Rozdział IX. Psychologia męska i żeńska

Pora powrócić do właściwego zadania naszych roztrząsań, aby zobaczyć, jak dalece ułatwione jest rozwiązanie ich wskutek przewlekłych dygresji, które często zdawały się nas dosyć daleko odeń odwodzić.

Konsekwencje zasad tu rozwiniętych są dla psychologii płci tak radykalne, że kto nawet godzi się na dotychczasowe wyniki, wobec takich wniosków niewątpliwie się cofnie. Nie tu miejsce jeszcze analizować przyczyny tego braku śmiałości, aby jednak tezę, którą postawić mamy, uzbroić przeciwko wszelkim zarzutom, jakie z niej wypływać będą, musimy ją jeszcze w tym rozdziale w całej pełni jak najwydatniej ubezpieczyć niezbicie przekonywającymi argumentami.

O co właściwie chodzi, da się pokrótce następująco wyłożyć. Wykazaliśmy, że zjawisko logiczne i etyczne, łącząc się w pojęciu prawdy w wartość najwyższą, zmusza do przyjęcia jaźni inteligibilnej, czyli duszy, jako bytu o najwyższej ponaddoświadczalnej realności. W istocie, której, tak jak , brak zjawiska logicznego i etycznego, nie ma też żadnej podstawy do przyjęcia tejże. Istota doskonale kobieca nie zna ani logicznego, ani moralnego imperatywu, a wyraz prawo, wyraz obowiązek, obowiązek względem siebie samego, jest spośród wszystkich najbardziej dla niej obco brzmiącym wyrazem. A przeto zupełnie uprawniony jest stąd wniosek, że nie posiada ona też osobowości ponadzmysłowej.

Kobieta absolutna nie ma jaźni. To jest pod pewnym względem ostatecznym wynikiem naszych roztrząsań, do którego cała analiza kobiety prowadzi. A chociaż przekonanie to w formie tak krótkiej i zwięzłej wypowiedziane wydaje się twardym i niewyrozumiałym paradoksem i zbyt rażącą nowością, to w sprawie tego rodzaju można z góry za mało prawdopodobne uważać, aby autor był pierwszy, który do przekonania tego doszedł, jakkolwiek musiał on samoistnie szukać znów do niego drogi, aby zrozumieć słuszność podobnych poglądów, dawniej już wypowiadanych.

Chińczycy odmawiają kobiecie od czasów najdawniejszych posiadania własnej duszy. Na pytanie o liczbę swych dzieci Chińczyk wylicza tylko chłopców, a jeśli ma tylko córki, oświadcza, że jest bezdzietny. Z podobnych niezawodnie powodów Mahomet wykluczył kobiety z raju, stając się przez to współwinowajcą nikczemnej pozycji, jaką płeć żeńska zajmuje w krajach religii islamskiej.

Z filozofów należy tu przede wszystkim wymienić Arystotelesa. Dla niego pierwiastek męski jest przy zapłodnieniu czynnikiem kształtującym, czynnym, logos, podczas gdy żeński reprezentuje materię bierną. Zważywszy więc, że u Arystotelesa dusza jest identyczna z formą, entelechią, praźródłem ruchu, jest rzeczą jasną, jak bardzo on się zbliża do poglądu tu wypowiedzianego, aczkolwiek zapatrywanie jego na jaw występuje tylko tam, gdzie mówi o akcie zapłodnienia; poza tym bowiem ma on, jak się zdaje, z wszystkimi prawie prócz Eurypidesa1 Grekami to wspólnego, że o kobietach samych nigdy rozmyśla i dlatego też nigdzie nie zajmuje stanowiska w sprawie przymiotów kobiety w ogóle (nie tylko w odniesieniu do jej roli w akcie zapłodnienia).

Wśród ojców Kościoła Tertulian2 i Orygenes3 szczególnie zdają się mieć bardzo liche wyobrażenie o kobiecie, podczas gdy Augustyna4 musiał już jego serdeczny stosunek do matki swej powstrzymywać od podzielenia tych poglądów. W renesansie pogląd Arystotelesa został znów z wielu stron przyjęty np. przez Jana Wiera (1518–1588)5. Zdaje się, że wówczas intuicyjnie i uczuciowo rozumiano go w ogóle lepiej, nie uważając go tylko za dziwaczną osobliwość, jak to w dzisiejszej nauce dziać się zwykło, która co prawda będzie zmuszona kiedyś niejeden jeszcze ukłon złożyć przed antropologią Arystotelesowską.

