewagi, dzierżą przez to na uwięzi, iż wszystkim innym znanym sobie popędom puszczają chwilowo wodze i pozwalają spożyć pokarm, który ów tyran chciałby zachować wyłącznie dla siebie. Wreszcie po szóste: kto, zgodnie ze swym rozumowaniem, zdoła zgnębić i osłabić cały swój ustrój fizyczny i psychiczny, ten oczywiście osiągnie przez to także osłabienie poszczególnego gwałtownego popędu: jak to czyni na przykład człowiek, który głodzi swą zmysłowość, głodząc i poniewierając zarazem swą czerstwość, a częstokroć i swój rozum, na podobieństwo ascety. — Streszczam: unikać sposobności, zaszczepiać w popęd prawidło, wzbudzać doń wstręt i przesyt tudzież kojarzyć go z jakąś niemiłą myślą (o hańbie, przykrych następstwach lub obrażonej dumie), dokonywać przemieszczenia sił, a wreszcie wywoływać ogólne wycieńczenie i osłabienie — oto owe sześć metod: nie leży to jednakże w naszej mocy, byśmy w ogóle chcieli złamać gwałtowność jakiegoś popędu, podobnie jak nie zależy od nas wybór metody tudzież pomyślny jej wynik. W całym tym procesie jest nasz intelekt najwidoczniej jeno ślepym narzędziem jakiegoś innego popędu, współzawodnika naszego dręczyciela: czy to pragnienia spokoju, czy też obawy przed hańbą tudzież innymi przykrymi następstwami, czy wreszcie miłości. Gdy więc nam się zdaje, że to „my” skarżymy się na gwałtowność jakiegoś popędu, w istocie rzeczy jest to popęd, który skarży się na jakiś inny popęd; to znaczy: poczucie cierpienia, jakie nam sprawia taka gwałtowność, każe przypuszczać, iż istnieje równie silny lub jeszcze silniejszy inny popęd i że czeka nas walka, w której intelekt nasz musi stanąć po tej lub owej stronie.

To, co się sprzeciwia. — Można obserwować na sobie następujący proces — i pragnąłbym, by go często obserwowano i stwierdzano. Oto powstaje w nas przeczucie jakowejś nieznanej jeszcze nam rozkoszy i w następstwie budzi się nowe pożądanie. Chodzi teraz o to, co temu pożądaniu się sprzeciwia: gdy są to rzeczy i względy pośledniego rodzaju lub ludzie, dla których niewiele mamy szacunku — to cel nowego pożądania przyobleka się we wrażenie „szlachetny, dobry, chwalebny, godzien ofiary”, całe odziedziczone podłoże moralne wchłania go tedy w siebie, włącza w skład swych jako moralne odczuwanych celów — i odtąd zdaje się nam, że nie dążymy już do rozkoszy, lecz do moralności: przez co stanowczość dążenia naszego wielce się wzmaga.

Podziw dla przedmiotowości. — Kto za lat dziecinnych widywał u swych krewnych i znajomych, śród których wzrósł, przeróżne i silne uczucia, lecz niezbyt subtelną rozkosz i sąd w dziedzinie sprawiedliwości intelektualnej, i skutkiem tego swój najlepszy czas oraz siły strawił na odtwarzanie uczuć: ten w życiu późniejszym dostrzega w sobie, że każda nowa rzecz, każdy nowy człowiek wzbudza w nim niezwłocznie sympatię lub antypatię, zawiść lub pogardę; pod naciskiem tego doświadczenia, wobec którego czuje się bezsilny, podziwia on neutralność odczuwania, czyli „obiektywność”, niby jakiś cud, niby przejaw geniuszu lub najrzadszej moralności, i nie daje wiary, że i ona jest tylko dziecięciem wdrożenia i nawyknienia.

Do historii naturalnej obowiązku i prawa. — Obowiązki nasze — są to prawa innych do nas. Przez co je nabyli? Przez to, iż uważali nas za zdolnych do umów i odwzajemnienia, że postawili nas na równi ze sobą, że ze względu na to coś nam powierzyli, nas wychowywali, upominali, wspomagali. Wypełniamy swój obowiązek — to znaczy: usprawiedliwiamy owo wyobrażenie o naszej mocy, na podstawie którego wszystko to nam wyświadczono, odmierzamy tą samą miarką, jaką nam mierzono. Rzecz to naszej dumy, która nakazuje spełniać obowiązek — pragniemy podźwignąć znów z upadku własną świetność, przeciwstawiając temu, co zrobili dla nas inni, to, co my czynimy dla nich — gdyż wtargnęli oni przez to w zakres naszej mocy i wpływaliby na nią w dalszym ciągu, gdybyśmy nie odwzajemniali się im „obowiązkiem”, to znaczy ich mocy nie czynili uszczerbku. Prawa innych mogą się odnosić li tylko18 do tego, co leży w naszej mocy; byłoby to nierozumem, gdyby chcieli od nas czegoś, nad czym my sami nie mamy władzy. Dokładniej należy rzec: prawa te odnoszą się li tylko do tego, co, wedle ich mniemania, jest w naszej mocy, oczywiście, jeno w takim razie, gdy chodzi o to samo, co i w naszym mniemaniu od naszej zależy mocy. Po obu stronach mógłby łacno zajść ten sam błąd: uczucie obowiązku polega na tym, byśmy ze względu na zakres naszej mocy byli tej samej wiary, co inni: mianowicie, iż przyrzekamy pewne rzeczy, zobowiązać się do nich możemy („wolność woli”). — Moje prawa: jest to ta cząstka mej mocy, którą inni nie tylko mi przyznają, lecz w jej posiadaniu także utrzymać mnie pragną. Co skłania ich do tego? Najpierw: roztropność, obawa i przezorność: bądź to, iż czegoś podobnego (ochrony swych praw) oczekują od nas, bądź też, że walka z nami zda się im niebezpieczną i bezcelową, że w osłabieniu sił naszych widzą niekorzyść dla siebie, gdyż postradaliby odtąd sojusznika w sporze z jakąś wrogą trzecią potęgą. Następnie: dzieje się to drogą daru i odstąpienia. W tym wypadku posiadają inni mocy aż nadto, by cząstkę jej odstąpić i obdarzonemu posiadanie tej cząstki zapewnić: wychodzi się przy tym z założenia, iż niewielkim poczuciem mocy rozporządza ten, kto obdarzać się pozwala. Tak powstają prawa: uznane i poręczone stopnie mocy. Gdy stosunki mocy ulegną zasadniczej zmianie, prawa zanikają i tworzą się nowe — świadczy o tym nieustanne zanikanie i powstawanie praw międzynarodowych. Gdy moc nasza istotnie podupada, zmienia się uczucie tych, którzy nam prawa nasze dotychczas poręczali: zastanawiają się, czy nie mogliby nas podźwignąć — nie czując się zaś na siłach, odmawiają nam odtąd naszych „praw”. Tak samo, gdy moc nasza znamienicie wzrasta, zmieniają się uczucia tych, którzy ją dotychczas uznawali, których uznania odtąd już nie potrzebujemy: próbują tedy, czy nie dałoby się sprowadzić jej do dawniejszej miary, chcieliby targnąć się na nią, powołując się przy tym na swój „obowiązek” — lecz jest to tylko nieużyteczna gadanina. Gdzie prawo włada, tam utrzymuje się niezmiennie stan i stopień mocy, tam zapobiega się jej zmniejszeniu i pomnożeniu. Prawo innych jest to koncesja naszego uczucia mocy na korzyść uczucia mocy u tych innych. Prawa nasze ustają, gdy moc nasza do głębi wstrząśnięta i złamana się okaże: gdy zaś moc nasza wzrośnie niepomiernie, ustają dla nas dotychczas uznawane prawa cudze. — „Człowiek słuszności” potrzebuje nieustannie subtelnego taktu wagi: iżby mógł oznaczyć stopnie mocy i prawa, które, ze względu na znikomość rzeczy ludzkich, jeno czas krótki zachowują równowagę, najczęściej zaś podnoszą się lub opadają — kierować się słusznością jest zatem trudno i potrzeba przy tym wiele wprawy, dobrej woli oraz bardzo wiele doskonałego ducha.

