Trzeciego oddziału rozdział piąty. O niemożliwości kosmologicznego dowodu na istnienie Bo…

Było coś całkiem nienaturalnego i wybrykiem jeno dowcipu szkolnego, gdy się z zupełnie dowolnie powziętej idei chciało wydłubać istnienie samegoż odpowiadającego jej przedmiotu. Istotnie, nigdy by na tej drodze nie podejmowano próby, gdyby nie poprzedziła jej potrzeba rozumu naszego przyjęcia dla egzystencji w ogóle czegoś koniecznego (przy czym by się można było zatrzymać we wznoszeniu się w górę) i gdyby rozum ze względu, iż ta konieczność musi być bezwarunkową i pewną a priori, nie został zmuszony do szukania pojęcia, które by, jeśli można, czyniło zadość takiemu żądaniu i dawało poznać istnienie zupełnie a priori. Mniemano, że je znaleziono w idei jestestwa najrealniejszego ze wszystkich; i użyto jej tylko do bardziej określonej wiedzy o tym, o czym już skądinąd miano przekonanie czy wmówienie, że musi istnieć, mianowicie o jestestwie koniecznym. Jednakże utajono ten naturalny pochód rozumu, i zamiast kończyć na tym pojęciu, próbowano zaczynać od niego, by wyprowadzić konieczność istnienia, chociaż ono miało ją tylko uzupełnić. Stąd to wynikł chybiony dowód ontologiczny, nie dający nic zadowalającego ani dla naturalnego a zdrowego rozsądku, ani też dla badania szkolnego.

Dowód kosmologiczny, który teraz roztrząsnąć chcemy, zatrzymuje powiązanie bezwzględnej konieczności z najwyższą realnością, lecz zamiast, jak poprzedni, z najwyższej realności wnioskować o konieczności w istnieniu, wnioskuje raczej z naprzód przyjętej bezwarunkowej konieczności jakiegoś jestestwa o jego nieograniczonej realności i o tyle sprowadza wszystko przynajmniej na tory, nie wiem rozumnego czy rozumkującego, bądź co bądź naturalnego sposobu wnioskowania, który nie tylko do pospolitego, lecz i do spekulatywnego rozsądku przemawia najbardziej przekonywająco; jakoż widocznie kreśli on do wszystkich dowodów teologii naturalnej pierwsze zasadnicze rysy, którymi zawsze się posługiwano, a i dalej posługiwać się będą, choćby je nie wiedzieć jakimi i jak licznymi esami i floresami upiększano i zakrywano. Ten to dowód, nazwany przez Leibniza także dowodem a contingentia mundi [=z przypadkowości świata], zamierzamy obecnie postawić przed oczyma i poddać badaniu.

Brzmi on tak: Jeżeli cośkolwiek istnieje, to musi także istnieć wręcz konieczne jestestwo. Otóż istnieję, co najmniej, ja sam, a więc istnieje bezwzględnie konieczne jestestwo. Przesłanka mniejsza zawiera w sobie doświadczenie, przesłanka większa — wnioskowanie z doświadczenia w ogóle o istnieniu czynnika koniecznego1. Dowód więc poczyna właściwie od doświadczenia, zatem nie jest przeprowadzony całkiem a priori czyli ontologicznie, a ponieważ przedmiot wszelkiego możliwego doświadczenia zwie się światem, dlatego dowód ten nazywa się też kosmologicznym. A że odrywa się od wszelkiej szczegółowej własności przedmiotów doświadczenia, przez którą świat ten wyróżniałby się od wszelkiego możliwego, więc już w nazwie swojej różni się od dowodu fizyczno-teologicznego, który bierze argumenty z obserwacji nad szczególną właściwością tego naszego świata zmysłowego.

Atoli dowód wnioskuje dalej: jestestwo konieczne może być określonym w jeden tylko jedyny sposób, tj. ze względu wszystkich możliwych przeciwnych sobie określeń tylko przez jedno z nich, a zatem musi być ono na wskroś określonym przez swoje pojęcie. Otóż możliwym jest tylko jedyne pojęcie o jakiejś rzeczy, określające ją a priori na wskroś, a mianowicie pojęcie o ens realissimum; a więc pojęcie o jestestwie najrealniejszym ze wszystkich jest jedynym, w którym pomyśleć można jestestwo konieczne, tj. jestestwo najwyższe istnieje w sposób konieczny.

