II. O rodowodzie psychologii i etyki de la Mettriego

Główny zarys filozofii de la Mettriego zawarty jest w dwóch jego dziełach, mianowicie w Historii naturalnej duszy oraz w Człowieku-maszynie. Drugie z tych dzieł, aczkolwiek mniejszych rozmiarów i mniej systematycznie opracowane od pierwszego, jest stanowczo najważniejsze, zawiera bowiem, po pierwsze, dojrzały owoc myśli, których zarodki spotykamy już w Historii naturalnej duszy albo, ściślej mówiąc, w pierwszym jej wydaniu2, po drugie zaś stanowi punkt wyjścia dla szeregu Przyczynków do historii naturalnej człowieka, jak zatytułował de la Mettrie niektóre dzieła, a więc: Zwierzęta jako coś więcej niż maszyny, Człowiek-Roślina i Systemat Epikura.

Powiedziano kiedyś, że sam tytuł Człowiek-maszyna przypomina Kartezjusza, i że dzieło to mogłoby równie dobrze pochodzić od któregoś ze starszych kartezjańczyków. Dodać należy do tej słusznej uwagi, że ów „starszy kartezjańczyk” musiałby poza tym być z zawodu lekarzem, gdyż zawód ten określał często z góry stanowisko filozoficzne właściwego autora.

Lange zauważył w Histori filozofii materialistycznej, że medycyna usposabiała zazwyczaj swych adeptów do idei materialistycznych; tym bardziej — zaznaczamy — o ile posiadali pewne wykształcenie filozoficzne. Wiemy o mistrzu de la Mettriego, Boerhaavem, że nie tylko zastosował zasady przyrodnicze Kartezjusza do badania życia organicznego, ale że należał również do kryptospinozystów albo „naturalistów”, jak nazywano wówczas w czambuł spinozystów i materialistów. Godność doktorską zawdzięczał Boerhaave rozprawie filozoficznej pt. Disputatio de distinctione mentis a corpore (1690), traktującej m.in. o systematach Epikura3, Hobbesa4 i de Spinozy5.

Z dwoma ostatnimi myślicielami zapoznał się de la Mettrie — sądząc z jego pism — dopiero za pośrednictwem wspomnianej rozprawy Boerhaave’a, a więc z drugiej ręki, natomiast dzieła Epikura i Lukrecjusza, tudzież pisma Kartezjusza studiował niewątpliwie w oryginale. Imię Kartezjusza spotykamy częściej od innych na stronicach Człowieka-maszyny. Polemizując nawet tu i ówdzie z poglądami autora Rozprawy o metodzie, wymienia przecież de la Mettrie z czcią imię „wielkiego człowieka”, bez niego bowiem „pole filozofii leżałoby może jeszcze odłogiem, podobnie jak pole spostrzegania bez Newtona” (§ 70).

Słowa te nie powinny nas dziwić, skoro uprzytomnimy sobie po pierwsze, że metoda de la Mettriego miała być, w myśl samego autora Człowieka-maszyny, jedynie poprawionym wydaniem metody Kartezjusza, wzorowanym na sposobach badania medycyny, a więc opartym na spostrzeganiu i doświadczeniu; po drugie — że mechanistyczna psychologia de la Mettriego była jeno rozwinięciem poglądów autora Rozprawy o wzruszeniach duszy (jestestwa żyjące jako automaty złożone bardziej od innych; wyjaśnienie odruchów za pomocą mechanistycznej teorii „duchów życia”, przejętej nie tylko od mistrza, ale i od jego uczniów — od przyrodników i lekarzy, jak Lamy6i Boerhaave).

Ale de la Mettrie jako konsekwentny zwolennik mechanistycznego pojmowania natury dostrzegł w systemacie kartezjańskim rażącą sprzeczność między pojmowaniem człowieka jako jestestwa myślącego, przeciwstawionego „automatom żyjącym”, a jednoczesnym objaśnianiem czynności ciała ludzkiego w sposób czysto mechanistyczny. Również mechanistycznie usiłował Kartezjusz wytłumaczyć czynności duchowe zwierząt, utrzymując, że „wszystkie (ich) członki mogą być wprawiane w ruch przez dostrzegane zmysłowo przedmioty za pośrednictwem duchów życia, a bez pomocy duszy” (Wzruszenia duszy I, art. 16).

Skoro jednak zwierzę postrzega, czuje, przypomina sobie, porównuje, a nawet i sądzi bez pośrednictwa niematerialnej duszy, mocą jedynie swej organizacji nerwowo-mózgowej, wystarcza tedy wykazać, że „zdolność myślenia jest jeno zdolnością czucia” (§ 67), właściwą według Kartezjusza również zwierzętom, że „dusza rozumna to tylko dusza czująca, przysposobiona do rozważania idei i rozumowania” (tamże); wystarcza dalej udowodnić zależność tej ludzkiej jakoby tylko duszy od stanów ciała, aby ustalić ciągłość rozwojową między „zwierzęciem-maszyną” a „człowiekiem-maszyną”.

