Objaśnienia do księgi szóstej

Platon charakteryzuje idealnego naukowca i stara się wykazać, że taki idealny typ o głowie jasnej, otwartej, ścisłej, który on nazywa filozofem, miałby zarazem doskonałe warunki do kierowania państwem. Dlatego, że umiałby ustanawiać prawa dobre i piękne, bo wiedziałby jasno, jakie one mają być, i musiałby z tego samego powodu prawa ustanowione ściśle zachowywać. Nie brakłoby mu z pewnością także innych zalet charakteru.

II. A więc odznaczaliby się na pewno ci ludzie miłością prawdy i nienawidziliby fałszu. Tego, oczywiście, trzeba się po naukowcach spodziewać. Czyby jednak nie stosowali kłamstwa jako lekarstwa? Zapewne tak, bo Platon to rządzącym zaleca. Oddani nauce nie tonęliby w rozpuście i nie gonili za pieniędzmi, i nie walaliby się skąpstwem, a odznaczaliby się odwagą i łagodnością. Pierwszym warunkiem takiego charakteru są wielkie zdolności intelektualne, wrodzone opanowanie i wdzięk. Te zalety rozwinąć musiałoby właściwe wychowanie. To byliby władcy idealni.

III. Adejmant zgadzał się cały czas, aż się ocknął w tej chwili i zobaczył w myśli tych, których na mieście nazywano filozofami. Typy wychudłe, obdarte, oderwane od życia i jego spraw, psychopatyczne, narwane, zdziwaczałe. Wspomniał może Chmury Arystofanesa1 i po doskonałej apostrofie2 na temat metody Sokratesa oświadcza, że filozofowie, tacy, jakich zna, są zgoła nieużyteczni dla państwa; więc jak można takim typom powierzać rządy? I Sokrates zgadza się. On rysował typ idealny; rzeczywistość wygląda inaczej. On to wie.

IV. Dlaczego dziś filozofowie mają taką złą opinię, jeżeli chodzi o zdolność do pracy dla państwa? To naturalne, mówi Sokrates. To dlatego, że o wszystkich sprawach państwa decyduje lud na zgromadzeniach. Lud, który się na niczym nie zna i nie daje się pouczyć. On jest jak ten przygłuchy i niedowidzący kapitan okrętu. A ci marynarze, którzy się o ster kłócą, to mówcy-politycy, zwalczający się wzajem przed forum zgromadzeń ludowych; nieprzygotowani wcale do rządzenia, ambitni, chciwi, rozpustni, zazdrośni. Usuwają chytrze co najlepszych współzawodników, a lud bałamucą mowami, aby tylko zostać u władzy. Czerpią z niej zyski i dlatego schlebiają ludowi. Zwalczają każdego, kto im nie schlebia i nie służy, a najbardziej takiego, kto by głosił, że polityka jest umiejętnością, której się trzeba i można wyuczyć. Prawdziwy filozof musi zajmować to stanowisko i dlatego nie może być popularny w dzisiejszym państwie i nikt go o rządy nie prosi. To miejsce tekstu może mieć ślad osobistej goryczy. Odtąd nuta osobista zaczyna brzmieć coraz głośniej. Że się mędrcy kręcą koło drzwi bogaczów, to miał powiedzieć Simonides i to zdanie boli Platona. Filozof prawdziwy jest zbyt dumny na to, żeby się uciekał do protekcji jednostek możnych; on czeka, żeby go proszono o rządy. Tak być powinno.

V. Jeszcze raz w natchnionych słowach charakteryzuje Platon filozofa idealnego i jego pracę, posługując się przenośniami zaczerpniętymi z życia płciowego i z teatru.