W tym kosmologicznym dowodzie schodzi się tyle rozumkujących zasad, że zdaje się, jakoby rozum spekulatywny wywarł tutaj całą swą sztuką dialektyczną, by wywołać możliwie największą transcendentalną złudę. Zbadanie tej sztuki atoli musimy chwilowo odłożyć na bok, by uwidocznić tylko jej chytrość, z jaką stary argument w przebranej postaci podaje za nowy i powołuje się na zgodność dwu świadków, mianowicie na czystego świadka rozumowego i na drugiego, mającego uwierzytelnienie empiryczne, chociaż jest tu tylko pierwszy sam jeden, zmieniający jeno ubiór i głos, by uchodzić za drugiego. Chcąc swą podstawę założyć bezpiecznie, dowód ten opiera się na doświadczeniu i przez to nadaje sobie pozór, jakoby się różnił od dowodu ontologicznego, pokładającego całą ufność w samych czystych pojęciach a priori. Doświadczeniem tym atoli posługuje się dowód kosmologiczny po to jeno, by uczynić krok jeden-jedyny, mianowicie ku istnieniu koniecznego jestestwa w ogóle. Jakie ono ma własności, tego argument empiryczny nauczyć nie może, a rozum wtedy rozstaje się z nim całkowicie i poszukuje wśród samych pojęć jeno, jakie to bezwzględnie konieczne jestestwo w ogóle powinno mieć własności, tj. jaka to rzecz wśród wszystkich możliwych zawiera w sobie wymagane warunki (requisita) do bezwzględnej konieczności. Otóż sądzi on, że w pojęciu jestestwa najrealniejszego jedynie i wyłącznie znajdzie te wymagalności i wnioskuje tedy: oto jestestwo wręcz konieczne. Widać atoli, że się przy tym z góry uznaje, iż pojęcie jestestwa o najwyższej realności czyni zupełnie zadość pojęciu bezwzględnej konieczności w istnieniu, tj. że z tamtej daje się wnioskować o tej, — zdanie mieszczące się w dowodzie ontologicznym, które się przyjmuje w kosmologicznym i bierze za podstawę, lubo chciano przecież tego uniknąć. Bo bezwzględna konieczność jest istnieniem z samych jeno pojęć. Jeżeli tedy mówię: pojęcie o ens realissimum jest takim pojęciem, i to jedynym, które odpowiada koniecznemu istnieniu i z nim zupełnie się zgadza; to muszę też przystać na to, że z niego można wywnioskować to drugie. A zatem tylko dowód ontologiczny z samych jeno pojęć nadaje właściwie tak zwanemu kosmologicznemu całą moc dowodową, a mniemane doświadczenie jest zupełnie zbędne, chyba że jeno naprowadza nas na pojęcie bezwzględnej konieczności, nie udowodniając jej na jakiejkolwiek określonej rzeczy. Bo skoro tylko mamy to na celu, musimy zaraz porzucić wszelkie doświadczenie i szukać wśród czystych pojęć, które z nich zawiera w sobie warunki możliwości bezwzględnie koniecznego jestestwa. Ale jeśli w ten sposób wymiarkuje się jeno możliwość takiego jestestwa, to już wykazanym zostaje także jego istnienie, bo to znaczy tyle co: wpośród wszystkiego, co możliwe, jest coś, co mieści w sobie bezwzględną konieczność, czyli: to jestestwo istnieje wręcz koniecznie.

Wszystkie mamidła we wnioskowaniu najłatwiej odkryć, stawiając je przed oczyma w sposób szkolny. Oto takie wystawienie sprawy:

Jeżeli słusznym jest zdanie: każde wręcz konieczne jestestwo jest zarazem jestestwem najrealniejszym (stanowiąc nervus probandi [moc dowodową] argumentu kosmologicznego); to powinno dać się odwrócić, jak wszystkie sądy twierdzące, przynajmniej per accidens [=ze zmianą ilości sądu]; a zatem: niektóre najrealniejsze jestestwa są razem jestestwami wręcz koniecznymi. Ależ jedno ens realissimum nie różni się od drugiego w żadnej cząstce, i co popłaca o niektórych zawartych w tym pojęciu, to popłaca także o wszystkich. A więc będę go mógł (w tym razie) odwrócić także wprost [tj. bez zmiany ilości], mówiąc: każde najrealniejsze jestestwo jest jestestwem koniecznym. A ponieważ sąd ten jest określony jedynie z swoich pojęć a priori, więc samo pojęcie jestestwa najrealniejszego musi też mieścić w sobie bezwzględną jego konieczność; co właśnie utrzymywał dowód ontologiczny, a czego nie chciał uznać dowód kosmologiczny, lubo jego wnioskom ulegał, chociaż ukradkiem.

