Dwunasty list do Wielebnych OO. Jezuitów

(Odparcie kruczków jezuickich w sprawie jałmużny i symonii)

Paryż, 9 września 1656

Wielebni Ojcowie!

Miałem pisać do was w przedmiocie zniewag, którymi mnie obrzucacie tak wytrwale w swoich pismach, gdzie mnie nazywacie „bezbożnikiem”, „błaznem”, „nieukiem”, „pajacem”, „szalbierzem”, „potwarcą”, „oszustem”, „heretykiem”, „przebranym Kalwinem”, „uczniem Dumoulina1”, „opętanym przez legion diabłów”, i co łaska jeszcze. Chciałem objaśnić światu, dlaczego traktujecie mnie w ten sposób, byłoby mi bowiem przykro, gdyby w to uwierzono. Zamierzałem tedy zaprotestować przeciw waszym potwarzom i szalbierstwom, kiedy dostałem do rąk wasze odpowiedzi, w których obwiniacie mnie znów o toż samo. Musiałem tedy zmienić zamiar; a mimo to, moi ojcowie, niezupełnie go poniecham; jako iż, broniąc się, mam nadzieję dowieść wam więcej szalbierstw prawdziwych, niźli wy zarzuciliście mi fałszywych. W istocie, moi ojcowie, jesteście tu bardziej podejrzani ode mnie. Czyż jest prawdopodobieństwo, abym ja, sam, wątły i bez żadnej ludzkiej pomocy przeciw tak wielkiemu zgromadzeniu, wspierany jedynie prawdą i szczerością, narażał się na pewną zgubę, narażając się na to, iż mnie ktoś przekona o szalbierstwie?

Zbyt łatwo jest odkryć fałsz w kwestiach faktycznych, jak te oto: nie zbrakłoby oskarżycieli i łacno uzyskaliby na mnie wyrok. Ale wy, moi ojcowie, jesteście w innym położeniu: możecie mówić przeciw mnie, co się wam podoba, i któż się za mną ujmie? Gdyby nie co innego, już sama ta nierówność warunków skłoniłaby mnie do oględności.

Tymczasem wy mnie ogłaszacie bezecnym szalbierzem i zmuszacie tym samym do odpowiedzi: ale wiecie, że tego się nie da uczynić, nie ujawniając nowych faktów, a zwłaszcza nie odsłaniając głębiej waszych zasad moralnych; lękam się tedy, iż podjęliście grę niezbyt polityczną. Wojna toczy się na waszym gruncie i waszym kosztem. Sądziliście, iż gmatwając kwestie szkolarskimi2 terminami, sprawcie, że i odpowiedzi będą długie, ciemne i zawiłe; że publiczność się zniechęci: może się zawiedziecie; będę się starał nie znudzić was zanadto. Wasze maksymy mają w sobie coś uciesznego, co bawi cały świat. Pamiętajcie bodaj, że to wy wyciągnęliście mnie na te wyjaśnienia: a teraz patrzmyż, kto się lepiej obroni.

Pierwsze wasze szalbierstwo tyczy „mniemania Vasqueza odnośnie do jałmużny”. Pozwólcie tedy, abym je wyłożył jasno, aby odjąć wszelką ciemność naszym sporom. Znaną jest rzeczą, moi ojcowie, iż wedle ducha Kościoła, istnieją dwa prawidła tyczące jałmużny: „jedno, aby dawać ze swego zbytku w zwyczajnej potrzebie ubogiego; drugie, aby dawać nawet z tego, co nam potrzeba, w razie potrzeby ostatecznej”. Tak powiada Kajetan3 za św. Tomaszem; tak, iż aby ujawnić ducha Vasqueza w sprawie jałmużny, trzeba pokazać, jak on określił obie te okoliczności.

Jałmużnę ze zbytku, która jest najczęstszą pomocą ubogich, usuwa zupełnie tą jedną maksymą, de Eleemosyna, cap. IV, n. 14, którą przytoczyłem w moich Listach: „To, co ludzie świeccy zachowują dla podniesienia stanu swego oraz swoich krewnych, nie nazywa się zbytkiem; w ten sposób niełacno znajdzie się u kogo zbytek, nawet u królów”. Widzicie tedy jasno, moi ojcowie, z tego określenia, iż człowiek ambitny nie będzie nigdy miał zbytku i że w ten sposób dla większości obowiązek jałmużny znika. Ale gdyby nawet ktoś miał ten zbytek, i tak byłby zwolniony od jałmużny w zwyczajnych okolicznościach, Vasquez bowiem sprzeciwia się tym, którzy chcą nałożyć bogaczom tę powinność: Oto jego słowa, cap. 1, n. 32: „Korduba” (mówi) „uczy, iż należy dawać ze swego zbytku tym, którzy są w zwyczajnej potrzebie, przynajmniej cząstkę, aby w czymś dopełnić przepisu: ALE TO MI SIĘ NIE PODOBA: SED HOC NON PLACET: WYKAZALIŚMY BOWIEM RZECZ PRZECIWNĄ, wbrew Kajetanowi i Nawarze”. Tak więc, moi ojcowie, obowiązek tej jałmużny odpada zupełnie, bo tak się podoba Vasquezowi.