Dążność do wyróżnienia się. — Dążność do wyróżnienia się ma wciąż na oku bliźniego i pragnie wiedzieć, co on czuje: jednakże współodczuwanie i współwiedza, których do zaspokojenia swego potrzebuje ów popęd, nader niewiele mają wspólnego z pogodą, współczuciem i dobrotliwością. Owszem, chciałoby się domyślać lub widzieć, jak bliźni z naszego powodu zewnętrznie lub wewnętrznie cierpi, jak traci panowanie nad sobą i ulega wrażeniu, jakie nań wywiera dłoń nasza lub bodaj nasz widok; gdyby nawet człowiek, dążący do wyróżnienia się, darzył lub chciał darzyć wrażeniem miłym, podniosłym albo rozweselającym, to i w takim razie nie osiągnąłby tego rezultatu, o ile by bliźniego przy tym radował, rozweselał, podnosił, zamiast wtargnąć w jego duszę, kształt jej zmienić i wedle woli swej nią rozporządzić. Dążenie do wyróżnienia się jest dążeniem do pokonania bliźniego, chociażby nader pośredniego i jeno wyczutego lub nawet wymarzonego. Istnieje długi szereg stopni tego w skrytości pożądanego pokonania, a zupełny ich wykaz równałby się niemal historii kultury, od pierwszego jeszcze potwornego barbarzyństwa aż do potworności przesubtelnienia oraz chorobliwego idealizmu. Dążność do wyróżnienia się — by wymienić tylko niektóre szczeble tej długiej drabiny — niesie bliźniemu: katusze, po czym razy, po czym przerażenie, po czym trwożne zdumienie, po czym zdziwienie, po czym zawiść, po czym podziw, po czym podniesienie, po czym radość, po czym wesołość, po czym śmiech, po czym wyśmianie, po czym wydrwienie, po czym wyszydzenie, po czym rozdawanie razów, po czym zadawanie mąk — u szczytu tej drabiny stoi asceta i męczennik; najwyższą jego rozkoszą jest: w następstwie swego popędu do wyróżnienia się tego właśnie doświadczyć na sobie samym, co jego antypoda, stojący na pierwszym szczeblu drabiny, mianowicie barbarzyńca, daje uczuć komuś innemu, przed którym i ze szkodą którego wyróżnić się pragnie. Tryumf ascety nad sobą samym, wzrok jego zwrócony przy tym w głąb własnej duszy, ten wzrok, co rozszczepia człowieka na cierpiącego i widza, co wybiega w świat zewnętrzny jeno po to, by zebrać w nim niejako drwa do własnego stosu, ta ostatnia tragedia popędu do wyróżnienia się, w której występuje tylko jedna osoba, w sobie samej się dożarzająca — oto zakończenie godne początku: w obu razach niewysłowione szczęście na widok katuszy! Jakoż szczęście, pojęte jako najżywsze uczucie mocy, snadź19 nigdzie nie było tak wielkie, jak w duszach zabobonnych ascetów. Wyrazili to bramani w legendzie o królu Vicvamitra20, który z tysiącletniej pokuty taką zaczerpnął siłę, iż podjął się zbudować nowe niebo. Sądzę, iż w całej tej dziedzinie doświadczeń wewnętrznych jesteśmy obecnie nieudolnymi nowicjuszami i po omacku szukamy rozwiązania zagadki; cztery tysiące lat temu wiedziano więcej o tych diabelskich subtelnościach rozkoszowania się sobą. Stworzenie świata: kto wie, czy jakiemuś ówczesnemu marzycielowi indyjskiemu nie zdało się ono procedurą ascetyczną, którą Bóg przedsięwziął ze sobą samym! Być może, iż Bóg chciał zakląć siebie w ruchomą przyrodę niczym w jakieś narzędzie tortury, by doznać przy tym zdwojonej błogości i mocy! Dajmy na to, iż byłby to na domiar Bóg miłości: jakaż to dlań rozkosz stwarzać cierpiących ludzi, na ich widok iście bosko i nadludzko doznawać nieukojonych katuszy i w ten sposób tyranizować samego siebie! Kiedy zaś jeszcze przypuścimy, że byłby to Bóg nie tylko miłości, lecz także świętości i bezgrzeszności: co za obłędy targają snadź tym boskim ascetą, gdy stwarza grzechy, grzeszników i wiekuiste potępienia, gdy pod swymi niebiosy i stolicą wyczarowuje niezmierzony padół wieczystych katuszy, wieczystych westchnień i jęków! — Wykluczone to nie jest, iż duszom Pawła, Dantego, Kalwina oraz im podobnych udało się przeniknąć straszliwą tajemnicę takich upojeń mocy; — w obliczności21 dusz tych można by spytać: czy istotnie obieg dążności do wyróżnienia się raz na zawsze zakończył się i zamknął się w sobie na ascecie? Czy nie można by przebiec go raz jeszcze od początku, zasadniczego nastroju ascety i razem współczującego Boga nie naruszając w niczym? Sprawiać tedy przykrość innym, by przez to sprawiać przykrość sobie i dzięki temu nad sobą i swym współczuciem tryumfować, napawać się nieograniczonością mocy! — Przebaczenia dla tych niepohamowanych rozmyślań nad wszystkim, co dla niepohamowanych zachcianek mocy możliwe snadź już było na ziemi!

O poznaniu człowieka cierpiącego. — Stan ludzi chorych, udręczanych przez cierpienia długo i okropnie, lecz zachowujących mimo to niezmąconą bystrość rozumu, nie jest dla poznania bez wartości — jeżeli już nawet pominiemy dobrodziejstwa intelektualne, każdej głębokiej samotności, każdemu nagłemu i dozwolonemu wyswobodzeniu ze wszystkich nawyknień i obowiązków towarzyszące. Człowiek nawiedzony ciężkim cierpieniem z przerażającym chłodem wyziera na rzeczy: znikają dlań wszystkie owe drobne, kłamliwe czarodziejstwa, w których zazwyczaj pławią się rzeczy, widziane okiem zdrowego: ba, nawet on sam traci opył i barwę. Dajmy na to, iż żył dotychczas w jakimś niebezpiecznym marzycielstwie: to najwyższe otrzeźwienie bólu jest środkiem, by się zeń otrząsnął, i snadź22 środkiem jedynym. (Być może, iż czegoś podobnego doznał na krzyżu twórca chrześcijaństwa: gdyż bezgraniczną tchnące goryczą słowa „Boże, mój Boże, czemuś mnie opuścił!”, o ile zrozumie się je do głębi, jak zrozumiane być winny, zawierają świadectwo ogólnego opamiętania się i rozczarowania do złudy swego żywota; w chwili najwyższej męki spojrzał on na siebie okiem jasnowidza, podobnie jak w opowieści poety biedny konający Don Quixote). Za sprawą niesłychanego napięcia intelektu, co bólowi chce dotrzymać pola, wszystko, na co spojrzy, nowym jakimś rozbłyska mu światłem: niewysłowiony czar wszystkich nowych oświetleń niejednokrotnie ma tyle mocy, iż urąga wszelakim ponętom samobójstwa i rozbudza w cierpiącym najżywszą chęć dalszego istnienia. Z pogardą myśli on o ciepłej błogości mglistego świata, w którym bezmyślnie przebywa człek zdrowy; z pogardą wspomina najszlachetniejsze i najmilsze rojenia, w których igrał pierwej ze sobą samym; jest to dlań rozkoszą wywoływać zaklęciem tę pogardę jakby z najgłębszych piekieł i napawać w ten sposób duszę piołunem cierpienia: równoważy nim ból fizyczny — czuje, iż tego właśnie równoważnika potrzeba mu obecnie! W straszliwym jasnowidzeniu swej istoty rozkazuje sobie: „bądźże23 raz swym własnym oskarżycielem i katem, niechaj cierpienie będzie dla ciebie przez ciebie samego wymierzoną karą! Raduj się ze swej przewagi sędziowskiej; jeszcze więcej: rozkoszuj się swym zachceniem, swą tyrańską samowolą! Wydźwignij się ponad swe życie i ponad swe cierpienie, z wysoka patrz na podstawy i bezpodstawność!”. Duma nasza dębi24 się, jak nigdy przedtem: czar to dla niej nieporównany, wbrew takiemu tyranowi, jakim jest ból, wbrew podszeptom jego, byśmy świadczyli przeciwko życiu — występować właśnie w obronie życia. W stanie tym opieramy się zapamiętale wszelkiemu pesymizmowi, by nie zdawał się następstwem naszego stanu, by jako zwyciężonych nas nie upokarzał. Rozkosz, jaką daje sprawiedliwość sądu, nigdy większa od obecnej nie jest, gdyż obecnie jest to tryumf nad sobą oraz nad niepomiernym przeczuleniem, zdolnym uniewinnić wszelką niesprawiedliwość sądu; ale my uniewinnienia nie chcemy, właśnie teraz chcielibyśmy dowieść, iż możemy być „bez winy”. Popadamy w istne kurcze pychy. — I oto jawi się wczesny brzask ukojenia, uzdrowienia — zaś omal pierwszym przejawem jego jest to, iż zwracamy się przeciwko nadmiarowi pychy naszej: zowiemy ją swym głupstwem i próżnością — doznaliżeśmy czegoś, czego nikt nie doznał! Niepomni wdzięczności upokarzamy wszechmocną dumę, dzięki której znosiliśmy ból, i pragniemy gorąco odtrutki na nią: chcemy stać się obcymi sobie, wyzuć się z osobowości, ponieważ ból tak długo i tak przemożnie czynił nas osobistymi. „Precz, precz z tą dumą!” — wołamy. — „Była ona jedną chorobą i jednym kurczem więcej! Na przyrodę i ludzi patrzymy znów — pożądliwym okiem: wspominamy z bolesnym uśmiechem, iż wiemy teraz o nich niejedną rzecz nową i inną, aniżeli pierwej, że spadła zasłona — a jednak krzepi nas to wielce, iż widzimy znów przyćmione światła życia, że wychodzimy z przerażającej trzeźwej jaśni, przez którą i w której podczas cierpienia widzieliśmy i przenikaliśmy spojrzeniem rzeczy. Nie gniewamy się, gdy czarodziejstwa zdrowia znów swą igraszkę poczynają — patrzymy na nie jak przemienieni, łagodnie i wciąż jeszcze z uczuciem znużenia. W stanie tym niepodobna słuchać muzyki i nie płakać. —

Tak zwana „jaźń”. — Mowa oraz przesądy, podwaliny jej stanowiące, przeszkadzają nam niejednokrotnie w zbadaniu wewnętrznych procesów i popędów: na przykład dlatego, iż słowa istnieją właściwie li na określenie superlatywnych stopni tych procesów i popędów — my zaś tam, gdzie słów brak, nawykliśmy nie obserwować już dokładnie, gdyż to niemiło jeszcze i tam myśleć dokładnie; co więcej, ongi wnioskowano mimowolnie, iż gdzie kończy się dziedzina słów, tam też kończy się dziedzina bytu. Gniew, nienawiść, miłość, współczucie, żądza, poznanie, radość, ból — są to miana stanów krańcowych: łagodniejsze, pośrednie, tym bardziej wciąż czynne stopnie niższe uchodzą naszej uwagi, acz one to właśnie snują tkankę naszej doli i charakteru. Te krańcowe wybuchy — nawet najniklejsza świadoma przyjemność lub przykrość przy spożywaniu jakiejś potrawy, przy słuchaniu jakiegoś dźwięku jest snadź25 wciąż jeszcze, o ile ją słusznie ocenimy, krańcowym wybuchem — rozdzierają częstokroć tkankę i są gwałtownymi wyjątkami, niepomiernym zazwyczaj wywołanymi nagromadzeniem — a jako takie o, jakże mogą wprowadzić w błąd widza! Niemniej jak wprowadzają w błąd sprawcę. My wszyscy nie jesteśmy tym, czym się zdajemy ze stanów tych, które jedynie są dostępne świadomości i słowom naszym — jako też, co za tym idzie, pochwale i naganie; nabieramy o sobie fałszywego pojęcia na podstawie tych silniejszych, jedynie znanych nam wybuchów, wyprowadzamy wnioski z materiału, w którym wyjątki mają nad regułą przewagę; mylimy się w odczytywaniu tych pozornie wyraźnych głosek istoty naszej. A jednak mniemanie nasze o sobie, do którego błędną doszliśmy drogą, to tak zwane „ja” bierze odtąd współudział w pracy nad naszą dolą i charakterem. —