Tak tedy wtóra droga, obrana przez rozum spekulatywny, by dowieść istnienia jestestwa najwyższego, nie tylko jest zwodniczą jak pierwsza, lecz ma jeszcze tę wadę, że popełnia ignorantio elenchi [=zapomnienie o właściwym pytaniu], bo obiecuje nam, że poprowadzi nową ścieżką, lecz po niedużym kołowaniu znowu nas wiedzie na dawną, którąśmy dla niej opuścili.

Niedawno temu powiedziałem, że w tym dowodzie kosmologicznym kryje się całe gniazdo uroszczeń dialektycznych, które krytyka transcendentalna łatwo może odsłonić i zburzyć. Obecnie przywiodę ją tylko, pozostawiając wyćwiczonemu już czytelnikowi dalsze zbadanie zwodniczych zasad i ich usunięcie.

Otóż mieszczą się tam np. 1) transcendentalna zasada wnioskowania z przypadkowości o przyczynie, posiadająca znaczenie tylko w świecie zmysłowym, a poza jego obrębem nie mająca nawet najmniejszego sensu. Bo umysłowe jeno pojęcie przypadkowości nie może wytworzyć żadnego zgoła zdania syntetycznego, jak np. co do przyczynowości, a zasada tejże nie ma wcale ani znaczenia ani cechy użyciu swojego poza światem zmysłów, tu zaś miała właśnie posłużyć ku sięgnięciu poza ten świat. 2) Wniosek, wywodzący z niemożliwości nieskończonego szeregu piętrzących się nad sobą przyczyn w świecie zmysłowym pierwszą przyczynę, do czego nawet w doświadczeniu nie uprawniają nas zasady użytkowania z rozumu, tym zaś mniej mogą rozciągać tę zasadę poza nie (dokąd łańcucha tego wcale nie można przedłużyć). 3) Fałszywe zadowolenie rozumu co do ukończenia tego szeregu tym sposobem, że się w końcu usuwa wszelki warunek, bez którego przecie nie może powstać żadne pojęcie konieczności, a ponieważ w takim razie nic już dalej pojmować nie można, uważa się to za wykończenie swojego pojęcia. 4) Pomieszanie logicznej możliwości pojęcia o całej zjednoczonej realności (bez sprzeczności wewnętrznej) z transcendentalną, która wymaga zasady doprowadzenia takiej syntezy do skutku, co atoli znowuż dotyczyć może jeno pola możliwych doświadczeń itd.

Sztuczka dowodu kosmologicznego zmierza ku temu tylko, by uniknąć apriorycznego dowodzenia bytu jestestwa najwyższego za pomocą samych pojęć, które by trzeba było przeprowadzić ontologicznie, do czego jednak czujemy się całkiem niezdolni. W tym celu z jakiegoś istnienia rzeczywistego, wziętego za podstawę (z doświadczenia w ogóle) wnioskujemy, ile to da się zrobić, o jakim bądź jego warunku wręcz koniecznym. Wtedy nie potrzebujemy już objaśniać możliwości tego warunku. Bo jeśli się dowiodło, że on istnieje, to pytanie o jego możliwość jest całkiem zbyteczne. A jeżeli zechcemy bliżej określić to konieczne jestestwo co do jego właściwości, to szukamy nie tego, co wystarcza, by z jego pojęcia zrozumieć konieczność istnienia, bo gdybyśmy to potrafili, tobyśmy nie potrzebowali żadnej empirycznej podstawy; lecz szukamy tylko warunku przeczącego (conditio sine qua non), bez którego jestestwo nie byłoby bezwzględnie koniecznym. Otóż uszłoby to w każdym innym rodzaju wniosków, z danego następstwa o jego powodzie; ale tutaj na nieszczęście zdarza się, iż warunek, wymagany do bezwzględnej konieczności, można odnaleźć w jednym tylko jedynym jestestwie, które by zatem musiało w pojęciu swoim zawierać wszystko, czego się żąda dla bezwzględnej konieczności, i umożliwiać zatem aprioryczny o niej wniosek; tj. powinien bym móc wnioskować także odwrotnie: rzecz, której pojęcie to (najwyższej realności) przysługuje, jest wręcz konieczną; — a jeżeli nie mogę tak wnioskować (jak muszę to wyznać, jeżeli chcę wyminąć dowód ontologiczny); to mi się na nowej drodze mojej nie poszczęściło i znajduję się znowu tam, skąd-em wyszedł. Pojęcie najwyższego jestestwa czyni snadź zadość wszystkim pytaniom a priori, jakie można zadać z powodu wewnętrznych określeń jakiejś rzeczy, i jest dlatego ideałem niezrównanym, gdyż ogólne pojęcie wyodrębnia go od razu jako indywiduum wśród wszystkich rzeczy możliwych. Ale pytaniu co do własnego swego istnienia wcale nie czyni zadość, a o to przecież właściwie tylko chodziło; i na czyjeś wywiadywanie się, kto istnienie koniecznego jestestwa przyjmował i chciał jeno wiedzieć, którą też to ze wszystkich rzeczy powinno się za nie uważać, nie można było odpowiedzieć: to oto jest koniecznym jestestwem.