Co do jałmużny ze swoich potrzeb, do której się jest obowiązanym w ostatecznych i naglących okolicznościach ujrzycie — wedle warunków, którymi ogranicza ten obowiązek — iż najbogatszy człowiek w Paryżu może nie być do niej zniewolony ani raz w życiu. Przytoczę tylko dwa punkty. Jeden to, „ABY SIĘ WIEDZIAŁO, że biedny nie otrzyma pomocy znikądinąd: Haec intelligo et caetera omnia, quando SCIO nullum alium opem laturum”, cap. 1, n. 28. Cóż wy na to, moi ojcowie? Czy często zdarzy się w Paryżu, gdzie jest tylu miłosiernych ludzi, abyśmy wiedzieli, iż nikt inny nie wspomoże biedaka, który się do nas zwraca? A wszelako, jeśli się nie ma tej pewności, można go odprawić z niczym, wedle Vasqueza.

Drugi punkt to, aby biedny był w takiej potrzebie, „iżby mu groził jakowyś śmiertelny przypadek albo też utrata czci”, n. 24 i 26: co zdarza się dosyć rzadko. Ale co znamionuje jeszcze rzadkość tego wypadku, to iż Vasquez powiada (n. 45), iż biedny będący w tym stanie, w którym ma się obowiązek dać mu jałmużnę, może z czystym sumieniem okraść bogacza. Musi to być tedy czymś bardzo nadzwyczajnym, o ile nie chce, aby było zwyczajnie dozwolone ludziom kraść. Tak więc, usunąwszy obowiązek dawania jałmużny ze zbytku, co jest największym źródłem miłosierdzia, nie wprzód zmusza bogatego do wspomożenia biedaka ze swoich potrzeb, aż wówczas kiedy pozwala ubogiemu okraść bogacza. Oto nauka Vasqueza, do której odsyłacie czytelników ku ich zbudowaniu.

Przechodzę teraz do waszych szalbierstw. Rozwodzicie się zrazu nad obowiązkiem jałmużny, który Vasquez nakłada duchownym. Ale ja nie mówiłem o tym; gotów jestem pomówić, kiedy się wam spodoba. Nie o tym tedy mowa. Co się tyczy świeckich, o których chodzi, zdaje się, żeście chcieli dać do zrozumienia, iż Vasquez w przytoczonym miejscu mówi jedynie w duchu Kajetana, a nie sam od siebie. Ale, ponieważ jest to ostateczny fałsz, wy zaś nie powiedzieliście tego jasno, chcę wierzyć, dla dobra waszego honoru, żeście tego nie zamierzyli.

Podnosicie dalej krzyk, iż przytoczywszy tę maksymę Vasqueza, iż „niewielu znajdzie się ludzi świeckich, nawet królów, którzy by posiadali zbytek”, wyciągnąłem wniosek, iż „bogaci rzadko tedy obowiązani są dawać jałmużnę ze swego zbytku”. O co wam właściwie chodzi, moi ojcowie? Jeżeli prawdą jest, iż bogaci nie mają prawie nigdy zbytku, czyż nie jest pewnym, że nie będą prawie nigdy obowiązani dawać jałmużnę ze swego zbytku? Wywiódłbym wam z tego argument po formie, gdyby Diana, który tak ceni Vasqueza, iż nazywa go „Feniksem duchów”, nie wyciągnął tego samego wniosku z tej samej zasady. Przytoczywszy bowiem ową maksymę Vasqueza, konkluduje, iż „w tej kwestii, mianowicie czy bogaci są obowiązani dawać jałmużnę ze swego zbytku, mimo iż mniemanie, które ich do tego skłania, jest prawdziwe, nie zdarzy się nigdy albo prawie nigdy, aby ich obowiązywało w praktyce”. Przytoczyłem jeno dosłownie ten ustęp. Cóż to więc znaczy, moi ojcowie? Kiedy Diana przytacza z pochwałą mniemania Vasqueza, kiedy je uważa za prawdopodobne i „bardzo wygodne dla bogatych”, jak powiada w tym samym miejscu, nie ma potwarzy ani fałszu i nie żalicie się nań o szalbierstwo; natomiast kiedy ja przytaczam te same mniemania Vasqueza, ale nie mianując go „Feniksem”, jestem oszustem, szalbierzem i fałszerzem jego maksym. Zaiste, moi ojcowie, grozi wam niebezpieczeństwo, iż odmienność waszego stanowiska wobec tych, którzy nie różnią się w faktach, ale tylko w ocenie waszej nauki, odsłoni prawdziwe wasze intencje. Widać stąd, iż głównym waszym celem jest podtrzymać wpływ i chwałę swego Towarzystwa; dopóki wasza wygodna teologia uchodzi za mądrą wyrozumiałość, nie przeczycie tym, którzy ją dobywają na światło i chwalicie ich, przeciwnie, jako swoich sprzymierzeńców; ale kiedy ją ktoś przedstawi jako zgubną rozwiązłość, wówczas tenże sam interes waszego Towarzystwa każe wam wypierać się zasad, które wam szkodzą w oczach świata. Tak więc uznajecie je lub wyrzekacie się ich, nie wedle prawdy, która nie zmienia się nigdy, ale wedle rozmaitych odmian czasu, zgodnie z tym rzeczeniem starożytnego: Omnia pro tempore, nihil pro veritate.