Już Montaigne, poprzednik Kartezjusza, cytowany często przez de la Mettriego jako „pierwszy z Francuzów, który odważył się myśleć”, umieścił człowieka nie ponad państwem zwierzęcym, lecz pośród jestestw żyjących, dowodząc na szeregu przykładów, że zwierzęta posiadają tak samo, jak ludzie, władzę wyobraźni i zdolność tworzenia pojęć, że nawet przewyższają pod pewnym względem człowieka; następnie i de Spinoza pojmował uduchowienie materii nie w sensie witalistycznym, jak np. Giordano Bruno, lecz mechanistycznym (Etyka, cz. II, twierdz. 13): przypisując, w przeciwieństwie do Kartezjusza, zwierzętom duszę, uważał ją przecież, podobnie jak duszę człowieka i innych jestestw, jeno za — że się tak wyrażę — „automat duchowy”, czy też, używając określenia Arystotelesa, za „przedmiot uduchowiony7”.

Nie ulega wątpliwości, że wspomniane poglądy Montaigne’a i de Spinozy musiały poważnie wpłynąć na krytyczne stanowisko de la Mettriego wobec czysto ludzkiej psychologii Kartezjusza. De la Mettrie poczytuje swemu mistrzowi za szczególną zasługę, iż „pierwszy dokładnie wykazał, że zwierzęta są maszynami w prawdziwym znaczeniu tego słowa” (§ 70), dualizm zaś kartezjański uważa jedynie za zręczny fortel w celu otumanienia teologów (tamże).

Zadaniem de la Mettriego jest właśnie wydobycie na światło dzienne ukrytej jakoby w dziełach Kartezjusza analogii między człowiekiem a zwierzęciem. Ułatwia sobie wykonanie tego zamierzenia przez uprzednie wykazanie wpływu rozmaitych czynników materialnych na sprawy duchowe, zwłaszcza zaś na stany podświadome (§ 7).

Liczne opisy rozmaitych faktów z dziedziny patologii ogólnej i chorób umysłowych (§§ 7, 9, 10) przytacza autor Człowieka-maszyny oczywiście po to, aby podważyć kartezjańską rękojmię istnienia („myślę, więc jestem”)8.

W następnych wywodach dochodzi de la Mettrie drogą psychogenetyczną do swoistej psychologii człowieka (§ 13–24), zbliżając się w tym względzie do Locke’a i w ogóle do angielskiej psychologii asocjacyjnej. Natomiast odbiega od niej zupełnie w określeniu wyobraźni jako najgłówniejszej władzy duchowej (§ 25). Określenie to polega — jak już w drugiej połowie wieku XVIII słusznie wykazał jeden z umiarkowanych przeciwników konsekwentnego materializmu, psycholog i historyk filozofii Tiedemann9 — na niespostrzeżonym przekręceniu właściwego sensu wyrazów, oznaczających rozmaite czynności duchowe i opuszczeniu swoistych różnic między pojęciami tych czynności.

Sądziłbym, że to zatarcie pojęć ma u de la Mettriego głębsze znaczenie: podkopując pewnik kartezjański w opisach stanów podświadomych, usiłuje znieść również w dziedzinie objawów świadomych różnicę między właściwym myśleniem (intellectio) a wyobrażaniem (imaginatio), ustanowioną przez Kartezjusza w Rozprawie o wzruszeniach duszy (rozdz. XII, § 77). Autor Rozprawy uważał wyobraźnię, jak wiadomo, za zdolność czysto cielesną, utrzymując, że dusza jako taka czynna jest w czystej postaci (anima pura) jeno w procesie właściwego myślenia, gdy przy wyobrażaniu musi się posługiwać obrazami cielesnymi. Wyobrażanie bowiem, zarówno jak postrzeganie i pamięć zmysłowa, należy tylko o tyle do zakresu duszy, o ile ta jest związana z ciałem.

Montaigne10, Kartezjusz11, de Spinoza12, Locke13, słowem filozofowie nowożytni — oto główni nauczyciele de la Mettriego w szkole myślenia psychologicznego. Natomiast w dziedzinie rozważań etycznych autora Człowieka-maszyny uwydatnia się, obok pism wspomnianego już Montaigne’a, w równej mierze wpływ myślicieli nowożytnych (Hobbes14, Shaftesbury15, Bayle16, de Maillet17) i starożytnych (Epikur18 i Lukrecjusz19).

