Wstęp

Dialektykę nazwaliśmy powyżej Logiką złudy [eine Logik des Scheins]. Nie znaczy to, jakoby była nauką prawdopodobieństwa [der Wahrscheinlichkeit], bo ono jest prawdą, lecz poznaną z podstaw niedostatecznych, której poznanie zatem jest snadź ułomne, ale nie zwodnicze; nie trzeba go więc oddzielać od analitycznej części logiki. Tym mniej należy uważać zjawisko [Erscheinung] i złudę [Schein] za jedno1. Bo prawda czy złuda nie są w przedmiocie, o ile jest oglądany, lecz w sądzie o nim, o ile bywa pomyślany. Można więc zaiste powiedzieć słusznie, że zmysły nie błądzą, lecz nie dlatego, jakoby zawsze wydawały sąd trafny, lecz dlatego, że go wcale nie wydają. Stąd zarówno prawda jak błąd, a więc i złuda także, jako pokuszenie ku błędowi, mieszczą się w sądzie, tj. tylko w stosunku przedmiotu do naszego rozsądku. W poznaniu, zgadzającym się na wskroś z prawami rozsądkowymi, nie ma błędu. W wyobrażeniu zmysłowym (jako nie zawierającym sądu wcale) również błędu niema. Żadna bo siła przyrody sama przez się nie może się od praw własnych uchylać. Stąd ani rozsądek sam przez się (bez wpływu jakiejś innej przyczyny), ani zmysły same przez się nie błądziłyby zgoła; pierwszy dlatego, że gdy działa tylko wedle praw swoich, skutek (sąd) musi koniecznie zgadzać się z tymi prawami. Na zgodzie zaś z prawami rozsądku polega strona formalna wszelkiej prawdy. W zmysłach nie ma wcale sądu, ani prawdziwego, ani fałszywego. A ponieważ poza tymi dwoma źródłami poznania nie mamy wcale innych, wynika więc, że błąd wywołanym zostaje tylko przez niedostrzeżony wpływ zmysłowości na rozsądek, czym się dzieje, iż podmiotowe podstawy sądy spływają z przedmiotowymi w jedno i wywołują odchylenie się tychże od swego określenia2, tak jak ciało w ruch wprawione zachowałoby zawsze samo przez się linię prostą w tym samym kierunku, lecz gdy inna siła w innym kierunku równocześnie na nie wpływa, przybiera ono ruch krzywolinijny. Aby odróżnić tedy właściwą czynność rozsądku od siły, która się do niej wtrąca, trzeba będzie uważać sąd mylny za przekątną dwu sił, popychających sąd w dwu odmiennych kierunkach, tworzących niby kąt jakiś, oraz ten złożony wynik rozłożyć na pojedynczy wynik rozsądku i zmysłowości, czego w czystych apriorycznych sądach dokonać winno transcendentalne zastanowienie, które (jak to już wykazano) oznacza każdemu wyobrażeniu jego miejsce w odpowiedniej mu sile poznawczej, a więc wyróżnia wpływ tejże na tamto [tj. na wyobrażenie].

Zadaniem naszym tutaj nie jest rozprawianie o złudzie empirycznej (np. optycznej), ukazującej się przy empirycznym zastosowaniu słusznych skądinąd prawideł rozsądku i wprowadzającej rozwagę w błąd przez wpływ urojenia; lecz zająć się mamy jedynie złudą transcendentalną, wpływającą na zasady, których zastosowanie nie rozciąga się wcale na doświadczenie, bo w tym wypadku mielibyśmy przynajmniej kamień probierczy względem ich trafności, lecz złuda ta, wbrew wszelkim ostrzeżeniom krytyki, wyprowadza nas całkowicie poza empiryczne stosowanie kategorii i przytrzymuje mamidłem rozszerzenia rozsądku czystego.