Strzeżcie się, moi ojcowie; a iżbyście nie mogli mi już zarzucać, że wyciągam z Vasqueza wniosek, którego on by się wyparł, wiedzcie, iż on sam go wyciąga, rozdz. I, n. 27: „Mało kiedy jest się obowiązanym dawać jałmużnę, jeśli się jest obowiązanym dawać ją jedynie ze swego zbytku; tak wedle opinii Kajetana JAK I MOJEJ. ET SECUNDUM NOSTRAM”. Przyznajcie tedy, moi ojcowie, na mocy własnego świadectwa Vasqueza, iż wiernie trzymałem się jego myśli; i osądźcie, z jakim sumieniem ośmieliliście się mówić, iż „gdyby się poszło do źródła, ujrzałoby się ze zdumieniem, iż on głosi coś wręcz przeciwnego”!

Wreszcie, podkreślacie z naciskiem, iż w zamian za to Vasquez nakazał rzekomo bogaczom dawać jałmużnę „z tego, co im potrzebne”. Ale zapomnieliście zaznaczyć zbiór warunków niezbędnych do stworzenia tego obowiązku; powiadacie tylko ogólnie, iż nakazuje bogaczom oddać nawet to, co jest potrzebne dla ich stanu. To za wiele, moi ojcowie; prawidło Ewangelii nie idzie tak daleko: byłby to nowy błąd, od którego Vasquez bardzo jest daleki. Aby pokryć jego ustępliwość, przypisujecie mu nadmiar surowości, który byłby naganny; tym samym staje się mało prawdopodobnym, abyście to przytoczyli wiernie. Ale, zaiste, nie zasłużył on na ten zarzut, on, który orzekł, wywracając oczywiście na wspak Ewangelię, iż bogaci nie są obowiązani, ani dla sprawiedliwości, ani z miłosierdzia, dawać ze swego zbytku, a jeszcze mniej ze swoich potrzeb, w zwyczajnej potrzebie ubogich, są zaś obowiązani dawać ze swych potrzeb jedynie w okolicznościach tak rzadkich, iż nie zdarzają się prawie nigdy.

Nie zarzucacie mi nic więcej, tak iż pozostaje mi jeno wykazać fałsz waszego twierdzenia, iż Vasquez surowszy jest od Kajetana. Przyjdzie mi to bardzo łatwo, wobec tego, iż ów kardynał uczy, iż „jesteśmy obowiązani po sprawiedliwości dawać jałmużnę ze swego zbytku, nawet w zwyczajnych potrzebach biednych; ponieważ, wedle świętych Ojców, bogacze są jedynie szafarzami swego zbytku, iżby go dawali komu chcą z tych, którzy są w potrzebie”. I tak, podczas gdy Diana mówi o maksymach Vasqueza, iż „są bardzo wygodne i miłe dla bogaczy i ich spowiedników”, ów kardynał nie ma dla nich podobnej pociechy i oświadcza, de Eleem., cap. VI, iż „może bogaczom jeno powtórzyć te słowa Chrystusa: Że łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne niż bogaczowi wnijść do nieba; a spowiednikom ich to drugie słowo samego Zbawiciela: Jeżeli ślepy prowadzi drugiego ślepca, obaj runą w przepaść”. Tak dalece uważał ten obowiązek za niezbędny!