Nieznany świat „subiektu”. — Rzeczą, którą od najdawniejszych czasów aż po dziś dzień tak trudno ludziom pojąć przychodzi, jest ich nieznajomość siebie samych. Nie tylko w sprawie dobra i zła, lecz także w sprawach o wiele ważniejszych! Wciąż jeszcze utrzymuje się odwieczne złudzenie, iż wiadomo, dokładnie nam jest wiadomo, jak w każdym wypadku odbywają się czyny ludzkie. Nie tylko „Bóg, co patrzy w serce”, nie tylko sprawca zastanawiający się nad swym czynem — ale i nikt inny nie wątpi, że zdaje sobie sprawę z istotnego przebiegu czynu drugiego człowieka. „Wiem, czego chcę, co uczyniłem, jestem wolny i za siebie odpowiedzialny, czynię odpowiedzialnymi innych, mogę nazwać po imieniu wszystkie etyczne możliwości, wszystkie odruchy wewnętrzne, czyn jakiś poprzedzające; postępujcie sobie, jak chcecie — znam ja się na tym i znam was wszystkich!” — tak myślał niegdyś każdy, tak myśli prawie każdy. Sokrates i Plato, w sprawie tej wielcy sceptycy i godni podziwu nowatorowie, wierzyli jednakże ślepo w ów fatalny przesąd, w ów gruby błąd, iż „słuszne postępowanie musi być następstwem słusznego poznania” — osobliwie zaś co do tej zasady pozostali spadkobiercami powszechnego zaślepienia i szaleństwa: iż istota jakiegoś czynu jest czymś wiadomym. „Byłoby to rzeczą okropną, gdyby wniknięcie w istotę słusznego czynu nie powodowało słusznego czynu” — oto jedyny sposób, w jaki ci wielcy uważali za stosowne myśl tę udowodnić, odwrócenie jej zdało się im niepodobieństwem i szaleństwem — a jednak właśnie to odwrócenie jest nagą, codziennie i co godzina sprawdzającą się od wieków rzeczywistością! Nie jestże to ową „okropną” prawdą: iż to, co o jakimś czynie w ogóle wiedzieć można, nigdy nie wystarcza, by czynu tego dokonać, iż pomostu od poznania do czynu ani razu dotychczas przerzucić się nie udało? Czyny nie są nigdy tym, czym się nam wydają! Ileż to trudności musieliśmy przezwyciężyć, zanim nauczyliśmy się, iż rzeczy zewnętrzne nie są tym, czym się nam wydają — otóż z światem wewnętrznym jest tak samo! Czyny moralne są po prawdzie „czymś innym” — więcej powiedzieć nie możemy: zaś wszystkie czyny są w istocie swej nieznane. Wręcz odmienny pogląd był i jest powszechną wiarą: najdawniejszy realizm mamy przeciw sobie; „czyn jest tym, czym nam się wydaje”, tak myślała dotychczas ludzkość. (Przy ponownym odczytywaniu tych słów przypomniał mi się nader wymowny ustęp z Schopenhauera; przytaczam go na dowód, że i Schopenhauer uwiązł, i to bez żadnego skrupułu, w matni tego moralnego realizmu: „każdy z nas jest istotnie powołanym i najzupełniej moralnym sędzią, zna dobre i złe, jest święty, o ile dobre miłuje, a złym się brzydzi — wszystkim tym jest każdy człowiek, gdy roztrząsa się nie jego własne, lecz cudze uczynki, gdy mu pozostaje tylko chwalić lub ganić, brzemię zaś wykonania na cudzych spoczywa barkach. Zatem każdy w roli spowiednika może wyręczyć Boga”).

W więzieniu. — Oko me, bez względu na swą siłę lub słabość, widzi jeno na pewną odległość; w okręgu tym przebywam i żyję, ta linia widnokrężna jest mym najbliższym wielkim i małym przeznaczeniem, którego uniknąć nie sposób. Każdą istotę otacza taki krąg współśrodkowy, posiadający właściwy sobie środek. Podobnie w ciasnej przestrzeni zamyka nas ucho, tak samo dotyk. Miarą tych widnokręgów, w które, niczym w więzienne cele, zamykają każdego z nas zmysły, mierzym tedy świat; zwiemy to bliskim, owo dalekim, to wielkim, owo małym, to twardym, owo miękkim: mierzenie to nazywamy odczuwaniem — wszystko to, wszystko jest samo w sobie błędem! Ilością wrażeń i doświadczeń, które w pewnym czasokresie mniej więcej spotkać nas mogą, mierzymy swe życie, powiadamy, że jest długie lub krótkie, bogate lub ubogie, pełne lub puste: zaś miarą zwykłego ludzkiego życia mierzymy istnienie wszystkich innych stworzeń — wszystko to, wszystko jest samo w sobie błędem! Gdyby wzrok nasz stokroć lepiej widział na bliską odległość, to człowiek zdałby się ogromnym; ba, można by wyobrazić sobie narządy, które powiększyłyby go w nieskończoność. I na odwrót, mogłyby istnieć narządy, które całe systemy słoneczne pomniejszałyby i zdrabniały dla naszego odczuwania do rozmiarów jednej jedynej komórki: zaś istotom o wręcz odmiennym ustroju jedna komórka ludzkiego ciała ze względu na swe ruchy, budowę i harmonię mogłaby się wydawać systemem słonecznym. Nawyknienia zmysłów naszych osnuły nas kłamstwem i urojeniem: te zaś stanowią podstawy wszystkich naszych sądów, całego naszego „poznania” — niepodobna ujść, wyśliznąć się czy wymknąć w świat rzeczywisty! Znajdujemy się w swych sieciach, my, pająki, i to jeno możemy chwytać, co w sieć naszą schwytać się da.

Czymże jest bliźni! — Cóż my wiemy o bliźnim, znając tylko jego granice, inaczej to, czym on w nas niejako wrzyna się i wciska? Nie pojmujemy go wcale, zdajemy sobie sprawę jeno ze zmian własnych, których on jest przyczyną — to, co wiemy o nim, podobne jest pustej ujętej w kształt przestrzeni. Przypisujemy mu odczuwania, które uczynki jego w nas wywołują, i dajemy mu w ten sposób fałszywą odwrotną pozytywność. Według swej znajomości siebie urabiamy zeń satelitę swego własnego systemu: kiedy nam świeci lub się ściemnia, my zaś jednego i drugiego jesteśmy ostatnią przyczyną — wierzymy jednakże w coś wręcz przeciwnego! Świecie widziadeł, w którym żyjemy! Przeinaczony, wywrócony na nice, pusty, a jednak w urojeniu pełny i prosty świecie!

Doznawanie i rojenie. — Chociażby ktoś znajomość siebie posunął nie wiedzieć jak daleko, to jednak trudno wyobrazić sobie coś niezupełniejszego od obrazu wszystkich razem popędów wchodzących w skład jego istoty. Zaledwie pospolitsze zdoła on nazwać po imieniu: ilość ich i siła, ich przypływy i odpływy, wzajemne ich oddziaływanie na siebie, zaś przede wszystkim prawidła ich odżywiania są dlań zgoła nieznane. To odżywianie bywa zatem dziełem przypadku: raz temu, to znów owemu popędowi rzucają codziennie nasze doświadczenia jakiś łup, który on chciwie chwyta, ale całkowity tok tych zdarzeń nie przedstawia żadnego rozumnego związku z potrzebami odżywczymi wszystkich społem popędów: stałym następstwem bywa zagłodzenie i zmarnienie jednych tudzież przekarmienie innych popędów. W każdej chwili życia wypuszcza istota nasza kilka polipich ramion i traci ich kilka, zależnie od pożywienia, którego chwila owa dostarcza lub nie dostarcza. Doświadczenia nasze, jak już wspomniano, są w tym znaczeniu pokarmem, rozdawanym jednakże na ślepo, bez oglądania się na to, czy jedne popędy głód cierpią, inne zaś nakarmiły się już do syta. Skutkiem tego przypadkowego odżywiania jego części, cały rozwinięty polip będzie równie czymś przypadkowym, jak jego powstawanie. Określmy to wyraźniej: skoro popęd jakiś znajdzie się w tym położeniu, że potrzebuje zaspokojenia, ćwiczenia swej siły, jej upustu lub nasycenia jakiejś próżni — są to tylko przenośnie obrazowe — to każde zdarzenie codzienne obchodzi go o tyle, o ile do celu przydatne mu być może; czy więc człowiek chodzi lub odpoczywa, gniewa się lub czyta, mówi, walczy lub cieszy się, spragniony popęd dotyka niejako swymi mackami każdego stanu, jaki człowieka nawiedzi, i zazwyczaj nic w nim dla siebie nie znajduje, musi zatem czekać i znosić męki pragnienia: jeszcze chwila, a poczyna słabnąć, jeszcze kilka dni lub miesięcy bez zaspokojenia, a uschnie jak roślina pozbawiona deszczu. To okrucieństwo przypadku rzucałoby się snadź26 jeszcze jaskrawiej w oczy, gdyby wszystkie popędy występowały równie dotkliwie jak głód, który wymarzoną potrawą zaspokoić się nie da; atoli większość popędów, osobliwie tak zwanych moralnych, tak właśnie czyni — o ile wyjdzie się z mego przypuszczenia, iż sens i wartość snów naszych zasadza się na tym, że wyrównywają one do pewnego stopnia ów przypadkowy brak „pokarmu” za dnia. Dlaczego sen wczorajszy był pełen łez i pieszczotliwości, onegdajszy pełen żartów i swawoli, zaś jeszcze dawniejszy pełen przygód i nieustannych, posępnych poszukiwań? Dlaczego w jednym rozkoszuję się niewysłowioną rozkoszą muzyki, w drugim zaś wzbijam się radośnie orlim lotem ku dalekim szczytom? Te marzenia, które dla naszych popędów tkliwości, żartobliwości lub awanturniczości, czy też dla naszych zachceń gór i muzyki stanowią upust i arenę — snadź każdy może przytoczyć jeszcze wymowniejsze przykłady — są interpretacjami naszych pobudzeń nerwowych podczas snu, nader wolnymi, nader dowolnymi interpretacjami obiegu krwi, ruchów jelit, ucisku ramienia lub kołdry, głosów, dolatujących nas od dzwonów na wieżach, chorągiewek blaszanych na dachach i włóczęgów nocnych. Iż ten tekst, co noc na ogół wielce do siebie podobny, tak rozmaitym podlega komentarzom, że marzący umysł wczoraj i dzisiaj tak rozmaite wyobraża sobie przyczyny jednych i tych samych pobudzeń nerwowych: pochodzi to stąd, iż sufler tego umysłu wczoraj i dzisiaj nie był ten sam — jakiś inny popęd szukał ujścia, zaspokojenia, zajęcia, ćwiczenia, orzeźwienia — była to właśnie chwila najpotężniejszego jego przypływu, gdy wczoraj przypadła ona na inny. — Życie na jawie nie ma tej swobody interpretacji, co życie we śnie, jest mniej poetyckie i nieokiełznane — lecz czyż mam wykazywać, że popędy nasze tak samo na jawie interpretują pobudzenie nerwowe i stosownie do swych potrzeb oznaczają ich „przyczyny”? Iż między snem i jawą nie ma żadnej zasadniczej różnicy? Iż nawet przy porównaniu nader rozmaitych stopni kultury, swoboda interpretacji rozbudzonej na jednym z tych stopni, swobodzie interpretacji sennej na innym z nich bynajmniej nie ustępuje? Że także nasze sądy i oceny moralne są obrazami i rojeniami nieznanego nam procesu fizjologicznego, rodzajem nawykowego języka na określenie pewnych pobudzeń nerwowych? Że cała nasza tak zwana świadomość jest mniej lub więcej fantastycznym komentarzem do niewiadomego, snadź niedostępnego dla naszej wiedzy, ale odczuwanego tekstu? — Weźmy błahe zdarzenie. Dajmy na to, iż, przechodząc pewnego dnia przez rynek, zauważymy, że ktoś z nas się śmieje: zdarzenie to będzie dla nas oznaczało to lub owo; zależnie od tego, czy ten lub ów popęd dosięgnął w nas właśnie swego szczytu — zależnie od tego, jacy jesteśmy, jest to wręcz różne zdarzenie. Jeden przyjmie je jak kroplę deszczu, drugi strzepnie z siebie niby owada, trzeci wda się w sprzeczkę, czwarty rzuci okiem na swe ubranie, inny pogrąży się w rozmyślaniach nad śmiesznością w ogóle, jeszcze inny ucieszy się, że do wesołości i słoneczności świata przyczynił się mimowolnie jednym promieniem — w każdym zaś razie stało się to ku zadowoleniu jakiegoś popędu, czy to gniewu, czy zapalczywości, czy refleksyjności, czy dobrotliwości. Popęd ten uchwycił zdarzenie niby swój łup: czemuż on właśnie? Gdyż był spragniony, głodny i czyhał na zdobycz. — Onegdaj o 11-tej przed południem runął tuż przede mną nagle jakiś człowiek jak gdyby rażony piorunem, wszystkie obecne kobiety krzyknęły; ja zaś dźwignąłem go na nogi i czekałem, aż znów odzyskał mowę — nie drgnął mi przy tym żaden mięsień w twarzy, nie odezwało się żadne uczucie, nie doznałem lęku ni współczucia, lecz uczyniłem to, co było na razie najrozumniejsze, i oddaliłem się obojętnie. Gdyby mi ktoś dzień przedtem był zapowiedział, iż nazajutrz o 11-tej ktoś w ten sposób obok mnie upadnie — byłbym przeszedł wszelakie męki, spędziłbym noc bezsennie, a w chwili rozstrzygającej stałbym się może podobnym owemu człowiekowi, zamiast przyjść mu z pomocą. Wszystkie możliwe popędy miałyby czas zdarzenie to sobie wyobrazić i roztrząsnąć. — Czymże są nasze doświadczenia życiowe? Raczej tym, co w nie wkładamy, aniżeli tym, co się w nich znajduje! A może należałoby nawet powiedzieć: W istocie nic w nich nie ma? Doznawać jest to marzyć?