VI. Dzisiejsza zła opinia o filozofii pochodzi także stąd, że biorą się do niej ludzie bez talentu i rzucają cień na wszystkich. A ci młodzi i zdolni, i znakomicie wyposażeni od natury, zbyt łatwo ulegają zepsuciu; właśnie dlatego, że posiadają przedmiotowe warunki do kariery politycznej, a nie natrafiają na warunki polityczne, które by ich mogły wyrobić. Obecne stosunki w państwie demokratycznym najgorzej wpływają na młodzieńców najlepszych. Tym gorszącym czynnikiem jest atmosfera zgromadzeń ludowych, która pobudza ambicję młodych ludzi i asymiluje ich szybko do tych złych stosunków, które w państwie panują. Kto widział dziś jeszcze pionowy złom szarej skały na Pnyksie3, naprzeciw Akropoli4, który wtedy echo mów i oklasków odbijał, ten zwróci uwagę na plastykę Platońskiego opisu w tym miejscu i dosłyszy gwałtowny akcent uczuciowy, który tę plastykę rodzi. To niewątpliwie własne, osobiste wspomnienie samego Platona — pełne goryczy i gniewu.

VII. Akcenty uczuciowe rosną. Filozofom grozi w Atenach niesława i śmierć. Nic dziwnego, że taki na przykład Alkibiades5 nie chciał pójść śladami Sokratesa. Widział, dokąd prowadzą. Jeśli się w Atenach filozof prawdziwy uchowa, to musi w nim być coś boskiego — doprawdy. Sofiści uczą tylko schlebiania tłumowi i oportunizmu, obznajmiają młodzież z opiniami panującymi, zamiast te opinie pogłębiać krytycznie. W ten sposób ludzie najzdolniejsi wychodzą nie na władców, ale na niewolników tłumu i jego mętnych opinii.

Diomedejska konieczność to tyle, co: nieuchronna. Podobno Trak Diomedes miał córki prostytutki i gwałtem zmuszał obcych, żeby z nimi obcowali, chcąc czy nie chcąc. Obcowali na pewno tylko ci, którzy w końcu chcieli. Tak jak ci młodzieńcy, którzy się zaasymilowali do demokracji ateńskiej, choćby ich zrazu była brzydziła.

VIII. Tu już chyba niewątpliwe wyznanie osobiste Platona. Krótko naszkicowana jego postawa duchowa z lat pierwszej młodości, spotkanie i wpływ Sokratesa, i nieprzyjemności z tym związane, i zawody. Uratowało go to, że miał w sobie pierwiastek boski, który Sokrates dojrzał i w jego braciach w księdze II.

IX. Więc ludzie wybitni ulegają zgorszeniu w sposób zrozumiały, a do filozofii garną się wybiórki i odpadki ludzkie. Platon ma tu ostre pióro satyryka, a pisze żółcią i krwią. Czuć gniew wielkiego pana, który wypadł z równowagi.

X. Ale już się w nim serce ucisza i już go dławią połykane łzy. Dlatego się uśmiecha w tym ustępie niezrównanym, którego czas nie tknął, i oto zdania w nim świecą niesamowicie. Tylko trudno uwierzyć, żeby jakikolwiek ustrój — choćby najbardziej idealny — mógł cokolwiek poradzić na zdziczenie serc ludzkich. Takie rzeczy się leczą powoli i nie drogą przewrotów politycznych. Więc rzeczywiście: robić swoje, a nie tracić nadziei.

XI. Jakie wzmożone samopoczucie żywi Platon jako filozof, o tym świadczy to, że już nie nad tym się zaczyna zastanawiać, jaki filozof przydałby się państwu najlepiej — to już powiedział — tylko nad tym, jaki ustrój państwa przydałby się najlepiej jako grunt do rozwoju filozofa. Otóż żaden z obecnych ustrojów. Na to potrzeba ustroju nowego, idealnego. W każdym razie stosunek państwa do filozofii powinien być inny, niż jest dziś, i inny powinien być tok wykształcenia filozoficznego. Niezbyt wczesny kurs logiki, a potem nic, tylko naprzód wychowanie fizyczne, potem praca dla państwa, a na starość dopiero filozofia. Platon wróci do tego tematu i rozwinie go szerzej.