Jakoż wszyscy święci i Ojcowie Kościoła ustanowili to jako niezłomną prawdę. „Są dwa wypadki”, powiada św. Tomasz, 2, 2, q. 118, art. 4, „w których jest się obowiązanym po sprawiedliwości dać jałmużnę: EX DEBITO LEGALI; jeden, kiedy ubogi jest w niebezpieczeństwie, drugi, kiedy posiadamy zbytni majątek”. A quaest. 87, art. 1: „Nowy Testament pomnożył trzy dziesiąte, które Żydzi obowiązani byli dzielić z ubogimi; jako że Chrystus żąda, abyśmy dawali biednym nie tylko dziesięcinę, ale wszystko, co nam zbywa”. A mimo to „nie podoba się” Vasquezowi, abyśmy byli obowiązani dawać bodaj cząstkę, tak bardzo uprzejmy jest dla bogaczy, a tak twardy dla ubogich! Jakże sprzeczny on jest uczuciom miłosierdzia, którym tak słodkie zdają się słowa św. Grzegorza, twarde w swej prawdzie dla bogaczy: „Kiedy dajemy ubogim to co im potrzebne, nie tyle dajemy im nasze dobro, ile raczej oddajemy ich własne; raczej jest to obowiązek sprawiedliwości niż dzieło miłosierdzia”.

Tak oto święci zalecają bogaczom dzielić z biednymi dobra ziemi, jeżeli chcą posiadać z nimi dobra nieba. I podczas gdy wy silicie się podsycać w ludziach ambicję, dla której nigdy nie ma zbytku, oraz skąpstwo, które broni go oddać, nawet gdyby go się miało, święci, przeciwnie, starali się skłonić ludzi do oddawania swego zbytku, i wskazywali, iż znajdą go dużo, o ile go zmierzą nie chciwością nieznoszącą granic, ale pobożnością, które zmyślna jest w ograniczeniu się, aby rozszerzyć możność swego miłosierdzia. „Mamy wiele zbytku”, powiada św. Augustyn, „jeżeli zważamy jeno potrzeby; ale jeżeli będziemy gonili za próżnością, nic nam nie wystarczy. Troszczcie się, moi bracia, o to, co wystarcza dla dzieła Boga”, to znaczy dla natury, „a nie o to, co wystarcza waszej chciwości”, które jest dziełem czarta; „i pamiętajcie, że zbytek bogaczy jest potrzebą ubogich”.

Pragnąłbym, moi ojcowie, aby to, co powiadam, wystarczyło nie tylko na moje usprawiedliwienie — to byłoby zbyt mało — ale także na to, aby wam dać poznać i znienawidzić zepsucie waszych kazuistów, iżbyśmy się zespolili szczerze w świętych naukach Ewangelii, wedle których wszyscy będziemy sądzeni.

Co do drugiego punktu, tyczącego symonii, zanim odpowiem na zarzuty, które mi czynicie, zacznę od objaśnienia waszej nauki w tym przedmiocie. Ponieważ znaleźliście się między kanonami Kościoła nakładającymi straszliwe kary na symoniaków a chciwością wielu osób parających się tą ohydną frymarką4, obraliście waszą zwyczajną metodę, mianowicie, aby przyznać ludziom to, czego pragną, a Bogu dać słowa i pozory. Czegóż bowiem pragną symoniacy5, jeśli nie zyskać pieniądze, oddając swoje beneficja? I to właśnie wyście wyłączyli z symonii. Ale ponieważ trzeba, aby nazwa „symonii” została i zachowała jakieś znaczenie, obraliście w tym celu pojęcie urojone, które nigdy nie przychodzi do głowy symoniakom i które byłoby im zbyteczne: mianowicie cenić pieniądze, zważane same w sobie, tyle, co dobro duchowe zważane samo w sobie. Komuż bowiem przyszłoby na myśl porównywać rzeczy tak niewspółmierne i tak odmiennego rodzaju? A wszelako, byleby nie czynić tego metafizycznego porównania, można oddać swoje beneficjum drugiemu i wziąć za nie pieniądze, i to, wedle waszych autorów, „bez symonii”.