Wolno zaiste istnienie jestestwa o najwyższej dostateczności jako przyczynę wszystkich możliwych skutków przyjmować, by ułatwić rozumowi poszukiwaną przezeń jedność powodów wyjaśniających. Ale ośmielić się tak dalece, żeby móc nawet powiedzieć: takie jestestwo istnieje w sposób konieczny, to już nie skromne oświadczenie dozwolonej hipotezy, lecz zuchwałe uroszczenie apodyktycznej pewności; bo o czym się powiada, że się poznaje jako wręcz konieczne, tego i poznanie musi mieć za sobą bezwzględną konieczność.

Całe zagadnienie ideału transcendentalnego sprowadza się do tego, by albo dla bezwzględnej konieczności wynaleźć pojęcie, albo też dla pojęcia o jakiej bądź rzeczy bezwzględną jej konieczność. Jeżeli się może zrobić jedno, to musi się móc zrobić i drugie; gdyż za wręcz konieczne rozum uznaje to tylko, co ze swego pojęcia jest koniecznym. Ale jedno i drugie przewyższa wszystkie najostateczniejsze usiłowania, by rozsądek nasz w tej mierze zadowolić, ale także i wszystkie próby, by go z powodu tej jego niemocy uspokoić.

Bezwarunkowa konieczność, której tak nieodzownie potrzebujemy, jako ostatniego dźwigacza wszech rzeczy, jest prawdziwą otchłanią dla rozumu ludzkiego. Nawet wieczność, choć ją tak przerażająco wzniosłą maluje Haller2, nie wywiera równie zawrotnego wrażenia na umysł, gdyż mierzy jeno trwanie rzeczy, lecz ich nie dźwiga. Nie można się tej myśli obronić, ale nie można też jej znieść, iżby jakieś jestestwo, które wyobrażamy sobie jako najwyższe wśród wszystkich możliwych, mówiło niby do siebie: Jestem od wieków we wieki, poza mną nie ma nic prócz tego, co istnieje mocą mej woli; ale skąd ja przecie pochodzę?... Tu zapada się wszystko pod nami, a zarówno największa jak i najmniejsza doskonałość miga bez podpory przed rozumem spekulatywnym, którego nic nie kosztuje, gdy bez najmniejszej przeszkody pozwala zniknąć tak jednej jak drugiej.

Wiele sił przyrody, uzewnętrzniających swe istnienie pewnymi skutkami, pozostaje niezbadanymi dla nas, gdyż nie możemy ich dostatecznie daleko śledzić za pomocą obserwacji. Przedmiot transcendentalny, będący podstawą zjawisk, a wraz z nim powód, dlaczego zmysłowość nasza ma takie raczej niż inne najwyższe warunki, są i pozostają dla nas niezgłębionymi, chociaż rzecz sama jest zresztą dana, tylko nie przenikniona. Ideał atoli czystego rozumu nie może się nazywać niezbadanym, bo nie potrzebuje wykazywać się innym uwierzytelnieniem realności swojej, prócz potrzebą rozumu wykończenia za jego pośrednictwem wszelkiej syntetycznej jedności. Ponieważ więc nie jest danym nawet jako przedmiot pomyśleć się pozwalający, nie jest więc jako taki niezbadanym; winien on raczej, jako idea tylko znaleźć i siedzibę, i rozwiązanie swoje w przyrodzie rozumu, a więc móc zostać zbadanym; gdyż właśnie na tym zasadza się rozum, iż możemy zdać sprawę ze wszystkich swoich pojęć, mniemań i twierdzeń, a to na mocy powodów już to przedmiotowych, już to, jeśli one są złudą jedynie, podmiotowych.