Gwoli uspokojenia sceptyka. — „Zgoła nie wiem, co czynię! Zgoła nie wiem, co mam czynić!” — To prawda, nie wątp jednakże, że cię czynią! Nieustannie! Po wszystkie czasy nie rozróżniała ludzkość trybu czynnego od trybu biernego, jest to jej wiekuisty błąd gramatyczny.

„Przyczyna i skutek”! — Na tym zwierciadle — gdyż intelekt nasz jest zwierciadłem — dzieje się coś, co dowodzi regularności, coś określonego odbywa się za każdym razem po czymś innym określonym — my zaś, gdy to zauważymy i nazwać chcemy, zowiemy przyczyną i skutkiem: co za szaleństwo! Jak gdybyśmy coś z tego pojmowali i pojąć mogli! Toć nie widzieliśmy nic prócz obrazów „przyczyn i skutków”. A właśnie ta obrazowość uniemożliwia wniknięcie w istotniejszą od kolejności łączność!

Cele w przyrodzie. — Kto z całą swobodą badacza zajmie się historią oka tudzież kształtów jego u najniższych ustrojów i cały kolejny rozwój oka wykaże, ten musi dojść do następnego wielkiego wyniku: że wzrok nie stanowił bynajmniej zamiaru przy powstaniu oka, lecz owszem pojawił się dopiero wtedy, gdy przypadek narząd jego już skonstruował. Jeden taki przykład: a „cele” niby łuski spadną nam z oczu!

Rozum. — Jak pojawił się rozum na świecie? Rzecz prosta, w nierozumny sposób, przypadkiem. Należałoby go odgadywać jak zagadkę.

Czym jest chcenie? — Śmiejemy się z człowieka, co, wyszedłszy ze swej komnaty tej samej chwili, gdy słońce ze swojej wychodzi, powiada: „chcę, by wzeszło słońce”; i z tego, co, koła w biegu zatrzymać nie mogąc, rzecze: „chcę, by się toczyło”; i z tego, co, powalony w zapasach, woła: „ległem, gdyż chcę tu leżeć!”. Zaprzestańmy jednakże pośmiewiska! Czyż nie postępujemy podobnie jak ci trzej, ilekroć używamy słowa: „chcę”?

O „dziedzinie wolności”. — Więcej, o wiele więcej jesteśmy zdolni pomyśleć, aniżeli doznać i uczynić — znaczy to, iż myślenie nasze jest powierzchowne i zadowala się powierzchnią, ba, ze swej powierzchowności nie zdaje sobie sprawy. Gdyby nasz intelekt rozwijał się ściśle w miarę sił naszych i ich ćwiczenia, to na czoło myślenia swego wysunęlibyśmy zasadę, iż tylko to zdolni jesteśmy pojąć, co możemy uczynić, — jeżeli pojmowanie w ogóle istnieje. Człowiekowi spragnionemu nie dostaje wody, ale myśli jego nasuwają mu ją wciąż przed oczy, jak gdyby o wodę było bardzo łatwo — właściwa intelektowi powierzchowność tudzież poprzestawanie na małym z istotnie dotkliwej potrzeby nie zdaje sobie sprawy i napawa go poczuciem swej wyższości: dumny jest z tego, że może więcej, że bieży chyżej, że niemal w okamgnieniu zdolen stanąć u celu — tak więc świat myśli w porównaniu ze światem działania, chcenia i doznawania zda się dziedziną wolności: jest zaś, jak powiedziano, jeno dziedziną płytkości i niewielkich wymagań.

Zapomnienie. — Nie dowiedziono jeszcze, iż zapomnienie istnieje; wiemy jedynie, iż nie leży w naszej mocy coś znów sobie przypomnieć. W tę szczerbę naszej mocy wstawiliśmy tymczasowo słówko „zapomnienie”: jakby pomnażając poczet swych zdolności. Lecz cóż ostatecznie jest w naszej mocy! — Jeżeli to słowo wypełnia jedną szczerbę w naszej mocy, to czyż inne słowa nie wypełniają szczerb w wiedzy o naszej mocy?

Zgodnie z celem. — Żadne snadź27 uczynki nie bywają gorzej rozumiane od uczynków zgodnych z celami, gdyż te uchodziły zawsze za najzrozumialsze i są dla naszej świadomości najpowszedniejsze. Wielkie problematy leżą na ulicy.

Sen i odpowiedzialność. — Za wszystko chcecie być odpowiedzialni, okrom28 snów swoich! Co za nikczemna słabość, we wnioskowaniu jaki brak odwagi! Nic tak bardzo nie jest własnością waszą jak sny wasze! Nic do tego stopnia nie jest waszym dziełem! Tworzywem, formą, trwaniem, aktorem, widzem — w komediach tych wszystkim jesteście wy sami! A jednak tu właśnie wzdragacie się i wstydzicie siebie samych, i już Edyp, ów mądry Edyp, szukał pociechy w myśli, iż za sny nasze nie jesteśmy odpowiedzialni. Wnioskuję stąd, iż przeważająca większość ludzi do ohydnych snów poczuwać się musi. Gdyby było inaczej: z jakąż skwapliwością wyzyskano by swe nocne rojenia na chwałę pychy ludzkiej! — Trzebaż dodawać, iż mądry Edyp miał słuszność, że istotnie za sny nasze — lecz tak samo i za jawę naszą odpowiedzialni nie jesteśmy, i że rodzicami nauki o wolności woli jest duma człowieka tudzież jego przeświadczenie o swej mocy. Powtarzam to snadź29 za często: lecz przynajmniej nie stanie się to dlatego błędem.

O rzekomej walce motywów. — Mówi się o „walce motywów”, atoli określa się tym słowem walkę, która walką motywów nie jest. Mianowicie: w naszej rozważającej świadomości wyłaniają się przed czynem kolejno następstwa różnych czynów, których w swym mniemaniu moglibyśmy dokonać, my zaś porównujemy te następstwa. Zda się nam, żeśmy gotowi do jakiegoś czynu, skoro utwierdzimy się w przekonaniu, iż następstwa jego w przeważnej części będą dla nas pomyślne; zanim jednakże w swych rozważaniach dojdziemy do tego wyniku, musimy nieraz zadać sobie niemało trudu, gdyż niełatwo jest odgadnąć następstwa, dojrzeć je w całej ich sile, i to wszystkie bez żadnej omyłki: na domiar w rachunku tym trzeba jeszcze uwzględnić przypadek. Przejdźmy atoli30 do rzeczy najtrudniejszej: wszystkie te następstwa, które poszczególnie niełacno dają się oznaczyć, muszą być teraz pospołu zważone i porównane na jednej wadze; a tak często dla tej kazuistyki korzyści brak nam wagi tudzież ciężarków, z powodu różnic w jakości wszystkich tych możliwych następstw. Przypuśćmy jednakże, iż pokonaliśmy i tę trudność, że następstwa, dające się wzajemnie odważyć, dostały się przypadkiem na wagę naszą: w takim razie obraz następstw jakiegoś określonego uczynku stanowi dla nas motyw, by właśnie tego uczynku dokonać — tak! Li jeden motyw! Jednakże w chwili, gdy przystępujemy ostatecznie do wykonania czynu, niejednokrotnie ma na nas wpływ inny rodzaj motywów, aniżeli wspomniany powyżej „obraz następstw”. Raz oddziałuje nawyknienie naszej gry sił, to znów nieznaczny bodziec ze strony osoby, której się lękamy, czy też ją kochamy lub czcimy, albo zmysł wygody, który woli to, co nawinie się pod rękę, albo podniecenie wyobraźni, spowodowane pierwszym lepszym najdrobniejszym zdarzeniem w chwili rozstrzygającej; odzywają się zgoła nieobliczalne wpływy cielesne, oddziałuje kaprys, oddziałuje skok jakowegoś afektu, co przypadkiem gotów był właśnie do skoku: słowem, działają motywy, których nie znamy wcale, albo znamy nader niedokładnie, i których do rachunku zawczasu nigdy wciągnąć nie możemy. Prawdopodobnie między nimi toczy się także walka, odbywa się wahanie w tę i ową stronę, podnoszenie się i opadanie ciężarków — i to byłoby właściwą „walką motywów” — coś dla nas zgoła niewidzialnego i nieświadomego. Obliczyłem korzyści i następstwa, i pomnożyłem w ten sposób szyk bojowy motywów o jeden motyw nader istotny — atoli tego szyku bojowego ani nie ustawiam, ani nie widzę: ukryta jest dla mnie walka i ukryte zwycięstwo jako zwycięstwo; dowiaduję się bowiem wprawdzie, co ostatecznie czynię — ale nie dowiaduję się, który właściwie motyw odniósł przez to zwycięstwo. Nawykliśmy jednakże wszystkich tych nieświadomych procesów nie brać w rachubę i przygotowanie do jakiegoś czynu ogarniać myślą jeno po kresy świadomości: tak więc walkę motywów pomieszaliśmy z możliwymi następstwami rozmaitych uczynków — jedno z najbrzemienniejszych w skutki i dla rozwoju morału najfatalniejszych pomieszań!