W ten oto sposób drwicie sobie z religii, aby służyć namiętnościom ludzi: mimo to patrzcie, z jaką powagą wasz o. Valentia opowiada swoje baśnie w ustępie przytoczonym w moich Listach, T. III, disp. 6, p. 3, str. 2041: „Można”, powiada, „dać dobro doczesne za duchowe w dwojaki sposób: ceniąc wyżej dobro doczesne niż duchowe, i to byłaby symonia; albo też biorąc dobro doczesne jako pobudkę, cel, skłaniające do oddania dobra duchowego, przy czym jednak nie ceni się doczesnego wyżej niż duchowego: wówczas nie jest to symonia. A to dlatego, iż symonia polega na przyjęciu dobra doczesnego jako sprawiedliwej ceny dobra duchowego. Zatem, jeśli kto żąda dobra doczesnego, Si petatur temporale, nie jako ceny, ale jako pobudki, która skłania do oddania, nie jest to zgoła symonia, mimo że głównym celem i zamiarem jest posiadanie tegoż dobra doczesnego: MINIME erit simonia, etiamsi temporale principaliter intendatur et expectetur”. A wasz wielki Sanchez czyż nie miał podobnego objawienia, wedle cytatu Eskobara, tr. 6, ex. 2, n. 40. Oto jego słowa: „Jeżeli ktoś daje dobro doczesne za dobro duchowe, nie jako CENĘ, ale jako POBUDKĘ skłaniającą posiadacza do ustąpienia go lub jako znak wdzięczności, o ile się je już otrzymało, czy to jest symonia? Sanchez upewnia że nie”. A wasze tezy z Caen, z r. 1644: „Mniemanie prawdopodobne, głoszone przez wielu katolików, mówi, iż nie jest symonią dać dobro doczesne za duchowe, kiedy się go nie daje jako cenę”.

A co się tyczy Tannera, nauka jego zupełnie podobna jest do nauki Walencji: okaże się z niej, jak niesłusznie podnosicie krzyk na to, co powiedziałem, iż nie jest zgodna z nauką św. Tomasza: toż on sam to przyznaje w miejscu przytoczonym w moim Liście, T.III, d. 5, pag. 1519: „Nie ma” mówi, „ściśle biorąc, symonii, chyba że ktoś przyjmuje dobro doczesne jako cenę duchowego; ale kiedy je przyjmuje jako pobudkę skłaniającą do oddania tegoż dobra lub jako znak wdzięczności za to co się oddało, to nie jest symonia, przynajmniej wobec sumienia”. I nieco dalej: „Toż samo twierdzę, nawet gdyby ktoś uważał dobro doczesne jako swój główny cel i przekładał je nawet nad duchowe; mimo że św. Tomasz i inni są na pozór odmiennego zdania, upewniając, iż bezwarunkowo symonią jest oddawać dobro duchowe za doczesne, skoro doczesne jest tego celem”.

Oto, moi ojcowie, wasza nauka o symonii, wykładana przez waszych najlepszych autorów, którzy są w tym bardzo jednozgodni; zostaje mi tedy jedynie odpowiedzieć na wasze szalbierstwa. Nie rzekliście nic o mniemaniach Walencji, zatem nauka jego utrzymała się w mocy. Ale rozwodzicie się nad poglądami Tannera i powiadacie, że on orzekł jedynie, iż to nie jest symonia wedle prawa boskiego; i chcecie wmówić, że ja usunąłem z tego ustępu słowa: „wedle prawa boskiego”. Dziwne macie uroszczenia, moi ojcowie, tego bowiem wyrazu: „wedle prawa boskiego” nigdy nie było w tym ustępie. Dodajecie później, iż Tanner oświadczył, że to jest symonia „wedle prawa pisanego”. Znów mylicie się, moi ojcowie; nie powiedział tego ogólnie, ale dla poszczególnych wypadków, „IN CASIBUS A JURE EXPRESSIS”, jak powiada w tym miejscu: Mówiąc tak, czyni wyjątek od tego, co ustalił w tymże ustępie w ogólności, iż „to nie jest symonia wedle sumienia”; w czym mieści się również, że nie jest symonią wedle pisanego prawa; chyba że chcecie uważać Tarmera za takiego bezbożnika, aby twierdził, że symonia wedle pisanego prawa nie jest symonią wedle sumienia. Ale wy chwytacie się tu umyślnie tych słów „prawo boskie”, „prawo pisane”, „prawo naturalne”, „zewnętrzny i wewnętrzny trybunał”, „wypadki określone prawem”, „domniemanie zewnętrzne” i inne równie mało przystępne, aby ukryć się w tej ciemności i usunąć z widoku swoje błędy. Nie wymkniecie się wszelako, moi ojcowie, za pomocą tych czczych subtelności: zadam wam bowiem pytania tak proste, że na nic się nie zda żadne distinguo. Pytam was tedy, nie mówiąc o „prawie pisanym” ani o „domniemaniu zewnętrznego trybunału”, czy beneficjat popełni symonię, wedle waszych autorów, oddając beneficjum o czterech tysiącach renty, a przyjmując dziesięć tysięcy franków w gotowiźnie6, nie jako cenę beneficjum, ale jako pobudkę skłaniającą go do oddania? Odpowiedzcie mi jasno, moi ojcowie, co trzeba orzec o tym wypadku, wedle waszych autorów? Czy Tanner nie zawyrokuje formalnie, iż „to nie jest symonia wedle sumienia; ile że dobro doczesne nie jest ceną beneficjum, ale jedynie pobudką skłaniającą do oddania”? A Walencja, wasze tezy caeńskie, Sanchez i Eskobar, czyż nie orzekną tak samo, że „to nie jest symonia”, dla tej samej racji? Czy trzeba więcej, aby rozgrzeszyć tego beneficjata z symonii? I czy ośmielicie się potraktować go przy konfesjonale jako symoniaka, jakie bądź byście sami mieli o tym mniemanie? Toć miałby prawo zamknąć wam usta, postąpiwszy wedle mniemania tylu poważnych doktorów! Przyznajcież tedy, iż taki beneficjat wolny jest wedle was od zarzutu symonii, i brońcie teraz tej nauki, jeżeli zdołacie.