W ostatnich dziesięcioleciach wypowiedzieli to samo przekonanie Henryk Ibsen (w postaciach Anitry, Rity i Ireny) i August Strindberg6 (w Wierzycielach). Najbardziej atoli popularna stała się doktryna o bezduszności kobiety dzięki przepięknej powiastce Fouque’a7, której treść zaczerpnął ów romantyk z pilnie przez siebie studiowanego Paracelsusa8 i dzięki E. T. A. Hoffmanowi9, Girschnerowi10 i Albertowi Lortzingowi11, którzy ten utwór przetransponowali na muzykę. Ondyna, ta bezmyślna Ondyna jest ideą platońską kobiety. Mimo wszelkiej dwoistości płci, rzeczywistość jest przeważnie bardzo jej bliska. Rozpowszechniony zwrot: „kobieta jest bez charakteru” w gruncie rzeczy też nie znaczy nic innego. Osobowość i indywidualność, (inteligibilna) jaźń i dusza, wola i (inteligibilny) charakter — wszystko to oznacza jedno i to samo, co w świecie ludzkim jest udziałem tylko , czego zaś brak .

Ponieważ jednak dusza ludzka jest mikrokosmosem, a wybitniejsi ludzie są to tacy, którzy żyją wyłącznie duchem, tzn. w których cały świat jest żywy, przeto musi być z natury absolutnie niegenialna. Mężczyzna posiada wszystko w sobie, i może jeno, wedle słów Pica Mirandoli, to lub owo szczególnie w sobie pielęgnować. Może dopiąć najwyższej doskonałości, jak i zwyrodnieć najniżej, może stać się zwierzęciem, rośliną, może stać się także kobietą, i stąd to istnieją żeńscy, skobieceni mężczyźni.

Kobieta natomiast nigdy nie może stać się mężczyzną. Tu należy więc przeprowadzić najważniejsze ograniczenie w twierdzeniach pierwszej części niniejszej pracy. Znając wielu mężczyzn będących pod względem psychicznym całkowicie, nie zaś częściowo tylko kobietami, widziałem wprawdzie bardzo wiele kobiet o rysach męskich, lecz nigdy jednej takiej choćby, która by w istocie swej nie pozostała kobietą, jakkolwiek kobiecość owa dość często się ukrywała pod mnóstwem maskujących ją powłok nie tylko przed wzrokiem innych ludzi, lecz także przed nią samą. Jest się (por. rozdział I drugiej części) albo mężczyzną, albo kobietą, bez względu na to, ile właściwości tej lub drugiej płci się posiada, a ten byt, owo centralne zagadnienie dociekań naszych już od początku, określa się obecnie stosunkiem człowieka do etyki i logiki. Lecz podczas gdy istnieją mężczyźni z punktu widzenia anatomii będący psychologicznie kobietą, nie ma żadnych osób, które by były cieleśnie kobietami, a jednak psychicznie mężczyznami, choćby one nie wiedzieć pod ilu jeszcze zewnętrznymi względami okazywały męski wygląd i niekobiece wywoływały wrażenie.

Na tej podstawie atoli da się już na pewno w ostatecznej konkluzji sformułować następująca odpowiedź w kwestii uzdolnienia płci: są niezawodnie kobiety o rysach genialnych, ale nie ma żadnego kobiecego geniusza i nie było (także wśród kobiet męskich, wymienionych w historii, a wspomnianych przez nas w pierwszej części) i nigdy w ogóle być nie może. Kto by chciał zasadniczo hołdować w takich sprawach nieścisłości i pojęcie genialności tak daleko rozwijać i rozszerzać, aby się i dla kobiet znalazła w nim odrobina choćby miejsca, rozbiłby przez to samo to pojęcie. Jeżeli zaś chcemy sobie w ogóle urobić i zachować ścisłe i jednolite pojęcie genialności, to, jak sądzę, żadne inne definicje jego nie są możliwe, jak te tu właśnie rozwinięte. Jak mogłaby być wedle nich istota bezduszna geniuszem? Genialność jest identyczna z głębią, proszę spróbować jeno połączyć ze sobą przymiotnik „głęboki” z rzeczownikiem „kobieta”, a sprzeczność dostrzeże każdy. Geniusz kobiecy jest więc contradictio in adiecto12; genialność jest wszak bowiem tylko spotęgowaną, w pełni rozwiniętą, wyższą, powszechnie uświadomioną męskością. Człowiek genialny ma, jak wszystko inne, kobietę całkowicie w sobie; sama natomiast kobieta jest tylko cząstką wszechświata, a część nie może zawierać całości, kobiecość więc nie może mieścić w sobie genialności. Bezgenialność kobiety wynika nieuchronnie z tego, że nie jest ona monadą, a więc nie jest zwierciadłem wszechświata13.