Cele? Wola? — Przywykliśmy wierzyć w dwie dziedziny, w dziedzinę celów i woli, jako też w dziedzinę przypadków; w ostatniej panuje niedorzeczność, coś tam w niej się dzieje, lecz nikt nie umie powiedzieć: dlaczego? po co? — Obawiamy się tego państwa wielkiej kosmicznej głupoty, gdyż zazwyczaj poznajemy je w ten sposób, iż w świat inny, w świat celów i zamiarów, spada ono niby cegła z dachu i jakiś piękny cel nam zabija. Wiara ta we wspomniane dwie dziedziny jest praodwieczną baśnią i romantyką: my, mądre karły, z naszą wolą i naszymi celami, bywamy udręczani przez głupie, arcygłupie olbrzymy przypadki, co nas przewracają, często miażdżą na śmierć — lecz mimo to nie chcielibyśmy istnieć bez straszliwej poezji tego sąsiedztwa, gdyż te potwory jawią się nieraz wtedy, gdy życie w pajęczej sieci celów poczyna nas nudzić lub trwożyć, i dają wzniosły obrót rzeczom, rozdzierając naraz swą dłonią całą sieć — nieumyślnie, gdyż są nierozumne! Nie wiedzą nawet o tym! Ale ich grube kościste ręce przenikają sieć naszą niby powietrze. — To państwo nieobliczalności, tę dziedzinę wzniosłego wiekuistego nierozumu zwali Grecy Moira i niby widnokręgiem okalali nią swych bogów, którzy poza jej obrębem ani widzieć ani działać nie mogli; wynikało to u nich z owej skrytej względem bogów przekory, przejawiającej się u niektórych ludów w tej formie, iż wprawdzie nie szczędzi się modłów, lecz zawsze jakąś broń zachowuje się dla siebie w odwodzie; na przykład u Indów i Persów pozostawali oni w zależności od ofiar śmiertelników, którzy w ostateczności mogli ich ogłodzić i zamorzyć głodem na śmierć; śród twardych melancholijnych Skandynawów rodzi się znów wyobrażenie o przyszłym zmierzchu bogów i w zamian za trwogę, jaką oni przejmują, napawa rozkoszą cichego odwetu. Inaczej przedstawia się natomiast chrześcijaństwo oraz jego, Indom i Persom, Grekom i Skandynawom zarówno obce, uczucie zasadnicze, co przed duchem mocy nie tylko w prochu się korzyć, lecz jeszcze proch ten całować każe: dało ono do zrozumienia, iż owo wszechmocne „państwo głupoty” nie jest tak głupie, jak się nam wydaje, że to my raczej jesteśmy głupi, nie widzimy bowiem, iż poza nim — kryje się Pan Bóg, który lubi wprawdzie ciemne, kręte i cudowne drogi, lecz ostatecznie przecież wszystko „na dobre obraca”. Ta nowa baśń o Panu Bogu, co uchodził dotychczas niesłusznie za jakiegoś olbrzyma czy Moirę a sam cele i sieci przędzie, i to subtelniej od naszego rozumu — przeto temuż niezrozumiałe, ba, nierozumne wydawać się one muszą — baśń ta była tak śmiałym nawrotem, tak zuchwałym paradoksem, iż nie zdołał jej się oprzeć przesubtelniony świat starożytny, acz brzmiała tak cudacznie i raziła sprzecznością; gdyż niepodobna ukryć, iż jest w tym sprzeczność: jeżeli nasz rozum odgadnąć rozumu i celów bożych nie może, to w jaki sposób odgadł tę właściwość swego rozumu? I tę właściwość rozumu bożego? — W nowszych czasach istotnie wzmogła się nieufność, czy dachówkę spadającą z dachu naprawdę strąca „miłość boża” — a ludzie poczynają znów wracać na dawne tory romantycznych opowieści o karłach i olbrzymach. Uczmy się zatem, gdyż czas już, czas: w naszym domniemanym dziedzictwie celów i rozumu władają również olbrzymy! Nasze cele i rozum nasz nie są karłami, lecz olbrzymami! Nasze własne sieci bywają równie często i równie szorstko przerywane przez nas samych, jak przez dachówkę! I — nie wszystko jest celem, co się tak zwie, tym mniej jest to wolą, co się zowie wolą! A gdyby ktoś chciał wnioskować: „zatem jest tylko jedna dziedzina, dziedzina przypadków i głupoty?” — to trzeba by dodać, tak jest, być może, iż istnieje tylko jedna dziedzina, być może, iż nie ma woli i celów, że tylko uroiliśmy je sobie. Owe żelazne dłonie konieczności, potrząsające kubkiem Przypadku, grają już od niepamiętnych czasów: muszą więc zdarzać się rzuty, pozornie najzupełniej celowe i rozumne. Być może, iż nasze akty woli, nasze cele nie są niczym innym, jak właśnie takimi rzutami — my zaś jesteśmy jeno zbyt ograniczeni i próżni, by zdawać sobie sprawę ze swej niepomiernej ograniczoności: mianowicie, że to my sami potrząsamy w żelaznych dłoniach kubkiem, że to my sami w najrozmyślniejszych swych uczynkach zabawiamy się jeno grą konieczności. Może! — By jednakże wyjść poza to może, należałoby w Krainie Cieniów, poza rubieżami wszystkich powierzchni bywać już w gościnie, przy stole Persefony stawiać stawki i grywać z nią w kości.

Mody moralne. — W ogólnych sądach moralnych jakież dokonało się przesunięcie! Owe największe dziwy starożytnej moralności, jak na przykład Epiktet, nie znały zgoła rozpowszechnionego obecnie zachwytu dla myślenia o innych, jako też życia dla innych; ze stanowiska naszej mody moralnej należałoby ich nazwać wprost niemoralnymi, gdyż ze wszech sił występowali w obronie swego ego, a przeciw współodczuwaniu z innymi (mianowicie z ich cierpieniami i ułomnościami moralnymi). I snadź31 taką daliby nam odpowiedź: „skoro jest w was coś tak bardzo nudnego czy szpetnego, to oczywiście myślcie więcej o innych niż o sobie. Dla was będzie to najwłaściwsze”.

Zamierająca chrześcijańskość w morale. — „On n’est bon que par la pitié: il faut donc qu’il y ait quelque pitié dans tous nos sentiments32” — tak brzmi obecnie morał! I skądże to pochodzi? — Iż dla obecnego odczuwania moralnym jest człowiek, którego uczynki są sympatyczne, bezinteresowne, społeczne i pospolitemu użyteczne dobru — jest to snadź33 najpowszechniejszym wpływem i zmianą w nastroju, jaką chrześcijaństwo wywołało w Europie: aczkolwiek wpływ ten rozminął się z jego zamiarami i jego nauką. Jednakże wynikło to z residuum nastrojów chrześcijańskich, gdy wręcz sprzeczna, surowo egoistyczna wiara zasadnicza, iż „jednego nam potrzeba”, mianowicie wiara w bezwzględną wartość wiekuistego osobistego zbawienia wraz ze stanowiącym jej podwalinę dogmatem z wolna zanikła, ustępując miejsca zgodnej z olbrzymią praktyką kościelnego miłosierdzia wierze podrzędnej w „miłość”, w „miłość bliźniego”. Im bardziej rozluźniano więzy dogmatów, tym usilniej to rozluźnienie starano się niejako usprawiedliwić kultem miłości ludzi. By pod tym względem nie pozostać za chrześcijańskim ideałem w tyle, lecz o ile możności nawet go przewyższyć, oto, co było tajnym bodźcem wszystkich wolnomyślnych francuskich filozofów od Woltera aż po Augusta Comte’a: ostatni swą słynną formułą moralną vivre pour autrui istotnie prześcignął chrześcijaństwo. Naukę o skłonnościach sympatycznych i o współczuciu, czyli iż zasadą postępowania jest nieść pożytek innym, głosił w Niemczech przede wszystkim Schopenhauer, zaś w Anglii John Stuart Mill: jednakże byli oni tylko echem — owe nauki z niesłychaną siłą, w najpospolitszych i najsubtelniejszych formach zakiełkowały jednocześnie wszędzie, mniej więcej od czasów rewolucji francuskiej, a wszystkie systemy socjalistyczne oparły się jak gdyby mimowolnie na wspólnej nauk tych podstawie. Nie ma snadź przesądu, który by obecnie silniejszą wzbudzał wiarę, aniżeli ten: iż wiadomo, na czym właściwie polega moralność. W naszych czasach omal wszyscy dowiadują się z zadowoleniem, iż społeczeństwo zmierza do tego, by jednostkę przystosować do ogólnych potrzeb, jako też że szczęście i zarazem ofiara jednostki polega na poczuciu, iż jest się użytecznym członkiem i narzędziem całości; jeno iż obecnie jest to rzeczą bardzo chwiejną, w czym tej całości szukać należy, czy w jakimś już istniejącym lub dopiero powstać mającym państwie, czy w narodzie, czy w zbrataniu ludów lub w nowych niewielkich związkach gospodarczych. Sprawa ta wywołuje obecnie wiele refleksji, wątpliwości, walk, jest przyczyną wielu rozterek i namiętności; atoli przedziwną i słodkodźwięczną jest zgodność żądań, iż ego winno zaprzeć się siebie, aż, pod formą przystosowania się do całości, swój ścisły zakres praw i obowiązków znowu otrzyma — aż stanie się czymś zupełnie nowym i innym. Chciano by po prostu — pomijam, świadomie czy nieświadomie — zasadniczego przekształcenia, ba, nawet osłabienia i zaniku indywiduum: niestrudzenie wylicza się i oskarża wszystko złe i nieprzyjazne, całą rozrzutność, zbytkowność i kosztowność dotychczasowej formy indywidualnego istnienia, ma się nadzieję gospodarzyć taniej, bezpieczniej, równomierniej, jednoliciej, gdy nic już prócz wielkich ciał i ich członków istnieć nie będzie. Dobrem wydaje się to, co w jakikolwiek sprzyja sposób temu ciało i członki tworzącemu popędowi tudzież jego popędom pomocniczym — główny to prąd moralny naszej epoki; współodczuwanie i poczucie socjalne przenikają się przy tym wzajemnie. (Kant stoi jeszcze poza obrębem tego ruchu: naucza wyraźnie, iż winniśmy być niewrażliwi na cierpienia cudze, jeżeli nasze dobre uczynki mają mieć moralną wartość — co Schopenhauer z wielkim i nader u niego zrozumiałym oburzeniem zowie Kantowską niesmacznością).