XII. Tu bijący w oczy dowód, że to, co mówił Trazymach w I księdze, i cała jego postać nie jest straszakiem ani błaznem, wystawionym tam na pośmiewisko czytelników, ani smokiem, którego Sokrates-Perseusz6 miał tam zabić efektownie. Przeciwnie. Platon oświadcza tu wyraźnie, że Sokrates i Trazymach nie byli i nie są wrogami. Myśmy też to widzieli już w I księdze, ale to nie wszyscy widzą. Tak się Platon lubi z czytelnikiem bawić w chowanego. Ale oto mu na myśl przyszło coś, w czym jest pewien uśmiech pocieszenia. Może być, powiada, że nie przekonam was wszystkich dzisiaj, ale zrozumiecie mnie i posłuchacie kiedyś, może po tysiącach lat, kiedy będziecie żyli drugi raz. Ci sami, co dziś. Bo czasy się zmieniają, a ludzie tacy sami zostają — mówi przysłowie. Nie tylko „tacy sami”, mówi Platon, ale po prostu „ci sami”. Tu pierwszy raz w ciągu tego dialogu pada pomysł powrotu dusz ludzkich na ziemię, przy czym ludzie w następnych żywotach korzystaliby jakoś z tego, czego się nauczyli i czego doświadczyli w poprzednich. Będzie o tym mowa przy samym końcu księgi dziesiątej. Ten dziwny pomysł mniej dziwi u Platona, niżby dziwił u kogoś innego. Przecież człowiek z pewnego momentu, na przykład pozujący do portretu pewnego dnia i godziny, jest dla Platona tylko znikomym, chwilowym widziadłem tegoż człowieka rzeczywistego, który sam w całości w ogóle nie jest widzialny w żadnym momencie, bo on jest jeden i ten sam — zarówno wtedy, gdy ssie pierś matki jako niemowlę, jak i wtedy, gdy wzruszony pierwszy raz słucha mitów z ust niańki, i gdy Homera skanduje na stołku u nauczyciela, i gdy się zapala do kariery politycznej, i gdy zrażony rezygnuje z niej, i już długą brodą sięga stołu, spisując refleksje o życiu, które było i minęło, i dalej mija; ale ten sam człowiek — niewidzialny — może jeszcze i nowe wyglądy przybierać: naprzód zgrzybiałego starca, a potem mu się ciało w ogóle rozpadnie, ale nic nie przeszkadza, żeby się ten sam człowiek nie miał znowu zjawić kiedyś w wyglądzie niemowlęcia i tam dalej, jak poprzednio. Niewątpliwie, powtarzają się w odstępach wieków ludzie tacy sami, właściwie — może to są właśnie ci sami? A czas jest długi — końca mu nie widać.

W obliczu wieczności Platon zdobywa się na pobłażanie i przebaczenie dla tych, do których nie trafia na razie. Tylko dlatego, że jego pomysł jakiejś naukowej organizacji państwa jest zbyt oryginalny, a współcześni zbyt nieprzygotowani do takich rzeczy i do takich myśli, na które nie stać mądrych dowcipnisiów ze sławnej szkoły megarejskiej. Ale stanowczo przecież nie wydaje mu się wykluczone, żeby się znalazł kiedyś w ciągu dziejów na tronie człowiek z kulturą filozoficzną. Ten zracjonalizuje ustrój państwa z pewnością, choć to nie będzie łatwe. Platon się trochę zawiódł. Bo ani Marek Aureli7, ani cesarz Julian8 zasadniczych reform nie przynieśli, a na nowych filozofów na tronie trzeba było czekać aż osiemnaście wieków po Chrystusie9. Zracjonalizowanie zaś hodowli i eksploatacji ludzi w państwach zaczęto uprawiać na wielką skalę dopiero w wieku dwudziestym, ale to nie wyszło od typów, które by Platon do filozofów zaliczał. To zaczęli robić dyktatorzy po spaleniu lub zamknięciu parlamentów. O dyktatorach opowie Platon, co myśli — bardzo szeroko i wymownie, ale później. W tej chwili wierzy, że łagodnie i spokojnie przekonać potrafi nawet szerokie koła.