Zasady, których zastosowanie trzyma się wyłącznie i jedynie w obrębach możliwego doświadczenia, nazwiemy immanentnymi, te zaś, które mają przelecieć poza te granice, transcendentnymi. Nie rozumiem atoli przez te drugie transcendentalnego użycia lub nadużycia kategorii, będącego omyłką tylko rozwagi, nie trzymanej należycie na wodzy przez krytykę, a stąd nie mającej baczności dostatecznej na granice gruntu, na którym jedynie jest dozwolone czystemu rozsądkowi pole działania; lecz istotne zasady, zachęcające nas, byśmy owe pale graniczne powyrywali i przywłaszczyli sobie grunt całkiem nowy, który nigdzie zgoła nie uznaje rozgraniczeń [Demarcation]. Stąd transcendentalny i transcendentny to nie jedno. Zasady czystego rozsądku, któreśmy wyżej przedstawili, powinny mieć zastosowanie tylko empiryczne, nie zaś transcendentalne, tj. sięgające poza granicę doświadczenia. Zasada zaś, odrzucająca te obręby, owszem nakazująca je przekroczyć, zwie się transcendentną. Jeżeli krytyce naszej powiedzie się odkrycie złudy tych uroszczonych zasad, to tamte zasady, dotyczące empirycznego jeno zastosowania, w przeciwieństwie do tych drugich, będą mogły nazywać się immanentnymi zasadami czystego rozsądku.

Złuda logiczna, polegająca na samym tylko naśladowaniu formy rozumowej (złuda wniosków zwodniczych, mylników) wypływa jedynie z braku baczności na prawidła logiczne. Skoro tylko baczność zaostrzy się w danym wypadku, złuda znika całkowicie. Złuda transcendentalna przeciwnie wcale nie ustaje nawet wówczas, gdy się ją wykryło i jej nicość wyraźnie wykazało za pomocą krytyki transcendentalnej (np. złuda w twierdzeniu: świat co do czasu musi mieć początek). Przyczyną tego jest, że w rozumie naszym (rozważanym podmiotowo jako ludzka władza poznawcza) tkwią prawidła zasadnicze [Grundregeln] i maksymy jego użycia, mające całkowicie pozór zasad przedmiotowych, czym się dzieje, że podmiotowa konieczność pewnego powiązania pojęć naszych, dzięki rozsądkowi, uważaną bywa za przedmiotową konieczność określenia rzeczy samych w sobie. Omamienie to [Illusion], którego uniknąć niepodobna tak tamo, jak nie możemy umknąć tego, żeby nam morze nie wydawało się wyższym na środku niż u brzegu, gdyż tamten widzimy poprzez wyższe niż ten promienie świetlne, lub też co więcej, jak nawet astronom nie może przeszkodzić, by mu księżyc przy wschodzie nie wydawał się większym, chociaż ta złuda oszukać go nie zdoła.

Dialektyka transcendentalna tam się tedy zadowoli, że wykryje złudę sądów transcendentalnych i zarazem zapobieże, by ona nie oszukiwała; nie może jednak nigdy sprawić, by ta złuda (jak złuda logiczna) znikła nawet i złudą być przestała. Mamy tu bowiem do czynienia z omamieniem przyrodzonym i nieuchronnym, polegającym na zasadach podmiotowych, a podsuwającym je za przedmiotowe; gdy tymczasem dialektyka logiczna, roztrząsając mylniki, ma do czynienia tylko z błędem w zastosowaniu zasad, lub też ze sztucznym pozorem w ich naśladowaniu. Istnieje tedy przyrodzona i nieuchronna dialektyka czystego rozumu, nie taka, w którą by się wplątywał snadź jaki partacz z braku wiedzy, lub którą by wymyślił kunsztownie jaki sofista, by oszołomić ludzi rozumnych; ale taka, co nieodparcie tkwi w rozumie ludzkim i wtedy nawet, gdy się wykryje jej mamidła, nie przestanie go przecie tumanić po kuglarsku, i nieustannie popychać go do chwilowych obłąkań, które potrzeba wciąż na nowo prostować.