Przestań myśleć o sobie. — Zastanówmyż się gruntownie: dlaczego spieszymy tonącemu z pomocą, acz wcale go nie lubimy? Z współczucia: myślimy wówczas już tylko o nim — powiada bezmyślność. Dlaczego doznajemy bólu i przykrości na widok człowieka plującego krwią, lubo jesteśmy usposobieni względem niego wrogo i niechętnie? Z współczucia: nie myślimy już wtedy o sobie — powiada taż sama bezmyślność. Prawda jest ta: w porywie współczucia — mam na myśli, w porywie tego, co błędnie współczuciem zazwyczaj nazywane bywa — nie myślimy już wprawdzie świadomie o sobie, za to tym więcej nieświadomie, podobnie jak przy pośliźnięciu się wykonujemy nieświadomie najbardziej celowe odruchy i posługujemy się przy tym najoczywiściej całym swym rozumem. Cudze nieszczęście obraża nas; wydałoby nas na pastwę naszej niemocy lub może naszego tchórzostwa, gdybyśmy mu nie zapobiegli Albo powoduje już samo przez się uszczerbek czci naszej przed innymi lub przed nami samymi. Albo też nieszczęście i cierpienie cudze ukrywa zapowiedź niebezpieczeństwa dla nas; i w ogóle jako oznaka ludzkiej ułomności, i niedołęstwa dotyka nas już niemile. Odtrącamy ten rodzaj męki i obrazy i wywzajemniamy go czynem litościwym, w którym może taić się subtelny odpór lub zemsta. Że istotnie bardzo o sobie myślimy, widać to z postanowień powziętych w takich razach, gdy widoku cierpienia, nędzy i niedoli uniknąć możemy: nie unikamy go, o ile mamy sposobność okazać się pomocni lub możniejsi, o ile jesteśmy pewni oklasku, o ile drogą tego kontrastu pragniemy odczuć swe własne szczęście lub mamy nadzieję, że widok ten rozproszy nasze nudy. Jest to błędne, doznawane wówczas czucie, które może być nader rozmaitego rodzaju, zwać współczuciem, gdyż w każdym razie jest to czucie, niepodzielane przez człowieka wobec nas cierpiącego: jest ono tylko nam właściwe, podobnie jak jemu cierpienie jego. Pełniąc uczynki litościwe, pozbywamy się jeno tego własnego cierpienia. Atoli czegoś podobnego nie czynimy nigdy li z jednego motywu; nie tylko bowiem chcemy oswobodzić się przy tym od cierpienia, lecz ulegamy przy podobnych uczynkach także popędowi rozkoszy — rozkosz wywołuje mianowicie wręcz sprzeczny widok własnego położenia, przeświadczenie, iż mogłoby się dopomóc, gdyby jeno się chciało, myśl o pochwale i uznaniu, gdyby się pomogło, sam akt pomocy, o ile odbywa się on pomyślnie i, jako coś stopniowym wieńczonego powodzeniem, wykonawcę swego sam przez się darzy zadowoleniem, ale przede wszystkim poczucie, iż uczynek nasz kładzie kres jakiejś oburzającej niesprawiedliwości (sam wybuch oburzenia pokrzepia). Wszystko to, wszystko, okrom34 wielu cech jeszcze subtelniejszych, jest „współczuciem” — jakżeż nieudolnie porywa się mowa z jednym tylko słowem na tak polifoniczną istotę! — Natomiast twierdzenia, jakoby współczucie było jednorodne z cierpieniem, na widok którego powstaje, tudzież jakoby posiadało szczególniejszą subtelną przenikliwą zdolność rozumienia tegoż, nie zgadzają się z doświadczeniem, i kto je właśnie z tych dwóch względów sławił, temu w tej moralnej dziedzinie zbywało snadź35 na potrzebnym doświadczeniu. Takie są moje wątpliwości co do owych nieprawdopodobnych cech przypisywanych przez Schopenhauera współczuciu: chciałby on nas w ten sposób skłonić, byśmy uwierzyli w jego wielką nowość, mianowicie że współczucie — to tak wadliwie zbadane i tak źle opisane przezeń współczucie — jest źródłem wszystkich minionych i przyszłych uczynków moralnych — i to właśnie z powodu właściwości, jakie on dopiero sobie uroił. — I cóż odróżnia ostatecznie człowieka nielitościwego od człowieka litościwego? Przede wszystkim — by skreślić tu jeno najogólniejszy zarys — brak mu pobudliwej wyobraźni lęku tudzież subtelnej zdolności przeczuwania niebezpieczeństwa; i nie obraża się tak łacno próżność jego, gdy coś się dzieje, czemu przeszkodzić nie jest w jego mocy (przezorność jego dumy nakazuje mu nie wtrącać się niepotrzebnie do spraw cudzych, ba, lubi on, by każdy pomagał sobie samemu i własnymi grywał kartami). Nadto zazwyczaj przywykł on więcej do znoszenia bólu od człowieka litościwego; nie zdaje się mu również czymś tak bardzo niesłusznym, by inni cierpieli, gdyż sam już cierpiał. Wreszcie miękkość serca jest dlań równie niemiła, jak stoiczna równowaga dla człowieka litościwego; wyraża się on o niej lekceważąco i uważa ją za niebezpieczną dla swej męskości, dla swego chłodnego męstwa — skrywa swe łzy przed innymi i ociera je, niezadowolony ze siebie samego. Inny to rodzaj egoisty aniżeli człek litościwy; — atoli nazywanie go złym, natomiast człowieka litościwego dobrym, nie jest niczym innym jak moralną modą, na którą właśnie czas nastał: podobnie jak istniał okres wręcz odmiennej mody, i to długi okres!

O ile należy wystrzegać się współczucia. — Współczucie, o ile istotnie sprawia ból — a jedynie z tego rozpatrujemy je tutaj stanowiska — jest słabością, podobnie jak wszelkie zaprzepaszczenie się w jakimś szkodliwym uczuciu. Pomnaża ból na świecie: acz współczucie tu i ówdzie umniejsza lub usuwa pośrednio ból, to jednak tymi przygodnymi i na ogół nieznacznymi wynikami nie należy usprawiedliwiać jego istoty, która, jak już wspomniano, jest szkodliwa. Przypuśćmy, iż tylko na jeden dzień zawładnęłoby światem: a przyprawiłoby zaraz ludzkość o zgubę równie dobrze jak każdy inny popęd, nie posiada ono jakiegoś dobrego charakteru: dopiero tam, gdzie krzewi się je i pochwala — dzieje się to wówczas, gdy nie rozumie się jego szkodliwości, a natomiast odkrywa się w nim źródło rozkoszy — udziałem jego staje się czyste sumienie, dopiero tam znajduje ono chętnych wyznawców i bywa ich chlubą. W innych warunkach i krajach, gdzie pojmuje się szkodliwość jego, uchodzi ono za słabość: lub, jak śród Greków, za chorobliwy periodyczny afekt, który można uczynić nieszkodliwym, od czasu do czasu zaspakajając go umyślnie. — Kto przez czas jakiś wystawi siebie na próbę, a więc w praktycznym życiu będzie szukał celowo do współczucia pobudek tudzież całą niedolę, jaką śród swego otoczenia dostrzec mu się zdarzy, będzie miał ciągle przed oczyma duszy, ten popadnie na pewno w chorobę i melancholię. Kto natomiast chce być lekarzem ludzkości w jakimkolwiek znaczeniu, ten względem rzeczonego uczucia winien być nader przezorny — ubezwładnia go ono we wszystkich stanowczych chwilach, pęta jego wiedzę oraz jego pomocną, delikatną rękę.

O politowaniu. — Śród Indów dzikich myśl, iż można by stać się przedmiotem politowania, przejmuje uczuciem moralnej zgrozy: jest to ostateczna niecnota. Litować się znaczy tyle, co gardzić: nikt tam nie chce widzieć, jak cierpi istota wzgardzona, nie sprawia to rozkoszy. Natomiast widok cierpiącego wroga, w którym ceni się nie mniejszą od swej własnej dumę, którego duma śród mąk nie opuszcza, jako też w ogóle każdej istoty, co do błagania o litość, to znaczy do najhaniebniejszego i najgłębszego upokorzenia zniżyć się nie chce — oto rozkosz nad rozkoszami, duszę dzikiego napełniająca podziwem: zabija on w końcu takiego śmiałka, gdy jest to w jego mocy, i niezłomności jego ostatnią wyświadcza cześć: gdyby tenże się skarżył, gdyby wyraz zimnego szyderstwa znikł z jego twarzy, gdyby okazał się godny pogardy, no, to mógłby pozostać przy życiu, jak pies — nie drażniłby już dumy widzów, podziw ustąpiłby miejsca politowaniu.