XIII. Znowu idealny obraz zrównoważonej i spokojnej duszy uczonego i jakby uszlachetniający wpływ obiektywizmu, który musi cechować badaczów. To by tak powinno być i to by było bardzo pięknie, ale czy to naprawdę zawsze tak jest, o to by trzeba zapytać Trazymacha. Ten usnął na razie, a Sokrates marzy łagodnie, jak to pięknie kiedyś ci ludzie idealni, nawykli do kontaktu z rzeczywistością samą, a nie z jej pozorami zmysłowymi, przystąpią do stwarzania państwa idealnego, jak malarze przystępują do tworzenia obrazu. I tu jest moment trochę straszny w swojej oschłości, a wygląda niewinnie. Oni, powiada, naprzód oczyszczą podłoże. A cóż tu będzie podłożem? Żywi ludzie dotychczasowi. Dziś znamy zbyt dobrze to oczyszczanie podłoża i wiemy, że reformatorzy ustrojów nie używają do tego celu pumeksu, tylko gilotyny lub jeszcze bardziej nowoczesnych mechanizmów. To wymazywanie pewnych rysów i wkreślanie w charaktery ludzkie innych, które się reformatorom wydawały idealne — też nie odbywało się tylko z pomocą szkół, gazet i radia. Pomagały bardzo więzienia i obozy koncentracyjne, i odludne wyspy; terrorem maluje się takie obrazy najszybciej, choć nie zawsze najtrwalej. Widzieliśmy, jak się sam Platon chce obchodzić z arcyludzkimi rysami serca ludzkiego: z miłością i współżyciem mężczyzny i kobiety, i z uczuciami rodzinnymi, aby matkom macierzyństwo ułatwić, a państwu zapewnić najlepszą piechotę i konnicę.

Te właśnie niewinne, piękne porównania z dziedziny techniki malarskiej, to traktowanie żywych, czujących ludzi jako materiału martwego, kiedy się mówi o reformach od fundamentów, które oczywiście wymagają gwałtu i nie dadzą się inaczej pomyśleć, świadczy znowu o schizotymicznej oschłości reformatora tam, gdzie w grze jest życie psychiczne cudze, które mu się wydaje nie takie, jakie być powinno.

W liście VII, 331 C i nast. pisze wprawdzie Platon10, że „ojca zaś i matki nie godzi się, zdaniem moim, przymuszać do czegokolwiek, chyba że nie są przy zdrowych zmysłach. Tą samą zasadą powinien się i wobec państwa kierować w życiu człowiek rozumny” (zob. M. Maykowska, Listy Platona, wyd. Kasa Mianowskiego, 1938, str. 90). Ale nasz tekst tutaj każe bardzo krytycznie brać te słowa.

Platon wierzy jednak, że jeżeli się szerokim kołom wyjaśni, co to jest filozof, to nie będą się wahały uznać filozofów za najlepiej ukwalifikowanych11 do rządzenia w państwie. Wierzy, bo jest w nastroju pojednawczym, łaskawym po tym naszkicowaniu państwa w zarysie.

XIV. Prawie że proroczo brzmi ten ustęp, dotyczący przyszłych organizatorów państw: „jeżeli przyjdzie jeden taki jak się należy, a będzie miał państwo uległe, to przeprowadzi wszystko, w co się dzisiaj ludziom wierzyć nie chce”. To jest wielka prawda: jeśli państwo jest uległe, a można wiele państw do tego doprowadzić, to niewiarygodne reformy może przeprowadzić organizator. Słowem: Platon nie traci wiary w możliwość realizacji swojego ustroju albo jakiegoś zbliżonego.