A) O rozumie w ogóle

Wszelkie poznanie nasze poczyna się od zmysłów, przechodzi potem do rozsądku, a kończy na rozumie, ponad który nic wyższego w nas się nie napotyka, by materiał oglądu obrobić i podciągnąć go pod najwyższą jednię myślenia. Mając teraz dać wyjaśnienie tej najdostojniejszej siły poznawczej, znajduję się w pewnym kłopocie. Ma ona, tak samo jak rozsądek, zastosowanie czysto formalne, tj. logiczne, gdyż rozum odrywa się od wszelkiej treści poznania, lecz ma także i realne, gdyż mieści w sobie źródło niektórych pojęć i zasad, nie zapożyczonych ani od zmysłów, ani od rozsądku. Pierwsza zdolność została już snadź od dawna wyjaśniona przez logików jako zdolność wnioskowania pośredniego (w różnicy od wniosków bezpośrednich, consequentiae immediatae); druga atoli, która sama rodzi pojęcia, jeszcze przez to nie została zrozumianą. A że tu zachodzi podział rozumu na władzę logiczną i transcendentalną, to trzeba poszukać wyższego pojęcia o tej krynicy poznawczej, obejmującego w sobie oba pojęcia, zwłaszcza że według analogii z pojęciami rozsądkowymi można się spodziewać, że pojęcie logiczne da nam w ręce klucz do transcendentalnego, a wykaz czynności pierwszego będzie zarazem rodowodem pojęć rozumowych.

W pierwszej części naszej Logiki transcendentalnej, objaśniliśmy rozsądek jako władzę prawideł; tu wyróżniamy od niego rozum, tym, że go nazwiemy władzą zasad naczelnych [das Vermögen der Principien].

Wyrażenie: „principium” jest dwuznaczne, i zazwyczaj określa jeno poznanie, którego można używać jako zasady naczelnej, chociaż samo w sobie i wedle swego pochodzenia wcale nie jest początkowym [nie jest principium tj. nie mieści w sobie początku, źródła innych). Każde zdanie ogólne, choćby wzięte było nawet z doświadczenia (za pomocą indukcji), może służyć za przesłankę większą we wniosku rozumowym; ale przez to jeszcze nie jest samo „principium”. Pewniki matematyczne (np. między dwoma punktami może być tylko jedna linia prosta) są nawet ogólnymi poznaniami a priori, i słusznie bywają nazywane „principiami”, względnie do wypadków, które pod nie można podciągnąć. Ale stąd nie mogę przecie jeszcze powiedzieć, że tę własność linij prostych w ogóle i samych w sobie poznaję z zasad naczelnych (principiów), lecz tylko w czystym oglądaniu.

A więc poznaniem z zasad naczelnych nazwałbym takie, w którym poznaję za pomocą pojęć szczegół w ogóle. Tak tedy każdy wniosek rozumowy jest formą wyprowadzenia poznania jakiegoś z jakiejś zasady naczelnej. Bo przesłanka większa podaje zawsze jakieś pojęcie, które sprawia, że wszystko, co zostaje podciągnięte pod jego uwarunkowanie, poznajemy z niego wedle pewnej zasady naczelnej. A ponieważ każde ogólne poznanie może służyć za przesłankę większą we wniosku rozumowym, a rozsądek dostarcza takich zdań ogólnych a priori, to i one także, ze względu na swoje możliwe użycie, mogą być nazwane zasadami naczelnymi.

Ale jeśli rozpatrzymy te twierdzenia czystego rozsądku same w sobie według ich pochodzenia, to nie tą one bynajmniej poznaniami z pojęć. Bo nie byłyby nawet możliwymi a priori, gdybyśmy na pomoc nie przywołali czystego oglądu (w matematyce) lub warunków możliwego doświadczenia w ogóle. Że to, co się dzieje, ma jakąś przyczynę, tego nie można zgoła wywnioskować z pojęcia o tym, co się dzieje w ogóle; raczej zasada dopiero wskazuje, jakby można osiągnąć z tego, co się dzieje, pewne określone pojęcie doświadczalne.

Poznań syntetycznych z pojęć nie może tedy wcale dostarczyć rozsądek; a te to właściwie nazywam wręcz zasadami naczelnymi, gdy tymczasem wszystkie ogólne zdania w ogóle mogą się nazywać zasadami porównawczymi [comparative Principien].