Szczęście w współczuciu. — Gdy za cel całej intelektualnej działalności przyjmie się, na podobieństwo Indów, poznanie ludzkiej niedoli i straszliwemu temu założeniu poprzez wiele pokoleń ducha dochowa się wiary: to w oczach takich ludzi dziedzicznego pesymizmu współczucie nabiera w końcu nowej wartości, mianowicie jako siła podtrzymująca życie, by mimo wszystko podołać istnieniu, acz godziłoby się raczej odepchnąć je niezwłocznie ze wstrętu i grozy. Współczucie staje się środkiem przeciwko samobójstwu, gdyż zawiera rozkosz i pozwala w małych dawkach lubować się swą wyższością: sprawia nam ulgę, przepełnia serce, rozprasza odrętwienie i trwogę, pobudza do słów, skarg i czynów — jest stosunkowo szczęściem w porównaniu z nędzą poznania, co ze wszech stron prze jednostkę w cieśń i ciemność i odejmuje jej oddech. Natomiast szczęście, bez względu na to, jakim ono jest, darzy powietrzem, światłem i swobodą ruchów.

Po co zdwajać „jaźń”! — Przyglądać się swym własnym kolejom życiowym tym samym okiem, jakim zwykliśmy patrzeć na nie, gdy są kolejami cudzego życia — jest rzeczą nader uspakajającą i godnym zalecenia lekiem. Gdybyśmy natomiast jęli cudze koleje życiowe rozpatrywać i odczuwać w ten sposób, jak gdyby były one naszymi własnymi — a tego żąda filozofia współczucia — to przyprawilibyśmy siebie o zgubę i to w najkrótszym czasie: godziłoby więc poddać się próbie i zaprzestać rojeń! To pewne, iż owa pierwsza maksyma jest ponadto zgodniejsza z rozumem tudzież dobrą jego wolą, gdyż o wartości i istocie jakiegoś zdarzenia sądzimy obiektywniej, gdy ono nie dotyczy nas, lecz kogoś innego: na przykład, gdy chodzi o doniosłość jakiegoś zgonu, jakiejś straty pieniężnej, jakiejś potwarzy. Następstwem współczucia, jako zasady postępowania, tudzież wynikiem żądania: „nieszczęście bliźniego niechaj cię tak boli, jak jego samego”, byłoby na odwrót to, iż osobisty punkt widzenia, wraz z całą jego przesadą i rozkiełznaniem, musiałby stać się także punktem widzenia człowieka innego, człowieka współczującego: po równo zatem musielibyśmy cierpieć z powodu cudzej jaźni, jak z powodu swej własnej, i dobrowolnie podwójnym obarczalibyśmy się nierozumem, zamiast o ile możności zmniejszać brzemię własnego.

Przyrost słodyczy. — Gdy kogoś kochamy, czcimy, podziwiamy i po pewnym czasie przekonamy się, że on cierpi — z niepomiernym zdumieniem, gdyż wprost zdaje się nam, jakoby nasze płynące odeń szczęście z niewyczerpanej własnego szczęścia pochodziło krynicy — to uczucie naszej miłości, czci i podziwu ulega w czymś istotnym zmianie: staje się słodszym, to znaczy: rozdział między nami a tym kimś zda się zmniejszać, zda się dokonywać zrównanie. Dopiero teraz wydaje się nam rzeczą możliwą wywzajemnić się mu, gdy pierwej wyobrażaliśmy go sobie wyższym nad wdzięczność naszą. Ta możność wywzajemnienia się napawa nas wielką radością i podniesieniem. Staramy się odgadnąć, co ból jego koi, i dajemy mu to; gdy chce, pocieszających słów, spojrzeń, usług, darów — dajemy mu je; a przede wszystkim: gdy chce, byśmy boleli nad jego cierpieniem, udajemy bolejących, doznajemy jednakże mimo to wszystko rozkoszy czynnej wdzięczności: ta zaś, krótko mówiąc, jest dobrotliwą zemstą. Kiedy niczego od nas nie chce i nic nie przyjmuje, odchodzimy oziębli i smutni, niemal urażeni: zda się nam, jak gdyby odtrącono wdzięczność naszą — a na tym punkcie honoru nawet najlepszy człowiek bywa drażliwy. — Z tego wszystkiego wynika, iż nawet w najlepszym razie kryje się w cierpieniu coś poniżającego, zaś we współczuciu jakowaś wyższość i przewaga; wytwarza to wiekuisty między nimi rozdział.

Rzekomo wyższy! — Zdaniem waszym morał współczucia wyższy jest od morału stoicyzmu? Dowiedźcież tego! Ale pamiętajcie, iż „wyższości” i „niższości” w morale nie można mierzyć takimż samym moralnym łokciem; nie masz bowiem absolutnego morału. Postarajcie się zatem o miarę skądinąd i — miejcie się na baczności.

Pochwała i nagana. — Gdy wynik wojny jest niepomyślny, odzywa się pytanie, kto „zawinił”; kiedy na odwrót zostaje uwieńczona zwycięstwem, sławi się jej sprawcę. W razie niepowodzenia szuka się zawsze winy, gdyż pociąga ono za sobą zniechęcenie, na które jedynym lekiem bywa bezwiednie nowe wezbranie uczucia mocy — przejawiające się w potępieniu „winowajcy”, ów winowajca nie jest czymś w rodzaju kozła ofiarnego za winy cudze: jest on ofiarą słabych, upokorzonych, upadłych na duchu, którzy na czymśkolwiek chcieliby sobie dowieść, iż posiadają jeszcze siłę. Potępienie siebie samego może być także środkiem, by po jakiejś klęsce wzmóc się znowu w poczuciu mocy. — Natomiast uwielbienie sprawcy częstokroć bywa równie ślepym przejawem jakiegoś innego popędu, domagającego się ofiary — jednakże ofiara tym razem nawet dla zwierzęcia ofiarnego przedstawia się słodko i ponętnie: gdy mianowicie lud jakiś lub społeczeństwo w następstwie wielkiego, olśniewającego tryumfu przepełni poczucie mocy i ogarnie znużenie zwycięstwem, wówczas przychodzi kolej na wyrzeczenie się dumy; powstaje uczucie uległości i szuka dla siebie przedmiotu. — Zarówno gdy nas chwalą, jak kiedy nas ganią, stanowimy zwykle dla swych bliźnich sposobność, niejednokrotnie umyślnie stworzoną i wyzyskaną sposobność, by swej wezbranej chętce chwalenia czy ganienia upust dać mogli: w obu razach wyświadczamy im dobrodziejstwo, które nie jest naszą zasługą i za które nie odwdzięcza się nikt podziękowaniem.

Piękniejsza, ale mniej warta. — Moralność malownicza: jest to moralność stromo wystrzelających uczuć, zawrotnych przejść, patetycznych, natarczywych, straszliwych, uroczystych tonów i gestów. Jest to na wpół dziki stopień moralności: nie ulegajmy jej estetycznym urokom i nie wyznaczajmy dlatego jakiegoś górniejszego36 dostojeństwa.

Współodczuwanie. — By kogoś rozumieć, to znaczy, by uczucie jego w sobie odtworzyć, roztrząsamy jużcić nieraz powody jego tak lub owak określonego uczucia i pytamy na przykład: dlaczego on smutny? — po czym z tychże samych powodów pogrążamy się również w smutku; atoli o wiele częściej nie czynimy tego i urabiamy w sobie uczucie li na podobieństwo przejawów jego, występujących i dostrzeżonych u owej osoby, mianowicie wyraz jej oczu, jej głosu, jej chodu, jej postawy (lub bodaj ich odbicie w słowie, obrazie i muzyce) odtwarzając na własnym ciele (co najmniej aż do lekkiego upodobnienia gry mięśni tudzież innerwacji). Po czym powstaje w nas podobne uczucie, skutkiem dawnego skojarzenia wrażenia i ruchu, co już wdrożyły się bieżyć wprzód i wstecz. W tej zdolności rozumienia cudzych uczuć osiągnęliśmy wielką biegłość i niemal mimowolnie ćwiczymy ją wciąż w obecności innych ludzi: osobliwie warto się przyjrzeć grze linii w twarzach kobiecych, jak one pod wpływem nieustannego odtwarzania i odzwierciedlania tego, co wokół nich odczuwane bywa, mienią się i wibrują. Atoli najwyraźniej dowodzi nam muzyka, jakimi mistrzami jesteśmy w szybkim i subtelnym odgadywaniu uczuć, jako też we współodczuwaniu: acz bowiem muzyka jest jeno odbiciem odbicia uczuć, to jednak, mimo tej odległości i nieokreśloności, do tego stopnia uczuć tych nam udziela, iż, niby zupełni szaleńcy, popadamy w smutek, nie mając żadnego doń powodu i jedynie dlatego, że słyszymy tony i rytmy przypominające nam barwę głosu oraz ruchy ludzi smutnych lub bodaj zachowanie się tychże. Opowiadają o pewnym królu duńskim, że pod wpływem gry jakiegoś harfiarza popadł w taki zapał wojowniczy, iż porwał się z miejsca i zabił pięć osób ze swego orszaku: nie wrzała wówczas wojna, nie było nieprzyjaciela, panował owszem najzupełniejszy spokój, a jednak z uczucia o przyczynie tegoż wstecz wnioskująca siła była dość wielka, by pokonać rozum i oczywistość. Takie jednakże bywa prawie zawsze działanie muzyki (oczywiście, o ile oddziałuje ona —) i nie trzeba aż tak paradoksalnych przykładów, by przekonać się o tym: stan uczucia, wywoływany w nas przez muzykę, pozostaje niemal zawsze w sprzeczności z oczywistością naszego istotnego położenia, jako też z rozumem, który z tego istotnego położenia oraz jego przyczyn zdaje sobie sprawę. — Na pytanie, jakim sposobem nabraliśmy tyle wprawy w odgadywaniu cudzych uczuć, odpowiedź nie ulega żadnej wątpliwości: człowiek, jako najbojaźliwsze ze wszystkich zwierząt, dzięki wątłej i delikatnej naturze miał w swej trwożliwości mistrzynię owego współodczuwania, owego szybkiego rozumienia uczuć cudzych (także zwierzęcych). We wszystkim żywym i sobie obcym przez długie tysiąclecia dostrzegał niebezpieczeństwo: gdy go coś podobnego spotykało, naśladował zaraz wyraz rysów oraz postawę i snuł wnioski, jakiego rodzaju złe zamiary tają te rysy i ta postawa. To odgadywanie zamiarów ze wszystkich linii i ruchów przeniósł człowiek nawet na przyrodę martwą — w tym mniemaniu, iż rzeczy bezdusznych nie ma: zdaniem mym, wszystko to, co zowiemy poczuciem przyrody, czego doznajemy na widok nieba, niw, skał, lasów, burz, gwiazd, morza, wiosny i krajobrazu, li z tego źródła wywodzi swe pochodzenie — bez tego odwiecznego ćwiczenia trwogi, by we wszystkim dopatrywać się wtórej pod powierzchnią utajonej treści, nie lubowalibyśmy się obecnie przyrodą, podobnie jak bez owej mistrzyni, jaką jest trwoga, nie radowalibyśmy się człowiekiem ni zwierzęciem. Bowiem radość i przyjemne zdziwienie, wreszcie poczucie śmieszności, są zrodzonym później potomstwem współodczuwania, jako też o wiele młodszym rodzeństwem trwogi. — Zdolność szybkiego rozumienia — wynikająca zatem ze zdolności szybkiego udawania — słabnie u dumnych, panujących nad sobą osób i ludów, gdyż mniej znana jest im trwoga: natomiast śród ludów lękliwych krzewią się wszelkie rodzaje udawania i rozumienia, tu też znajduje się właściwa ojczyzna sztuk naśladowczych oraz wyższej inteligencji. — Gdy ze stanowiska wyłuszczonej co tylko teorii współodczuwania pomyślę o ulubionej obecnie i uświęconej zasadzie mistycznego procesu, dzięki któremu współczucie zlewa dwie istoty w jedną i umożliwia w ten sposób jednej z nich bezpośrednie zrozumienie drugiej: gdy wspomnę, iż tak jasny umysł jak Schopenhauer podobał sobie w tych marzycielskich i niegodnych bredniach i upodobanie to zaszczepił w otwarte i na wpół otwarte głowy: to zdumienie me i politowanie nie zna wprost granic. Jakżeż wielkie musi być w nas zamiłowanie do niepojętych majaczeń! Jakże bliski obłędu jest wciąż jeszcze człowiek, gdy daje posłuch swym tajnym życzeniom intelektualnym! — (I za cóż czuł Schopenhauer dla Kanta taką wdzięczność, takie głębokie zobowiązanie? Objawia się to gdzieś całkiem niedwuznacznie: Ktoś utrzymywał, iż kategoryczny imperatyw Kanta można by pozbawić jego qualitatis occultae i uczynić przystępnym rozumowi. Na to Schopenhauer wybucha tymi słowy: „Imperatyw kategoryczny uprzystępniony rozumowi! Jakaż spaczona myśl! Egipska ciemność! Nie daj Boże, by stał się on kiedy przystępnym rozumowi! Toć to właśnie, iż istnieją rzeczy niepojęte, iż nędza rozumu oraz jego pojęć jest ograniczona, względna, przemijająca, omylna: właśnie ta pewność jest wielkim darem Kanta”. — Godziłoby się zastanowić: dobrą wolę poznania rzeczy moralnych czyliż posiada człowiek, którego z góry uszczęśliwia wiara, iż pojąć ich niepodobna! Który jeszcze rzetelnie wierzy w nieziemskie natchnienia, w magię i widziadła, tudzież w metafizyczną szpetność ropuchy!)