Oba przywiedzione dotąd dowody były transcendentalne, tj. stawiane niezależnie od zasad empirycznych. Bo chociaż kosmologiczny bierze za podstawę doświadczenie w ogóle, to jednak nie opiera się na jakiejś osobnej jego właściwości, lecz na czystych zasadach rozumowych w odniesieniu do jakiejś przez empiryczną świadomość w ogóle danej egzystencji, a nawet porzuca tę przewodniczkę, by szukać oparcia w czystych jeno pojęciach. Jakaż tedy jest w tych transcendentalnych dowodach przyczyna dialektycznej, ale naturalnej złudy, która wiąże z sobą pojęcia konieczności i najwyższej realności, i to, co przecie może być ideą tylko, realizuje i postaciuje? Jaka jest przyczyna tej nieodzowności przyjmowania czegoś wśród istniejących rzeczy za konieczne samo w sobie, a jednak równocześnie odskakiwania ze drżeniem od bytu jestestwa takiego jakby od otchłani; i co począć, aby rozum pojął sam siebie w tej mierze, i z chwiejnego stanu nieśmiałych i wciąż cofanych poklasków, doszedł do wiedzy spokojnej?

Jest w tym coś nadzwyczaj godnego uwagi, że założywszy, iż coś istnieje, nie można obejść się bez zawnioskowania, iż coś istnieje w sposób konieczny. Na tym zupełnie naturalnym (lubo przez to wcale jeszcze nie pewnym) wniosku opierał się dowód kosmologiczny. Przeciwnie choć przyjmę jakiekolwiek pojęcie o jakiej rzeczy, to przekonywam się, że jej istnienia nigdy wyobrazić sobie nie mogę jako wręcz koniecznego, i że mi nic nie przeszkadza, niech sobie istnieje co chce, pomyśleć jego niebytu, że zatem muszę do czegoś istniejącego w ogóle przyjąć coś koniecznego, ale ani jednej rzeczy, jako koniecznej sama przez się, nie mogę pomyśleć. To znaczy: nie mogę odwrotu ku warunkom istnienia nigdy ukończyć, nie przyjmując jestestwa koniecznego, lecz nie mogę nigdy od niego zacząć.

Jeżeli do istniejących rzeczy w ogóle muszę pomyśleć coś koniecznego, żadnej zaś rzeczy samej w sobie jako konieczną pomyśleć nie jestem zdolny: to wynika stąd nieodzownie, że konieczność i przypadkowość nie mogą dotyczyć i dosięgać rzeczy samych, gdyż inaczej zaszłaby sprzeczność; że zatem żadna z tych dwu zasad nie jest przedmiotową, lecz mogą być jeno podmiotowymi zasadami rozumu, by mianowicie z jednej strony do wszystkiego, co jest dane jako istniejące, poszukiwać czegoś, co jest konieczne, tj. nigdzie indziej nie ustawać jeno przy apriorycznie wykończonym objaśnieniu; z drugiej zaś strony nigdy się tego wykończenia nie spodziewać, tj. nie przyjmować nic empirycznego za bezwarunkowe, i przez to uchylić się od dalszego rodowodu. W takim znaczeniu obie zasady jako heurystyczne tylko i kierownicze, dbające jedynie o formalny interes rozumu, mogą wybornie trwać obok siebie. Bo jedna powiada: tak powinniście filozofować o przyrodzie, jak gdyby do wszystkiego, co się wiąże z istnieniem był konieczny pierwszy powód, dlatego, byście mogli zaprowadzić systematyczną jedność w waszym poznaniu, idąc za taką ideą, to jest za urojonym najwyższym powodem: — druga zaś ostrzega was, byście ani jednego określenia, dotyczącego egzystencji rzeczy, nie uznawali za taki najwyższy powód, tj. za bezwzględnie konieczny, lecz zawsze mieli przed sobą otwartą drogę do dalszego rodowodu, a więc traktowali go wciąż jeszcze jako uwarunkowany. A jeśli wszystko, co spostrzegamy w rzeczach, musimy rozpatrywać jako konieczne warunkowo; więc żadnej rzeczy (jaka by nam empirycznie została dana) niepodobna poczytywać za konieczną bezwzględnie.