Na dowód bezduszności kobiety składa się atoli większa część tego wszystkiego, co się nam mniej więcej w poprzednich rozdziałach udało wyjaśnić. Rozdział trzeci okazał najpierw, że płeć żeńska żyje w henidach, męska zaś w ustrukturyzowanych treściach, że płeć żeńska prowadzi mniej uświadomione życie aniżeli męska. Świadomość zaś jest pojęciem fundamentalnym teoretyczno-poznawczym, a zarazem psychologicznym. Teoretyczno-poznawcza świadomość i posiadanie ciągłej jaźni, transcendentalny podmiot i dusza są to pojęcia wymienne. Wszelka jaźń istnieje tylko w ten sposób, że siebie samą czuje, że siebie jest świadoma w swoich treściach myślowych; wszelki byt jest świadomością. Teraz jednak do tej teorii henidalnej możemy dodać ważne objaśnienie. Artykułowane treści myślowe mężczyzny nie są po prostu rozwinięciem i ukształtowaniem kobiecych, nie są one tym tylko in actu, czym tamte in potentia były; lecz tkwi w nich już od samego początku coś jakościowo odmiennego, duchowe treści mężczyzny są już nawet w pierwszym stadium henidalnym, z którego nie zawsze wyjść usiłują, przysposobione do sfery pojęć, a może nawet już wszystkie wrażenia mężczyzny grawitują od swego najwcześniejszego studium ku pojęciu. Kobieta natomiast tak w swoim spostrzeganiu, jak i w myśleniu jest absolutnie nieuzdolniona do funkcji tworzenia pojęć.

Podstawą wszelkiej pojęciowości są logiczne aksjomaty, a tych brak niewiastom; dla nich zasada identyczności, która jako jedyna może nadać pojęciu jednoznaczną określoność, nie jest nicią przewodnią, zasada sprzeczności nie służy im za jedyną normę, która odgradza pojęcie jako całkowicie samoistne względem wszystkich innych możliwych i rzeczywistych przedmiotów. Ten powszechny brak pojęciowej określoności w kobiecym myśleniu umożliwia ową „wrażliwość” niewiast, pozwalającą luźnym skojarzeniom krzewić się z nieograniczoną swobodą i zestawiającą w porównaniu rzeczy niejednokrotnie całkiem odległe. Także i kobiety z najlepszą i najmniej ograniczoną pamięcią nigdy nie wychodzą z tej synestezjalnej14 maniery. Przypuśćmy np., że z powodu jakiegoś tam słowa przypominają sobie pewną barwę, a z powodu pewnego człowieka pewną potrawę — co się rzeczywiście u kobiet dosyć często zdarza — w takim wypadku są one zupełnie zadowolone z tej podmiotowej asocjacji i ani nie starają się zgłębić, dlaczego właśnie to porównanie wpadło im na myśl i o ile ono istotnie w rzeczywistych stosunkach jest uzasadnione, ani też nie starają się dalej i pilniej zdać sobie sprawę z własnego wrażenia o danym słowie i człowieku. To przestawanie na małym i to samozadowolenie idzie w parze z tym, co przedtem określiliśmy jako intelektualną niesumienność kobiety, a co w dalszym toku mamy jeszcze raz omówić i wyjaśnić w związku z brakiem funkcji pojęciowych. To lubowanie się w czysto uczuciowych oddźwiękach, to zrzeczenie się pracy pojmowania i pojęciowości, to kołysanie się bez dążenia do jakiejkolwiek głębi charakteryzuje ów błyskotliwy, a iście kobiecy styl tylu nowoczesnych pisarzy i malarzy. Myślenie męskie odgranicza się w gruncie rzeczy od kobiecego potrzebą pewnej zdecydowanej formy, dlatego to także wszelka „sztuka nastrojowa” jest zawsze koniecznie „sztuką” bez formy.