Montaigne wycisnął wybitne piętno na rozważaniach de la Mettriego nad wrażliwością moralną człowieka i zwierząt (§ 38). Silniej jeszcze zaznacza się wpływ poglądów Montaigne’a w zapatrywaniach autora Człowieka-maszyny na stan kulturalny ludzkości, będący, zdaniem jego, zwyrodnieniem zdolności przyrodzonych człowieka (§ 44). Lange poczytuje de la Mettriemu za szczególną zasługę, że wypowiadając tę myśl, wyprzedził Rousseau, który ją rozwinął w rozwiązaniu słynnego zadania konkursowego, ogłoszonego przez Akademię Dijońską w roku 1749, a więc w dwa lata po ukazaniu się Człowieka-maszyny. Nie była to jednak i u de la Mettriego myśl oryginalna: znajdujemy ją jeszcze w Apologii Rajmunda de Sebonde Montaigne’a, który na kilku stronicach rozprawia obszernie o zgubnym wpływie nauk i umiejętności, pochodzącym z nadużycia władz umysłowych i z pychy rozumu ludzkiego, stawiającej człowieka poza nawias warunków naturalnych. Zachodzi w tym względzie tak daleko, że wynosi nieuctwo, pozostawiające wolność działania „naszej wielkiej, potężnej macierzy”, tzn. naturze.

Wpływ wymienionych myślicieli nowożytnych i starożytnych przebija wyraźnie w usiłowaniach uniezależnienia moralności od religii, jakkolwiek sam autor Człowieka-maszyny twierdzi w Rozprawie o szczęściu, że nowe podstawy moralności „zawdzięcza samej naturze, nie zaś naśladowaniu Hobbesa i Mylorda S.” (Shaftesbury’ego). Właściwa oryginalność de la Mettriego w tej dziedzinie polega na stanowczym odrzuceniu wszelkiego związku między istnieniem Boga a moralnością20 (§ 46).

Potężniej jeszcze od Montaigne’a wpłynął na etykę de la Mettriego słynny poemat Lukrecjusza O naturze rzeczy21. Stanowisko autora Człowieka-maszyny w etyce można śmiało określić jako neoepikureizm. Zarówno eudemonistyczny punkt wyjścia (§ 44), jako też materialistyczno-sensualistyczna ocena rozkoszy (ob. Przypisanie do Człowieka-maszyny) zbliża etykę de la Mettriego do starożytnego epikureizmu. Inaczej jednak przedstawia się stosunek autora Człowieka-maszyny, a w ślad za nim i całej etyki epoki Oświecenia do tradycyjnych norm religijnych jako wytycznych praktyki życiowej. Epikureizm starożytny nie był zgoła nauką przewrotową, zwalczającą te normy: przeciwnie, umiał się do nich dostosować, z wyjątkiem tylko systematu Lukrecjusza, tak umiłowanego przez autora Człowieka-maszyny. Będąc ideologią grup społecznych zainteresowanych w zachowaniu istniejącego porządku rzeczy, głosił epikureizm miast walki kontemplacyjne używanie rozkoszy, wówczas gdy idealizm platoński — ideologia grup niezadowolonych — rozsadzał ramki wierzeń tradycyjnych. W wieku XVIII zmieniły się role idealizmu i materializmu, aczkolwiek niezupełnie w sensie heglowskiej radykalnej odwrotności, gdyż i w podstawie etyki Oświecenia tkwił przecież rdzeń zachowawczy, mianowicie upatrywanie szczęśliwości w kontemplacyjnym używaniu „rozkoszy wyższego rzędu”. Pogląd ten dogadzał oczywiście potrzebom życiowym arystokracji dworskiej, której jedyną racją bytu był istniejący ustrój społeczny i państwowy. Ale neoepikureizm wieku XVIII pragnął zarazem, w myśl właśnie Lukrecjusza, przypuszczenia najszerszych warstw społeczeństwa do używania zarówno „rozkoszy wyższego rzędu”, jak i przyjemności czysto zmysłowych. Jednocześnie zaś występowali moraliści wieku XVIII, z de la Mettriem na czele, zarówno ze śmiałą krytyką urządzeń, wyłączających szerokie warstwy społeczeństwa z szczęśliwości powszechnej i niezdolnych do zapobieżenia zbrodniom przeciwko „prawu naturalnemu”, jak z krytyką norm religijnych i etycznych, uświęcających istniejący ustrój. Toteż etyka Oświecenia stała się przede wszystkim ideologią najinteligentniejszych i najodważniejszych żywiołów mieszczaństwa francuskiego wieku XVIII, a więc ideologią klasy, do której niebawem należeć miała przyszłość.