Jest to dawnym życzeniem, które nie wiadomo kiedy, ale może kiedyś spełnionym zostanie, żeby raz przecie zamiast nieskończonej rozmaitości praw cywilnych, dało się wyszukać ich zasady naczelne, gdyż na tym jedynie polega tajemnica uproszczenia, jak powiadają, prawodawstwa. Atoli prawa są tutaj tylko ograniczeniami naszej wolności zgodnie z warunkami, pod którymi ona na wskroś zgadza się sama z sobą; a więc rozciągają się na coś, co jest całkowicie naszym własnym dziełem i czego możemy być nawet przyczyną za pośrednictwem owych pojęć. Ale jak przedmioty same w sobie, jak przyroda rzeczy podlegają zasadom naczelnym, rozstrzygać to jeżeli nie jest niepodobieństwem, to przynajmniej bardzo opacznym wymaganiem. Ale jakkolwiek z tym jest (boć ta sprawa będzie dopiero przedmiotem badania), jasno przecież widać, że poznanie z zasad naczelnych (samo w sobie) jest czymś zupełnie innym, niż poznaniem rozsądkowym tylko, które może wprawdzie wyprzedzać inne poznania w formie jakiejś zasady naczelnej, samo w sobie atoli (o ile jest syntetyczne) nie polega na myśleniu tylko wyłącznie, ni też nie zawiera w sobie jakiegoś ogółu według pojęć wytworzonego.

Jeśli rozsądek jest władzą jedni zjawisk za pośrednictwem prawideł, to rozum jest władzą jedni prawideł rozsądkowych sprowadzonej przez zasady naczelne. Nie rozciąga się on tedy wprost na doświadczenie lub na jaki bądź przedmiot, lecz na rozsądek, aby różnorodnym poznaniom jego nadać aprioryczną jednię za pomocą pojęć, którą nazwijmy jednią rozumową, bo jest ona zupełnie innego rodzaju, niż ta, której może dokonać rozsądek.

Oto jest ogólne pojęcie o władzy rozumowej, o ile ono, wobec całkowitego braku przykładów (które dopiero w dalszym ciągu podać mamy), mogło być zrozumiale przedstawionym.

B) O logicznym użyciu rozumu

Robią różnicę między tym, co poznajemy bezpośrednio, a tym, co tylko wywnioskowujemy. Że w figurze, ograniczonej trzema liniami prostymi, są trzy kąty, poznajemy to bezpośrednio; ale że te trzy kąty razem wzięte równają się dwom prostym, to tylko wnioskujemy. Ponieważ ustawicznie potrzebujemy wnioskowania i w końcu całkiem do niego przywykamy, to nareszcie nie dostrzegamy nawet tej różnicy i częstokroć, jak np. przy tak zwanym oszukiwaniu przez zmysły, poczytujemy coś za bezpośrednio spostrzeżone, cośmy przecie wywnioskowali tylko. W każdym wnioskowaniu jest zdanie, będące podstawą, i drugie, mianowicie pośrednie, które z tamtego wprowadzamy. wreszcie wniosek [consequentia], wedle którego prawda drugiego związana jest nieuchronnie z prawdą pierwszego. Jeżeli sąd wywnioskowany mieści się już w pierwszym tak, iż bez pośrednictwa wyobrażenia trzeciego może być stamtąd wyprowadzony, to wniosek nazywa się bezpośrednim (consequentia immediata); choć ja wolałbym go nazywać raczej wnioskiem rozsądkowym [Verstandesschluss]. Ale jeśli oprócz poznania wziętego za podstawę jest jeszcze potrzebny sąd drugi, by sprowadzić wynik, to wniosek zwie się wnioskiem rozumowym [Vernunftschluss]. W zdaniu: wszyscy ludzie są śmiertelni, mieszczą się już zdania: niektórzy ludzie są śmiertelni; niektórzy śmiertelni są ludźmi; nic co jest nieśmiertelnym, nie jest człowiekiem, — i to są bezpośrednie wyniki z pierwszego. Natomiast zdanie: wszyscy uczeni są śmiertelni nie mieści się w sądzie wziętym za podstawę (gdyż pojęcie uczonego w nim się wcale nie ukazuje) i może być z niego wydobytym tylko za pomocą sądu pośredniego.