Z tych to przyczyn treści duchowe mężczyzny nie mogą nigdy być po prostu samym tylko rozwinięciem stanów henidalnych, ich formą „explicite”. Myślenie kobiety jest to ślizganie się, przemykanie się między rzeczami, są to uszczknięcia z ich najzewnętrzniejszych powierzchni, na które mężczyzna, docierający do głębi jestestw, wcale nawet uwagi nie zwraca, jest to kosztowanie i smakowanie, macanie, a nigdy chwytanie strony właściwej. Ponieważ myślenie kobiety jest przede wszystkim jakimś rodzajem smakowania, pozostaje smak w najszerszym tego słowa znaczeniu najwybitniejszą cechą kobiecą, czymś najwyższym, czego kobieta samodzielnie dopiąć może i co zdoła do pewnej doskonałości doprowadzić. A smak wymaga zacieśnienia zainteresowania do powierzchni, baczy raczej na zespół całości, nie zajmując się nigdy ostro zarysowującymi się częściami. Jeśli kobieta mężczyznę „rozumie” — o możliwości i niemożliwości takiego rozumienia będziemy jeszcze mówili — wówczas, że tak powiem, bez względu na niesmaczność może tego wyrażenia — dosmakowuje się ona dopiero po nim tego, co on już przed nią przemyślał. Że zaś po jej stronie nie może być mowa o ścisłym rozróżnianiu, jasnym jest, że kobieta sama wierzy często w swą zdolność rozumienia tam, gdzie istnieją tylko w najwyższym stopniu luźne i chwiejne analogie we wrażeniu. Za miarę niewspółmierności należy przede wszystkim to uważać, że duchowe treści mężczyzny nie leżą na tej samej linii ani mniej więcej na jej przedłużeniu, jak u kobiety, lecz że są to dwa szeregi odnoszące się do tych samych przedmiotów, ujmujący pojęciowo męski i bezpojęciowy żeński, że więc, gdy się mówi o rozumieniu, zachodzić może identyfikacja nie tylko rozwiniętej, zróżnicowanej, późniejszej treści z chaotyczną jeszcze, nieustrukturyzowaną, wcześniejszą tego samego szeregu (jak to ma miejsce w pojęciu wyrazu, rozdz. V); lecz że w pojęciu rozumienia między mężczyzną a kobietą utożsamia się po prostu pojęciowo ujmującą myśl jednego szeregu z bezpojęciowym „uczuciem”, z jakąś „henidą” w innym szeregu.

Brak funkcji pojęciowych u kobiety jest jednak nie mniej, jak jej słabsze uświadomienie, dowodem tego, że nie posiada ona jaźni. Dopiero bowiem pojęcie przetwarza czysty kompleks wrażeń na przedmiot, czyniąc go niezawisłym od tego, czy ja go odczuwam, czy też nie. Istnienie kompleksu wrażeń jest zawsze od woli człowieka zależne: ten zamyka oczy, zatyka uszy i już nic wtedy nie widzi, ani słyszy, upaja siebie, lub szuka snu i zapomina. Dopiero pojęcie emancypuje go spod wiecznie podmiotowego, wiecznie psychologiczno relatywnego faktu wrażenia, pojęcie stwarza rzeczy. Funkcją stwarzania pojęć umysł przeciwstawia sobie samoczynnie przedmiot. I odwrotnie, tam tylko, gdzie jest funkcja stwarzania pojęć, może być mowa o podmiocie i przedmiocie i tylko tam można te dwa elementy rozróżniać. W każdym innym wypadku istnieje tylko jakiś konglomerat podobnych i niepodobnych obrazów, które się bez ładu i porządku ze sobą spływają i stapiają. Pojęcie przetwarza więc swobodnie szybujące w powietrzu impresje na przedmioty, wydobywa z wrażenia przedmiot, któremu się podmiot przeciwstawia, wroga, na którym sił swych doświadcza. Tak to pojęcie jest konstytutywne dla wszelkiej w ogóle realności, nie w tym znaczeniu, jakoby sam przedmiot tylko o tyle posiadał realność, o ile by uczestniczył w pewnej idei, leżącej poza doświadczeniem, w jakimś τόπος νοητός15, i stanowił jeno jakąś niedoskonałą jej projekcję, jakiś jej nigdy nieudany odcisk, lecz odwrotnie, o tyle i tylko o tyle jest coś przedmiotem rzeczywistym, o ile je obejmuje pojęciowa działalność naszego umysłu. Pojęcie jest „transcendentalnym obiektem” Kantowskiej krytyki czystego rozumu, towarzyszącym jednak zawsze tylko transcendentalnemu podmiotowi. Gdyż jedynie z podmiotu pochodzi owa zagadkowa funkcja obiektywizująca, która ów kantowski „przedmiot ”, ku któremu wszelkie poznanie dopiero się zwraca, sama wytwarza, i której identyczność z logicznymi aksjomatami, stanowiącymi znowu tylko wyraz istnienia podmiotu, uznaliśmy. Zasada sprzeczności odgradza mianowicie pojęcie od wszystkiego, co nie jest nim samym; zasada tożsamości umożliwia jego rozpatrywanie, jak gdyby ono było samo na świecie. O jakimś surowym kompleksie wrażeń nie mogę nigdy powiedzieć, że jest względem siebie identyczny; z chwilą, w której zastosowują do niego sąd identyczności, przybiera on już cechy pojęciowe. Tak dopiero pojęcie nadaje wszelkiemu kompleksowi spostrzeżeń, wszelkiej tkance myślowej swoją powagę i swoją ścisłość: pojęcie wyzwala wszelką treść, wiążąc ją. Wolność przedmiotu istnieje w stopniu nie mniejszym jak wolność podmiotu; obie są równobieżne. I tu znów okazuje się, jak wszelka wolność zarówno w logice, jak i w etyce jest samowiązaniem się. Człowiek jest wówczas jedynie wolny, kiedy się sam prawem staje; tak tylko uchodzi człowiek przed heteronomią, przed narzucaniem mu określających norm z zewnątrz, które jest nieodłączne od wszelkiej dowolności. Dlatego też funkcja pojęciowości jest samouczczeniem człowieka; na swoją to cześć człowiek daje swemu przedmiotowi swobodę i usamodzielnia go, jako powszechnie obowiązujący przedmiot poznania, który stanowić ma zawsze instancję apelacyjną dla mężczyzn, ilekroć dwóch ich o jakąś rzecz się posprzecza. — Tylko niewiasta nie przeciwstawia się nigdy rzeczom, skacząc z nimi, naokoło nich i siebie wedle upodobania; nie może ona obdarzyć obiektu żadną swobodą, ponieważ jej sama nie posiada.