XV. Wraca dalszy ciąg zagadnienia przerwanego poprzednio: jak kształcić strażników doskonałych, którymi mają być filozofowie. Przede wszystkim wybrać za pomocą odpowiednich testów jednostki najlepsze pod względem intelektu i charakteru. Pierwszy postulat próbują dziś spełniać z pomocą skali Bineta i Termana12; testów na charakter szuka się dalej z bardzo średnim powodzeniem. Interesujące uwagi typologiczne: twardy charakter częściej idzie w parze z mierną inteligencją — na typach bardzo sprytnych nie tak pewnie można polegać. To już tak jest. Jednostka krytyczna łatwiej znajduje drogę do obejścia przepisów narzuconych a nieznośnych, łatwiej zrywa wewnętrznie z przepisem nieracjonalnym, ma pokusy do chodzenia własnymi drogami — to odpada, gdy intelekt ograniczony nie wskazuje żadnych innych dróg poza jedną, wyznaczoną z góry. Tu widać, z jakim humorem Platon rysuje plastycznie młodzieńca ograniczonego o dobrym charakterze. Taki miałby wielki kłopot, gdyby miał czytać dalszy ciąg tej księgi. A ten inteligentniejszy miałby też trudności.

XVI. Bo przychodzą ustępy natchnione, przenośne, pisane tu i ówdzie raczej dla siebie samego niż dla czytelnika, wezbrane uczuciem, a krępowane i dociągane gwałtem do jaśniejszego wyglądu, jakby ktoś koniecznie chciał sonatę patetyczną wypowiedzieć za pomocą rozdziału z geometrii. Zrazu potoczny styl, tu i ówdzie żart, polemika, ale przez to wszystko przebija coraz wyraźniejszy rytm, aż w dziewiętnastym i dwudziestym rozdziale przyjdzie coś, jak uroczysta pieśń, zjawi się Bóg Ojciec i Bóg Syn: Dobro samo i słońce.

Platon przypomina naprzód to, co się mówiło o dobrych stronach człowieka i państwa. Taką dobrą stroną była mądrość, męstwo, rozwaga i sprawiedliwość. To są cztery przedmioty określone, cztery postacie, których może dotyczyć poznanie i nauka. Każdy z tych przedmiotów jest pewnym dobrem, w każdym z nich jest coś z Dobra, Dobro przebija się też we wszystkich rzeczach cennych, we wszystkich myślach z sensem. Dobro jest postacią najwyższą — a może być też przedmiotem poznania i nauki. Co by to była za nauka, trudno powiedzieć na pewno. Ponieważ jednak Dobro u Platona wychodzi na to samo, co byt i rzeczywistość, więc mogłaby to być jakaś ontologia13, metafizyka14 opisowa, może i logika w pewien sposób ujęta.

XVII. Dobro to nie jest to samo, co rozkosz, bo są też rozkosze niedobre, ani to samo, co poznanie — ono jest przedmiotem poznania. Musi ten przedmiot znać strażnik doskonały, jeżeli ma w państwie zachować jego objawy.

XVIII. Ale czym właściwie jest Dobro samo? Jak je określić? Tu Sokrates milknie. Coś mu się wydaje na ten temat, powiada. Ale dajmy temu pokój — dodaje — nie potrafi tego ująć w żadne słowa. Widać, że ten wyraz nie ma w tej chwili u niego wyraźnego znaczenia, tylko budzi gwałtowne uczucia, które się o przenośnie proszą. Jakaś wielka pochwała, uwielbienie, cześć, wdzięczność, miłość, woń uczuciowa zebrana z wszystkich dobrych momentów w życiu i związana z tym jednym wyrazem: Dobro. Uczucia, które w dziecięcych latach próbował odnosić do Zeusa, ojca bogów i ludzi, i do Ateny Panny15, dziś odnosi Platon do tej istoty, która się nazywa Dobro. I nazywa się Prawda, i nazywa się Byt, Rzeczywistość. To jest dla niego prawdziwy Bóg. On widzi jego blask i jego twór we wszystkim, co piękne i chwalebne.