Biadaż, gdy ten popęd srożyć się zacznie! — Gdyby popęd pieczołowitości i troskliwości o bliźnich („skłonność sympatyczna”) stał się dwakroć silniejszym, aniżeli jest obecnie, to życie na ziemi byłoby nie do zniesienia. Dość pomyśleć, co za niedorzeczności popełnia co chwila każdy osobnik z pieczołowitości i troskliwości o siebie samego i jak jest przy tym nieznośny: cóż by to było, gdybyśmy dla bliźnich stali się przedmiotem tego samego głupstwa i natręctwa, jakim dotychczas uprzykrzali się tylko sobie! Nie czmychałobyż37 się na oślep na widok „bliźniego”? Nie piętnowałoby się sympatycznej skłonności tymi samymi zelżywymi słowy, jakimi obecnie łaje się egoizm?

Bądź głuchym na jęki. — I czyjaż to wina, gdy pod wpływem cierpień i jęków innych śmiertelnych podajemy się zasępieniu i błękit własnego nieba zasnuwamy chmurami? Jużcić38 właśnie owych innych śmiertelnych, i to na domiar wszystkich innych przykrości, jakie nam wyrządzają! Nie możemy ich pocieszać ni spieszyć im z pomocą, jeżeli chcemy być echem ich żalów lub zawsze jeno ku nim skłaniamy swe ucho — chyba że wtajemniczylibyśmy się w sztukę Olimpijczyków i budowalibyśmy się odtąd niedolą ludzką, zamiast nią się smucić. Jednakże jest to dla nas zbyt olimpijskie: acz rozkoszowanie się tragedią zbliżyło już nas nieco do tego idealnego ludożerstwa bogów.

„Nieegoistycznie!” — Ów jest czczy i pragnąłby się napełnić, tamten zaś przepełniony i chciałby swej pełni ulżyć — obaj szukają odpowiedniego osobnika. Proces ten, w najwyższym swym znaczeniu pojęty, w obu razach jednym określa się słowem: zowie się go miłością — jak to? Miałażby miłość być czymś nieegoistycznym?

Chociażby nawet przyszło poświęcić bliźniego! — Co? Istota prawdziwej moralności polega na tym, iż rozpatrujemy najbliższe i najbezpośredniejsze czynów naszych następstwa dla innych i wedle tego postępujemy? Jest to jeno ciasny i filisterski morał, acz snadź39 jest także morałem; jednakże wolniejszym i szczytniejszym zda się mi pogląd, by nie liczyć się nawet z tymi najbliższymi następstwami dla innych i cele odleglejsze w razie potrzeby okupować nawet cierpieniem bliźniego — na przykład krzewić poznanie, chociażby się wiedziało, iż najpewniejszym i bezpośrednim plonem wolnomyślności naszej będzie dla innych troska, wątpienie lub coś gorszego. Nie wolnoż ze swymi bliźnimi przynajmniej tak postępować, jak postępuje się ze sobą samym? Jeżeli zaś na swe własne bezpośrednie następstwa tudzież cierpienia nie zapatrujemy się równie ciasno i po filistersku, to dlaczegóż musimy mieć je u innych na względzie? Dajmy na to, iż ożywia nas duch poświęcenia: cóż nam tedy zabrania poświęcić także bliźniego? — jak to czynili dotychczas monarchowie i państwa, którzy jednych obywateli składali w ofierze innym, „ze względu na ogólne interesy”. Alić40 i my mamy ogólne i snadź ogólniejsze interesy: czymużby więc nie było wolno niektórych osobników spośród pokoleń dzisiejszych złożyć w ofierze pokoleniom przyszłym? O ile by ich żałość, ich rozpacz, ich niepokoje, trwożne ich kroki i omyłki okazały się potrzebne, by nowa socha ziemię przeorać i dla wszystkich użyźnić mogła? — Na ostatek: podzielamy też usposobienie bliźniego, w którym on ofiarą czuć się może, nakłaniamy go do zadania, do którego jest nam potrzebny. Jesteśmyż41 tedy bezlitośni? Gdy wszakże bodaj za cenę własnego współczucia, wbrew sobie samym zwycięstwo wywalczyć chcemy, to czyż nastrój ten górniejszy i wolniejszy nie jest od poczucia pewności, wynikłego z rozmyślań, czy uczynek jakiś sprawia radość lub przykrość bliźniemu? Toć kosztem tej ofiary — ogarniającej zarówno nas i bliźnich — utwierdzilibyśmy i dźwignęlibyśmy ogólne mocy ludzkiej poczucie nawet w takim razie, gdybyśmy go nie powiększyli: co stanowiłoby już pozytywny przyrost szczęścia. — Wreszcie, gdyby to nawet — — lecz już ani słowa! Dość jednego spojrzenia, zrozumieliście mnie!

Przyczyna „altruizmu”. — O miłości wyrażali się ludzie dlatego z takim uwielbieniem i tak emfatycznie, gdyż zbywało im na niej i nigdy tą karmą nasycić się nie mogli: stała się przeto dla nich „karmą bogów”. Gdyby jakiemu poecie przyszło na myśl przedstawić obrazowo przyszłą utopię powszechnej miłości ludzkiej: to nie ulega wątpliwości, iż musiałby opisać przykry i śmieszny stan, jakiego jeszcze na ziemi nie było — przedmiotem tęsknoty, czułości i natręctwa byłby podówczas każdy człowiek nie dla jednej osoby kochającej, jak to bywa obecnie, lecz dla tysięcy, ba, nawet dla wszystkich, dzięki nieprzezwyciężonemu popędowi, przeklinanemu i potępianemu tak samo, jak przez dawniejszą ludzkość sobkostwo; a poeci ówcześni, o ile by spokojnie tworzyć mogli, marzyliby jeno o błogiej, bezmiłosnej przeszłości, o boskim egoizmie, o możliwej ongi na ziemi samotności, odosobnieniu, niechęci, nienawiści, pogardzie oraz o tym wszystkim, co się składa na podłość lubego zwierzęcego świata, w którym my żyjemy.

Rzut oka w dal. — Jeżeli moralnymi są jeno te uczynki, których dokonuje się ze względu na innych i li jedynie na nich, to nie masz uczynków moralnych. Jeżeli moralnymi są jeno te uczynki — jak brzmi inna definicja — których dokonuje się z wolnej woli, to nie ma również uczynków moralnych! — Czymże więc jest to, co tak się zowie, co mimo wszystko istnieje i domaga się wyjaśnienia? Są to skutki niektórych omyłek intelektualnych. — Zatem gdyby się otrząśnięto z tych błędów, to i cóż by się stało z „uczynkami moralnymi”? — Skutkiem tych błędów przypisywaliśmy niektórym uczynkom wyższą wartość, aniżeli istotnie posiadają: odróżnialiśmy je od uczynków „niewolnych” i „egoistycznych”. Skoro obecnie stawiamy je znów w jednym z nimi rzędzie — a jest to rzeczą konieczną — to bezsprzecznie powodujemy spadek ich wartości (poczucia ich wartości) snadź42 poniżej właściwej miary, gdyż uczynki „niewolne” i „egoistyczne” oceniano dotychczas za nisko, z powodu owych rzekomo najgłębszych i najrdzenniejszych różnic. Zatem właśnie one staną się odtąd rzadszymi, ponieważ będą mniej cenione? — Niewątpliwie! Przynajmniej na tak długo, dopóki waga poczucia wartości znajduje się pod reakcją błędów dawniejszych. Ale w zamian oddajemy ludziom słuszną odwagę do uczynków, okrzyczanych jako egoistyczne, i przywracamy wartość tym uczynkom — pozbawiamy je nieczystego sumienia! A ponieważ zdarzały się one najczęściej i po wszystkie czasy najczęstszymi też będą, przeto całemu obrazowi uczynków i życia odejmujemy jego zły wygląd! Wielka to rzecz. Człowiek przestanie być złym, gdy nie będzie już siebie uważał za złego.