W każdym wniosku rozumowym mam w myśli najpierw jakieś prawidło (major [=ogólnik]) wynikłe z rozsądku. Powtóre podciągam jakieś poznanie pod warunek tego prawidła (minor [=szczególnik]) za pośrednictwem rozwagi3. Wreszcie określam to moje poznanie orzeczeniem prawidła (conclusio [=wynik]), więc a priori za pomocą rozumu. A zatem stosunek, wyobrażony przez przesłankę większą jako prawidło, między jakimś poznaniem a jego warunkiem, wytwarza rozmaite rodzaje wniosków rozumowych. Są one tak samo trojakie, jak wszystkie sądy w ogóle, ponieważ się wyróżniają sposobem, w jaki wyrażają stosunek poznawania w rozsądku, mianowicie: albo stanowcze (kategoryczne), albo hipotetyczne, albo rozjemcze wnioski rozumowe.

Jeżeli, jak to się dzieje wielokrotnie, wynik podany jest jako sąd, by obaczyć, czy też on nie wypływa z danych już sądów, przez które całkiem inny przedmiot został pomyślany; to wyszukuję w rozsądku zapewnienia [die Assertion] tego wyniku, czy się w nim nie znajduje pod pewnymi warunkami według ogólnego prawidła. Jeżeli tedy znajdę taki warunek, i jeżeli przedmiot wyniku da się podciągnąć pod dany warunek, to wynik jest wywnioskowany z prawidła, mającego także ważność dla innych przedmiotów poznania. Widać z tego, że rozum we wnioskowaniu stara się wielką rozmaitość poznania rozsądkowego sprowadzić do najmniejszej liczby zasad naczelnych (warunków ogólnych) i tym sposobem dokonać najwyższej ich jedności.

C) O czystym użyciu rozumu

Czy można rozum odosobnić i czy wówczas jeszcze jest on odrębnym źródłem pojęć i sądów, które z niego tylko wytryskują i przez które odnosi się on do przedmiotów; czy też jest on władzą jeno podrzędną [subalternes Vermögen] przyoblekania danych poznań w pewną formę, która się nazywa logiczną, a przez którą poznania rozsądkowe zostają tylko podporządkowywane między sobą a niższe prawidła innym wyższym (których warunek zakresem swoim panuje nad warunkiem pierwszych), o ile to uskutecznić się da przy pomocy porównania ich z sobą? Jest to pytanie, którym obecnie zajmujemy się tylko tymczasowo. Istotnie rozmaitość prawideł i jedność zasad naczelnych jest wymaganiem rozumu, by doprowadzać rozsądek do nieprzerwanej z sobą samym łączności, tak jak rozsądek podciąga rozmaite szczegóły oglądu pod pojęcia a przez to dokonywa ich powiązania. Atoli taka zasada nie przypisuje przedmiotom żadnego prawa i nie zawiera w sobie podstawy możliwości poznawania ich i określania jako takich w ogóle, lecz jest tylko prawem podmiotowym gospodarowania zasobami naszego rozsądku, by przez porównywanie jego pojęć doprowadzić ogólne ich użycie do najmniejszej możliwie ich liczby, nie nabywając jednak przez to prawa do żądania od samychże przedmiotów takiej zgodności, która by dopomagała wygodzie i rozpostarciu się naszego rozsądku, ani też do nadawania zarazem owej maksymie — ważności przedmiotowej. Jednym słowem, pytamy: czy rozum sam w sobie tj. czysty rozum a priori zawiera syntetyczne zasady i prawidła i na czym też te „principia” polegają?

Formalne i logiczne zachowanie się jego we wnioskach rozumowych daje nam w tym względzie dostateczną już wskazówkę, na jakiej podstawie spocznie transcendentalna jego zasada naczelna w syntetycznym poznaniu za pomocą czystego rozumu.

Po pierwsze, wniosek rozumowy nie dotyczy oglądów, by je podciągnąć pod prawidła (jak rozsądek ze swymi kategoriami), lecz pojęć i sądów. Kiedy zatem rozum rozciąga się także na przedmioty, to przecież nie odnosi się bynajmniej do nich i o ich oglądu bezpośrednio, tylko do rozsądku i jego sądów, które zwracają się przede wszystkim do zmysłów i ich oglądu, by im ich przedmiot określić. Zatem jedność rozumowa nie jest jednością możliwego doświadczenia, lecz od niej jako od jedni rozsądkowej, różni się zasadniczo. Że wszystko, co się dzieje, ma jakąś przyczynę, nie jest wcale zasadą poznaną i przepisaną przez rozum. Ona umożliwia jedność doświadczenia i nie bierze nic z rozumu, który, gdyby się nie odnosił do możliwego doświadczenia, nie mógłby z samych jeno pojęć nakazać takiej syntetycznej jedni.