Oto, moi ojcowie, jak trzeba brać się do rzeczy, aby wyjaśnić kwestie, a nie gmatwać je szkolarskimi terminami albo też przekręcać je, jak wy czynicie w ostatnim swoim zarzucie. Tanner, powiadacie, oświadcza co najmniej, iż taka zamiana jest wielkim grzechem; i zarzucacie mi, iż usunąłem rozmyślnie ten szczegół, „który go zupełnie usprawiedliwia”, waszym zdaniem. Ale mylicie się, i to na różne sposoby. Gdyby nawet twierdzenie wasze było prawdą, w miejscu, które przytoczyłem, nie chodzi o to, czy to jest grzech, ale wyłącznie, czy to jest symonia. Otóż to są dwie bardzo różne rzeczy: grzechy obowiązują, wedle waszych maksym, jedynie do wyspowiadania się; symonia do restytucji. Są tacy, którzy odczuliby tę różnicę: znaleźliście bowiem sposoby, aby uczynić spowiedź czymś bardzo łagodnym, nie znaleźliście natomiast sposobu, aby umilić komuś restytucję.

Ale powiem więcej. Tanner widzi grzech nie w tym, kiedy ktoś oddaje dobro duchowe za doczesne, choćby nawet było ono główną pobudką; dodaje jeszcze warunek: iż „ceni wyżej doczesne niż duchowe”, co stanowi właśnie ów urojony przypadek, o którymśmy mówili. I nieźle czyni, iż stanowi to jako grzech: trzeba by bowiem być bardzo niegodziwym albo bardzo głupim, aby nie chcieć uniknąć grzechu za pomocą tak prostego środka, jakim jest wstrzymanie się od porównywania ceny dwóch rzeczy, wówczas gdy wolno jest dać jedną za drugą. Nie mówię już, iż Walencja, rozpatrując w wyżej przytoczonym miejscu, czy jest grzechem oddać dobro duchowe za doczesne będące główną pobudką tego handlu, przytacza racje zwolenników tego mniemania, dodając: „Sed hoc non videtur mihi satis certum. To mi się nie wydaje zupełnie pewne”.

Ale od tego czasu wasz o. Erad Bille, profesor zagadnień sumienia w Caen, orzekł, iż nie ma w tym żadnego grzechu: mniemania prawdopodobne bowiem dojrzewają z wiekiem. Oświadcza to w swoich pismach z r. 1644, przeciw którym ks. Dupré, doktor i profesor w Caen, ogłosił drukiem swoją piękną mowę, dosyć powszechnie znaną. Mimo bowiem, że ów Erad Bille uznaje, iż nauka Walencji, przyjęta przez o. Milhard, a potępiona przez Sorbonę „sprzeczna jest z powszechnym poczuciem, w wielu rzeczach podejrzana o symonię i karana sądownie, o ile praktyki jej wyjdą na jaw”; mimo to nie waha się twierdzić, iż jest to mniemanie prawdopodobne, a tym samym wystarczające dla sumienia; i że nie ma w nim symonii ani grzechu. „Jest to”, mówi, „mniemanie prawdopodobne i głoszone przez wielu katolickich doktorów, że nie ma żadnej symonii, ANI ŻADNEGO GRZECHU, w tym, aby dawać pieniądze lub inne doczesne dobro za beneficjum, bądź w formie wdzięczności, bądź jako pobudkę, bez której by go nam nie oddano; byleby nie dawać ich jako cenę równającą się cenie beneficjum”. To wszystko, czego by można pragnąć.