Stąd atoli wynika, że przyjąć musicie czynnik bezwzględnie konieczny poza obrębem świata, gdyż ma on jedynie służyć za zasadę jak największej jedni zjawisk, jako ich najwyższy powód, a w świecie nigdy nie możecie tam dotrzeć, gdyż drugie prawidło nakazuje wam poczytywać wszystkie empiryczne przyczyny jedni wciąż za pochodne.

Filozofowie starożytności uważają wszelką formę przyrody za przypadkową, materię zaś, wedle sądu rozumu pospolitego, za pierwotną i konieczną. Ale gdybyśmy rozważali materię nie względnie, jako podścielisko zjawisk, lecz samą w sobie, co do jej istnienia, to idea bezwzględnej konieczności znikłaby od razu. Bo nie ma nic, co by wręcz wiązało rozum do tego istnienia; owszem może on je zawsze i bez sprzeczności usunąć w myślach; a przecież w myślach jeno tkwiła bezwzględna konieczność. Przekonanie to musiało tedy mieć jakąś zasadę kierowniczą za podstawę. Istotnie też rozciągłość i nieprzenikliwość (tworzące razem pojęcie materii) są najwyższą empiryczną zasadą jedności zjawisk, i o ile jako empiryczna jest bezwarunkową, ma w sobie przymiot zasady kierowniczej. Jednakże, ponieważ każde określenie materii, stanowiące jej czynnik realny, więc też i nieprzenikliwość, jest skutkiem (działaniem), który musi mieć swoją przyczynę, a stąd wciąż jeszcze jest pochodnym; materia zatem nie nadaje się na ideę jestestwa koniecznego, jako zasady ku wszelkiej pochodnej jedni; gdyż każda z jej realnych własności, jako pochodna, jest konieczną warunkowo tylko, a więc sama w sobie może zostać usuniętą, ale tym sposobem usunęlibyśmy całe istnienie materii; gdyby się to wszakże nie stało, dotarlibyśmy empirycznie do najwyższego powodu jedności, czego zakazuje druga zasada kierownicza; stąd wynika, że materia i w ogóle to, co się liczy do świata, niestosowną jest na ideą pra-jestestwa koniecznego, jako zasady jeno jak największej empirycznej jedni, lecz że ono musi zostać umieszczone poza obrębem świata, ponieważ zjawiska świata i ich istnienie możemy zawsze śmiało wywodzić z innych, jak gdyby wcale nie było jestestwa koniecznego, a przecież możemy nieustannie zdążać do zupełności rodowodu, jak gdyby takie jestestwo z góry zostało przypuszczone, jako powód naczelny.

Ideał jestestwa najwyższego, wedle tych roztrząsań, jest tedy po prostu kierowniczą zasadą rozumu, by wszelkie połączenie w świecie tak uważać, jakby ono wypływało ze wszech-dostatecznej koniecznej przyczyny, dla oparcia na tym prawidła systematycznej, wedle powszechnych praw koniecznej jedni w ich wyjaśnieniu, — ale nie jest twierdzeniem o istnieniu koniecznym samym w sobie. Nieuchronnie jednak zarazem musimy, za pośrednictwem transcendentalnej mrzonki3, wyobrażać sobie tę zasadę formalną jako ustawodawczą, a tą jedność pomyśleć jako upostaciowaną. Bo jak przestrzeń, ponieważ pierwotnie umożliwia wszystkie kształty, będące jeno rozmaitymi jego ograniczeniami, chociaż jest tylko zasadą zmysłowości, dlatego właśnie uważana bywa za coś wręcz koniecznego, istniejącego trwale samo przez się i za przedmiot dany sam w sobie a priori; tak też całkiem naturalnie dzieje się, że ponieważ systematyczna jedność przyrody w żaden sposób nie może zostać podaną za zasadę empirycznego użytkowania z naszego rozumu, dopóki nie weźmiemy idei najrealniejszego jestestwa jako przyczyny naczelnej za podstawę; tę ideę przez to wyobrażamy sobie jako przedmiot rzeczywisty, a ten znów, dlatego że jest warunkiem naczelnym, jako konieczny; a zatem przemieniamy zasadę kierowniczą w ustawodawczą. To podstawianie pojęć tym się objawia, że jeśli to naczelne jestestwo, które ze względu na świat było wręcz (bezwarunkowo) koniecznym, jako rzecz samą dla siebie rozpatruję, to ta konieczność nie zdoła wydać żadnego pojęcia, że więc odnaleźć ją musiałem w rozumie moim tylko jako formalny warunek myślenia, nie zaś jako warunek materialny i upostaciowany.