A że się Platon patosu wstydzi, więc swoje rozmodlenie dziecięce okrywa żartami i mówi, że Dobro to Ojciec i o Nim samym mówić trudno, ale On ma dziecko, całkiem do Niego podobne — o tym Synu mówić łatwiej. Synem bożym jest słońce. „A światło w ciemnościach świeci i ciemności go nie chwytają. Światło, które oświeca każdego człowieka przychodzącego na ten świat”16 — tak będzie pisał w jakichś niecałych pięć wieków później święty Jan na początku swojej Dobrej Wieści17 o tym, którego nazywa Pomazanym18 i nazywa go Synem Bożym. Ale to są bardzo dalekie echa VI księgi Państwa.

Platon streszcza teraz krótko swoją naukę o postaciach, czyli ideach. Idee to nie są pojęcia ani myśli jakieś, ani słowa, tylko to są przedmioty pewne, którym odpowiadają nazwy ogólne, tak jak przedmioty zmysłowe chwilowe, konkretne, odpowiadają imionom własnym, nazwom jednostkowym. Postacie rzeczy, czyli idee można poznawać tylko myślą, a nigdy zmysłami. Tak, jak na przykład nikt nie może zmysłami zobaczyć dobroci lub sprawiedliwości ludzkiej — może tylko zobaczyć w pewnym momencie pewnego człowieka dobrego lub sprawiedliwego, a sprawiedliwość może ująć, ale tylko myślą.

Otóż warunkiem niezbędnym widzenia oczami rzeczy konkretnych jest światło. Ono wiąże zdolność widzenia przysługującą oczom z widzialnością, która przysługuje przedmiotom konkretnym. Bez światła nie ma żadnych wyglądów rzeczy i nie ma żadnego widzenia.

XIX. Światło to jest, według wierzeń ludowych, też moc boża, moc Heliosa, słońca. Moc naszego oka, czyli zdolność widzenia przedmiotów, i samo widzenie zawdzięczamy słońcu. Ono jest jego przyczyną. Tak samo, jak jest przyczyną tych jasnych, barwnych, chwilowych widoków i wyglądów, a więc tylko widziadeł rzeczy materialnych, w których nam się te rzeczy zjawiają dopiero, gdy te widziadła słońce wywoła z ciemności.

Taka sama jest rola Dobra (czyli Bytu, Rzeczywistości, Prawdy), jeżeli chodzi o przedmioty myśli, o postacie rzeczy, które się tylko myślami ujmuje. Tylko wtedy, gdy taka pomyślana postać rzeczy ma w sobie choć trochę Rzeczywistości, Bytu, Dobra, tylko wtedy myśl, która ją ujmuje, staje się poznaniem, wiedzą, a nie bałamuctwem, fikcją, urojeniem, i jej przedmiot jest wtedy prawdziwy, a nie jest fałszem, złudą. Prawda naszych pomysłów to jest jakby kolor i blask Rzeczywistości, leżący w przedmiotach naszych myśli, a poznanie nasze jest jak widzenie rzeczy materialnych. Oto dlaczego Dobro, czyli Byt, jest jakby ojcem słońca i ma z nim podobieństwo rodzinne w naturze swej i w działaniu. To wszystko nie jest żadna mistyka, tylko z pomocą obrazowych zwrotów powiedziane rzeczy dość proste i słuszne, i zrozumiałe. To przecież prosta rzecz, że nie każdy pomysł, nie każda myśl ujęta wyrazami oderwanymi jest prawdziwa i zasługuje na nazwę poznania. Tylko wtedy nasze pomysły tego rodzaju są prawdziwe, gdy im odpowiada coś rzeczywistego, gdy tak jest, jak to sobie myślimy. Poza tym są męty i ciemności w głowie, i majaczenia. Wiedza nasza i prawda to są piękne rzeczy i dobre, i wielkie, ale dobro, czyli rzeczywistość, to jest coś jeszcze większego. Do niej się przecież nasza wiedza musi stosować i od niej zależy. I to dopiero jest piękna rzecz.