Wedle wszystkich tych maksym, widzicie, moi ojcowie, że symonia będzie tak rzadka, iż zwolniono by od niej nawet Szymona czarownika, który chciał kupić Ducha Świętego, w czym jest obrazem symoniaków kupujących; takoż Gieziego, który wziął pieniądze za cud, w czym jest obrazem symoniaków sprzedających. Nie ulega bowiem wątpliwości, iż kiedy Szymon, wedle Aktów Apostolskich7, „ofiarował pieniądze apostołom, aby mieć ich potęgę”, nie mówił ani o kupnie, ani o sprzedaży, ani o cenie i jedynie ofiarował pieniądze, jako pobudkę dla uzyskania tego dobra duchowego. Ponieważ to, wedle waszych autorów, wolne jest od symonii, Szymon, gdyby znał ich maksymy, z łatwością byłby się obronił przed klątwą św. Piotra. Ta sama nieświadomość bardzo też wyszła na złe Gieziemu, kiedy Elizeusz raził go trądem. Ponieważ przyjął pieniądze od cudownie uleczonego księcia jedynie jako znak wdzięczności, a nie jako cenę równą mocy bożej, która zdziałała ten cud, byłby zniewolił Elizeusza, aby go uleczył, pod karą grzechu śmiertelnego, skoro działał w myśl tylu poważnych doktorów i skoro spowiednicy wasi obowiązani są rozgrzeszyć penitentów w podobnych wypadkach i obmyć ich z trądu duchowego, którego cielesny jest tylko obrazem.

Doprawdy, moi ojcowie, łatwo byłoby was tu ośmieszyć i nie wiem, czemu się na to narażacie. Wystarczyłoby mi bowiem przytoczyć wasze inne maksymy, np. Eskobara w Praktyce Symonii wedle Tow. Jezusowego, n. 44. „Czy jest symonią, jeżeli dwaj zakonnicy umawiają się między sobą w taki sposób: Daj mi swój głos, aby mnie wybrano prowincjałem, a ja ci dam mój, abyś został przeorem. Bynajmniej”. Albo ta (n. 14) „Nie jest symonią uzyskać beneficjum, przyrzekając pieniądze, kiedy się nie ma zamiaru w istocie zapłacić; jest to bowiem tylko symonia udana, która tak samo nie jest prawdziwa, jak fałszywe złoto nie jest prawdziwe”. Za pomocą tej subtelności znalazł sposób, aby, dodając do symonii oszustwo, zyskać beneficjum bez pieniędzy i bez symonii. Ale nie mam czasu zatrzymywać się przy tym dłużej; trzeba mi bowiem myśleć o obronie przeciw waszej trzeciej potwarzy w przedmiocie upadłości.

Tu już, moi ojcowie, przebraliście wszelką miarę! Zarzucacie mi szalbierstwo odnośnie do jednego ustępu z Lezjusza, którego nie cytowałem sam z siebie, ale który znajduje się u Eskobara w przytoczonym przeze mnie miejscu; tak więc, gdyby nawet w istocie Lezjusz nie wygłosił zdania, które Eskobar mu przypisuje, cóż niesprawiedliwszego niż mnie się o to czepiać? Kiedy cytuję Lezjusza i innych waszych autorów sam z siebie, odpowiadam za to. Ale skoro Eskobar zostawił mniemania dwudziestu czterech waszych ojców, pytam was, czy mam ręczyć za co innego niż za to, co zeń cytuję, i czy trzeba mi jeszcze odpowiadać za cytaty które on przytacza? To by nie było słuszne. Przedstawię, o co chodzi. Przytoczyłem w swoim Liście ten ustęp z Eskobara, przełożony bardzo wiernie, co do którego też nic nie mówicie: „Czy ten, który zgłasza upadłość, może z czystym sumieniem zachować ze swego mienia tyle, ile mu trzeba do przyzwoitego życia: NE INDECORE VlVAT? Odpowiadam z Lezjuszem, że może; CUM LESSIO ASSERO POSSE”, etc.

Na to powiadacie, że Lezjusz nie jest tego mniemania; ależ zastanówcie się, dokąd wy idziecie. Jeżeli bowiem w istocie tak mówi, nazwą was szalbierzami, iż twierdzicie przeciwnie; jeżeli nie, Eskobar będzie szalbierzem; tak iż obecnie nieodzownym jest, aby ktoś z waszego Towarzystwa stał się niechybnym szalbierzem. Zważcież, co za zgorszenie! Bo też wy jesteście dziwnie krótkowzroczni: zdaje się wam, że wystarczy jeno miotać obelgi, nie zastanawiając się, na kogo one spadną.