Usamoistnienie wrażenia w pojęciu nie tyle jednak jest zwolnieniem od podmiotu, jak zwolnieniem od podmiotowości. Pojęcie jest raczej tym właśnie, o czym ja myślę, piszę i mówię. Tkwi w tym wiara, że nadal pozostaję względem niego o pewnym stosunku, a ta wiara jest istotą sądu. Jeśli psychologiści immanentni Hume, Huxley16, Mach, Avenarius, usiłowali się jeszcze z pojęciem uporać, identyfikując je z wyobrażeniem ogólnym i nie widząc żadnej różnicy między pojęciem logicznym i psychologicznym, jest to z drugiej strony bardzo znamienne, że oni sąd po prostu muszą ignorować, co więcej tak postępować, jakoby go wcale nie było. Wychodząc ze swego stanowiska, nie mogą oni sobie pozwolić na jakiekolwiek rozumienie pierwiastków wrażeń, obcych każdemu monizmowi, w akcie sądu zawartych. W sądzie mieści się uznanie lub odrzucenie, aprobata lub nieaprobata pewnych rzeczy, a miara tej aprobaty — idea prawdy — nie może tkwić w samym kompleksie wrażeń, o których sąd się wydaje. Dla kogo nie ma nic, jak tylko wrażenia, dla tego wszystkie wrażenia są z konieczności jednakowo wartościowe i żadne z nich nie mają większych od innych widoków stania się materiałem budowlanym realnego świata. Tak to właśnie empiryzm unicestwia rzeczywistość doświadczenia, a pozytywizm pomimo „solidnie” i „realnie” brzmiącego tytułu swej firmy okazuje się prawdziwym nihilizmem — podobnie jak niejedno przedsiębiorstwo handlowe wypchane uczciwością okazuje się oszukańczą budową na powietrzu! Idea pewnej miary doświadczenia, idea prawdy, nie może już tkwić w doświadczeniu. W każdym sądzie atoli tkwi właśnie ta pretensja do prawdy; nawet, jeśli on jest opatrzony w nie wiedzieć ile podmiotowych zastrzeżeń, podnosi on implicite żądanie obiektywnej prawdziwości w takiej właśnie ograniczonej formie, jaką mu wydający sąd nadaje. Kto coś w formie sądu wypowiada, tak go się traktuje, jakby on żądał powszechnego uznania dla tego, co mówi; a gdy oświadcza, że tego wcale nie miał na myśli, wówczas otrzyma słuszną odpowiedź, że się dopuścił nadużycia formy sądu. Jest więc słuszne, że w funkcji wydawania sądów tkwi pretensja do poznania, tzn. do prawdy tego, o czym się sąd wydaje.