Po wtóre, rozum w logicznym użyciu swoim szuka ogólnego warunku sądu swego (wyniku), a wniosek rozumowy nie jest też czym innym jeno sądem, dokonanym przez podciągnięcie jego warunku pod prawidło ogólne (przesłankę większą). A ponieważ to prawidło poddane jest znowuż tej samej próbie rozumu, i przez to poszukiwanym być musi warunek warunku (za pośrednictwem jakiegoś prosylogizmu4), dopóki tylko potrzeba, to widać wyraźnie, że właściwą zasadą rozumu w ogóle (w użyciu logicznym) jest: do uwarunkowanego poznawania rozsądkowego wynajdywać czynnik bezwarunkowy [das Unbedingte], przez co dokonywa się jedności poznania.

Ta maksyma logiczna nie może się przecie stać naczelną zasadą czystego rozumu inaczej, tylko przez przyznanie, iż gdy dany jest czynnik uwarunkowany, zarazem dany jest cały szereg podporządkowanych sobie wzajem warunków, który sam zatem jest bezwarunkowy (tj. zawarty w przedmiocie i jego powiązaniu).

Taka atoli zasada czystego rozumu jest widocznie syntetyczną, gdyż czynnik uwarunkowany odnosi się wprawdzie analitycznie do jakiegoś warunku, lecz nie do czynnika bezwarunkowego. To też muszą z niej wyłaniać się różne zdania syntetyczne, o jakich czysty rozsądek nic nie wie, mając do czynienia tylko z przedmiotami możliwego doświadczenia, którego poznanie i synteza zawsze jest uwarunkowana. Czynnik zaś bezwarunkowy, jeżeli rzeczywiście istnieje, może być osobno rozważany, wedle wszystkich tych określeń, które go od każdego uwarunkowanego odróżniają, i przez to musi dawać tworzywo [Stoff] do niektórych zdań syntetycznych a priori.

Z tego najwyższego „principium” czystego rozumu wypływające zasady będą jednakże ze względu na wszelkie zjawiska transcendentnymi; to znaczy, że nigdy nie będzie można zrobić empirycznego użytku z tego „principium”, który by z nim zupełnie był zgodny [adäquat]. Różnić się więc ono będzie całkowicie od wszelkich zasad rozsądku (których użycie jest zupełnie immanentne, bo ich wątkiem jest tylko możliwość doświadczenia).

Otóż czy owa zasada, że szereg warunków (w syntezie zjawisk, lub też myślenia o rzeczach w ogóle) ciągnie się aż do czynnika bezwarunkowego, — jest słuszną przedmiotowo czy nie; jakie wyniki stąd płyną dla empirycznego użytkowania z rozsądku, — lub też, czy raczej nigdzie nie ma żadnego takiego przedmiotowo ważnego zdania rozumowego, lecz tylko logiczny jeno przepis, byśmy, wznosząc się do coraz to wyższych warunków, zbliżali się do ich zupełności i przez to wprowadzali najwyższą dla nas możliwą jednię rozumową w poznanie nasze; — czy, powiadam, tę potrzebę rozumu, wskutek mylnego wykładu, uważano za transcendentalną zasadą czystego rozumu, wymagającą zanadto pośpiesznie takiej nieograniczonej zupełności od szeregu warunków w samychże przedmiotach; i jakie w tym także razie fałszywe tłumaczenia i zaślepienia wcisnąć się mogą we wnioski rozumowe, których przesłanką większą wzięto z czystego rozumu (a która może jest raczej prośbą niż wymagalnikiem [mehr Petition als Postulat]) i które od doświadczenia wznoszą się w górę do jego warunków: to będzie zatrudnieniem naszym w dialektyce transcendentalnej, którą zamierzamy obecnie rozwinąć z jej źródeł, głęboko ukrytych w rozumie ludzkim5. Podzielimy ją na dwie księgi, z których pierwsza ma się zająć transcendentnymi pojęciami czystego rozumu, a druga transcendentnymi i dialektycznymi wnioskami rozumu.