I jak dzięki słońcu rośliny i zwierzęta powstają i rosną, i zmieniają się w oczach, tak dzięki swojemu związkowi z rzeczywistością przedmioty myśli są naprawdę tym, za co je bierzemy, i tak trwają — niezmienne, a nie są majakami zmiennymi. Tak na przykład sprawiedliwość w ujęciu Simonidesa w pierwszej księdze okazała się jakimś cieniem zmiennym i mglistym; nie było wiadomo, jak ją uchwycić właściwie, żeby można było przy tym zostać. To dlatego, że tak ujęta zaleta człowieka nie istnieje w ogóle i mieni się w oczach. A mówiąc przenośnie: nie padał na nią blask Rzeczywistości, Dobra. A sprawiedliwość ujęta jako porządek wewnętrzny w człowieku i w państwie jest postacią istotną, ma określoną, realną treść — zawsze będzie wiadomo, co to jest. A czemu? Bo w rzeczywistości zachodzi taki porządek w wielu ludziach. Na tę postać więc, na tę ideę pada blask Rzeczywistości. To jest dobra idea. Tak by powiedział Platon w rozmowie i można by zrozumieć, o co mu chodzi. Więc i tu mówi Platon rzeczy dość proste, ale go uczucia ponoszą i rodzą przenośnie za przenośniami. Z nich robi się pewna mgła, za tą chmurą Pan Bóg — na kształt słońca.

XX. Więc jak zawsze, kiedy go patos ponosić zaczyna, lubi go Platon pokrywać jakimi żartem, tak i tu Glaukonowi w usta włożył wyraz, którym się autor sam z siebie śmieje, uprzedzając uśmiech czytelnika. Glaukon mówi: „Apollinie! Oto Duch go porwał i pod chmury go unosi”. I mówi równocześnie: „To twoje Dobro przewyższa wszystko, co ludzkie, jakby duch najwyższy”. Obie myśli naraz wypowiedział w trzech krótkich słowach: Apollon! dajmonijas hyperbolés! To można tak — po grecku — w związku z tekstem, a oddać to po polsku — daremny trud. To gaśnie pod piórem.

Platon wyznaje, że mu się teraz nawał myśli i słów na usta ciśnie, tak mu serce wezbrało. Ale widzi, że te słowa musiałyby być mętne nawet dla niego samego, niezrozumiałe dla drugich, może śmieszne; on to sam wie — przecież najczęściej się milczy, kiedy się ma zbyt dużo do powiedzenia rzeczy idących z głębi — więc sobie nałożył cugle i już tak krótko, jak tylko potrafi, próbuje na geometrycznym, suchym schemacie streścić jakoś i podzielić cały świat przedmiotów zmysłowych i aktów poznania. Odcinek linii prostej każe przeciąć na dwie części nierówne. Niech część krótsza przedstawia świat przedmiotów myśli (genos noetón), a część dłuższa — świat widzialny (genos horatón). Dlatego taki stosunek, że każdemu przedmiotowi myśli zwykło odpowiadać dużo przedmiotów widzialnych, każdą z tych części trzeba podzielić w tym samym stosunku, w którym dzieliliśmy całość. Więc naprzód odcinek dłuższy odpowiadający temu wszystkiemu, co widzialne, rozpadł się teraz na dwa kawałki. Kawałek większy niech nam przedstawia wszelkiego rodzaju odwzorowania (ejkones) przedmiotów widzialnych — same też widzialne — jak odbicia, obrazy, cienie rzucone, może nawet i wyglądy chwilowe. Kawałek krótszy niech przedstawia same przedmioty poprzednio odwzorowywane, a więc istoty żywe i wytwory ręki ludzkiej. Na pewno rzeczy martwe a naturalne również, jak góry, skały, morza itd.