Czemuż nie przedłożyliście swego zarzutu Eskobarowi, zanimeście go ogłosili? Byłby wam uczynił zadość. Nie jest tak trudno mieć wiadomości z Valladolid, gdzie żyje w doskonałym zdrowiu, kończąc swoją wielką Teologię moralną w sześciu tomach: o pierwszych będę wam mógł coś powiedzieć niebawem. Posłano mu moich dziesięć pierwszych Listów i mogliście także posłać mu swój zarzut, a ręczę, że byłby nań odpowiedział, czytał bowiem z pewnością w Lezjuszu ten ustęp, z którego wziął owo „NE INDECORE VIVAT”. Czytajcie dobrze, moi ojcowie, a znajdziecie tak jak ja, w ks. II, rozdz. 16, n. 45. Item colligitur aperte ex juribus citatis, maxime quoad ea bona quae post cessionem acquirit, de quibus etiam is qui debitor est ex delicto, potest retinere quantum necessarium est, ut pro sua conditione NON INDECORE VIVAT. Petes an leges id permittant de bonis, quae tempore instantis cessionis habebat? Ita videtur colligi ex d. L. Qui bonis etc.

Nie będę się zabawiał wykazywaniem, iż aby przeprzeć tę maksymę, Lezjusz gwałci prawo, które przyznaje bankrutom jedynie proste środki do życia, a nie do życia przyzwoitego: wystarczy, żem oczyścił Eskobara z takiego zarzutu; to więcej, niż do mnie należało. Ale wy, moi ojcowie, nie spełniliście swej powinności; trzeba wam bowiem odpowiedzieć na ten ustęp z Eskobara, którego orzeczenia, stanowiące samą dla siebie i oddzielną całość, nie dadzą się zamącić żadnymi dystynkcjami.

Przytoczyłem wam cały ten ustęp, który pozwala „bankrutom zachować ze swego mienia, mimo iż nabytego krzywo, tyle ile trzeba do przyzwoitego utrzymania rodziny”. Na co wykrzyknąłem w moich Listach: „Jak to, moi ojcowie, cóż za osobliwa miłość bliźniego żąda, aby mienie należało raczej do tych, którzy je krzywo nabyli, niż do prawych wierzycieli?” Na to trzeba wam odpowiedzieć; ale to was stawia w przykrym kłopocie; daremnie staracie się zeń wybrnąć, odwracając kwestię i cytując z Lezjusza inne ustępy, o które nie chodzi. Pytam was tedy, czy ci, którzy zgłaszają upadłość, mogą z czystym sumieniem iść za tą maksymą Eskobara; i baczcie dobrze, co powiecie! Jeżeli bowiem odpowiecie, że nie, w cóż się obróci wasz doktor i wasza nauka prawdopodobieństwa? A jeżeli powiecie, że tak, odsyłam was przed trybunały.

Zostawiam was w tym kłopocie, moi ojcowie, brak mi już bowiem miejsca, aby podjąć wasze następne szalbierstwo co do ustępu Lezjusza w przedmiocie mężobójstwa; to będzie na najbliższy raz, a reszta później.

Nie wspomnę nic o wycieczkach pełnych gorszących fałszów, którymi kończycie każde szalbierstwo: odpowiem na to w Liście, w którym zamierzam wskazać źródło waszych potwarzy. Żal mi was, moi ojcowie, iż musicie się uciekać do takich lekarstw. Zniewagi wasze nie rozjaśnią naszych sporów; a groźby, które miotacie w tak rozmaitej postaci, nie przeszkodzą mi się bronić. Wy macie za sobą siłę i bezkarność; ale ja mam prawdę i niewinność. Dziwna to i długa wojna, w której gwałt sili się pognębić prawdę. Wszystkie wysiłki gwałtu nie mogą osłabić prawdy i służą tylko do tym pełniejszego oświetlenia jej; całe światło prawdy nie zdolne jest powstrzymać gwałtu i drażni go tylko tym więcej. Kiedy siła walczy z siłą, większa niweczy mniejszą: kiedy się przeciwstawia racje racjom, te, które mają w sobie prawdę i rozum, pokonują i niweczą te, które są jeno czczością i fałszem; ale gwałt i prawda nie mogą nic wzajem wskórać po sobie. Niech nikt nie wnosi stąd wszelako, iż to rzeczy są równe; istnieje bowiem ta olbrzymia różnica, że gwałt ma z rozkazu Boga bieg ograniczony i wiodący ku chwale prawdy, którą chce pognębić; podczas gdy prawda trwa wiecznie i tryumfuje w końcu nad nieprzyjaciółmi, ponieważ jest wieczna i potężna jak sam Bóg.