Obie grupy przedmiotów widzialnych, a więc rzeczy widzialne oraz ich odwzorowania, różnią się od siebie ze względu na prawdę i fałsz. Rzeczy są przecież prawdziwsze niż ich odwzorowania. Te są pewnymi fałszami, złudami, rzeczami na niby.

Świat myśli dzieli się podobnie na dwa kawałki. Jeden z nich to konkretne widzialne symbole przedmiotów niezmysłowych (geometriká itp.), na przykład figury geometryczne rysowane lub wycinane, które jednak przedstawiają figury oderwane: trójkąt sam, kwadrat idealny, koło doskonałe itd. To są przedmioty idealne na niby, to są odwzorowania postaci rzeczy w świecie zmysłowym.

XXI. Ten krótszy odcinek świata myślowego — to będą w końcu postacie same, czyli idee (ta éjdee), przedmioty najbardziej rzeczywiste i prawdziwe, poznawalne jednak tylko myślą, a nie zmysłami. Więc tu będzie gdzieś i Trójkąt sam — można tylko wiedzieć, co to jest, a zobaczyć oczami można tylko jego odwzorowanie w drzewie lub tekturze, w papierze, na piasku itd. I Sprawiedliwość tu będzie, i Męstwo, i Dusza ludzka, i inne.

Dialektyka to tyle, co sztuka mądrej rozmowy. Takiej, w której się ważne wyrazy określa jasno i przez to ujmuje się postać doskonałą każdej grupy rzeczy i każdego rodzaju spraw, o których mowa. Ujęte postacie rzeczy porządkuje się przy tym jakoś w myśli, aby dojść, która się w której mieści i która którą obejmuje, która podporządkowana, a która wyższa, aż do postaci i wyrazów najogólniejszych. To są szczyty. A jednostkowe przykłady i spostrzeżenia na materiale konkretnym są tylko założeniami pewnymi (hypothésis), od których się wychodzi w rozmowie, aby dojść do uogólnień prawdziwych — ale już nie obrazowych, nie zmysłowych, tylko czysto słownych.

Platon zdolność do jasnego, rzeczowego, prawdziwego myślenia z pomocą przedstawień nieobrazowych i nazw ogólnych, ściśle określonych, nazywa rozumem (núus).

Zdolność do jasnego, prawdziwego myślenia z pomocą konkretnych symbolów odpowiadających postaciom rzeczy, a więc na materiale konkretnym, nazywa się rozsądkiem (dianoija). Zdolność do trafnego oceniania przedmiotów konkretnych bez żadnego wnikania w ich istotę, w rzeczywistą postać rzeczy nazywa wiarą, mniemaniem (pístis, doksa). W końcu: myślenie z pomocą porównań, przenośni, analogij, obrazów, mitów, bajek i snów może też mieć w sobie coś z pewnego poznania i może pewne prawdy przybliżać. To nazywa myśleniem obrazami (ejkaksíja).

Te cztery postawy duszy ludzkiej są coraz to mniej jasne, jeżeli iść od rozumu poprzez rozsądek i wiarę do myślenia obrazami. Odpowiadają im coraz mniej prawdziwe rodzaje przedmiotów, które zostały uporządkowane na czterech kawałkach odcinka. Cały schemat podany w ostatnich rozdziałach tej księgi można by tak ująć:

Bardzo ściśle te rzeczy nie wychodzą i nasuwają niejedno zapytanie — jakoś tekst wypadł właśnie w tym miejscu zbyt zwięźle. Ale zbyt wiele byłoby o tym do mówienia. O co chodzi mniej więcej, wiadomo.