Ta pretensja do poznania oznacza nie mniej i nie więcej, jak to tylko, że podmiot jest zdolny o przedmiocie sąd wydawać, coś prawdziwego o nim wypowiedzieć. Przedmioty, o których się sąd wydaje, są pojęciami; pojęcie jest przedmiotem poznania. Pojęcie przeciwstawia podmiotowi przedmiot; za pomocą sądu stwierdzam znowu możliwość jakiegoś związku i pokrewieństwa między nimi. Gdyż żądanie prawdy znaczy tyle, że podmiot może wydawać także sąd prawdziwy o przedmiocie, i tak to funkcja wydawania sądów jest dowodem związku zachodzącego między jaźnią a wszechświatem, co więcej nawet, dowodem możliwości pełnej ich jedności; gdyż ta jedność, a nic innego, nie zgodność, lecz tożsamość bytu i myśli jest prawdą, nie faktem możliwym do osiągnięcia przez człowieka jako człowieka17, lecz zawsze tylko jakimś wieczystym postulatem. Swoboda podmiotu i swoboda przedmiotu są ostatecznie przecież jedną i tą samą wolnością. Tak więc zdolność wydawania sądu w najogólniejszym swym założeniu, na którym się opiera, a które polega na tym, że człowiek o wszystkim sądzić potrafi, jest tylko suchym wyrazem logicznym teorii duszy ludzkiej jako mikrokosmosu. A to tak często poruszane pytanie, co jest wcześniejsze: pojęcie czy sąd, musi być niezawodnie w ten sposób rozstrzygnięte, że żadnemu z nich nie przysługuje pierwszeństwo przed drugim, a przeciwnie, oba one nieuchronnie się wzajem warunkują. Wszelkie poznanie bowiem obejmuje przedmiot, poznawanie jednak odbywa się w formie wydawania sądu, a jego przedmiotem jest pojęcie. Funkcja stwarzania pojęć rozszczepiła podmiot i przedmiot, osamotniając pierwszy; jak wszelka miłość, tak i tęsknota popędu poznawczego usiłuje to, co rozdwojone, znowu połączyć.

Istota, która pozbawiona jest tak jak prawdziwa kobieta czynności pojęciowych, zarazem też musi być nieuchronnie pozbawiona czynności sądzenia. Twierdzenie takie uchodzić będzie za śmieszny paradoks, boć przecież kobiety dosyć gadają (co najmniej nikt się na brak w tym kierunku nie żalił), a wszelkie mówienie jest wyrazem sądów. Ale właśnie ostatnie mniemanie nie jest słuszne. Kłamca np., którego się zazwyczaj wytacza jako argument przeciwko głębszemu znaczeniu zjawiska wydawania sądu, zgoła żadnego sądu nie wydaje (istnieje „wewnętrzna forma sądu”18, podobnie jak „wewnętrzna forma” mowy), gdyż kłamiąc, nie przykłada on do tego, co mówi, żadnego miernika prawdy; a jakkolwiek chce dla swego kłamstwa wymusić powszechne uznanie, to właśnie wyłącza z tego swą własną osobę, a przez to właśnie znika cała obiektywna ważność. Kto natomiast siebie samego okłamuje, nie dba o motywy i uzasadnienie swych myśli wobec trybunału wewnętrznego, atoli z pewnością nie odważy się stawać w ich obronie przed jakimkolwiek forum zewnętrznym. Ktoś może więc zewnętrznej, słownej formy sądu wcale dobrze przestrzegać, nie czyniąc zadość wewnętrznym jego warunkom. Owym wewnętrznym warunkiem jest szczere uznanie idei prawdy jako najwyższego sędziego we wszystkich wypowiedzeniach i serdeczne pragnienie ostania się wobec tego sędziego z każdą swą wypowiedzią. Wobec idei prawdy stoi się atoli w stosunku w ogóle i to raz na zawsze, i tylko z takiego stosunku może wypływać szczerość tak wobec człowieka, jak wobec rzeczy, jak też wobec siebie samego. Dlatego ów przeprowadzony właśnie podział na kłamstwo przed sobą i kłamstwo wobec innych jest fałszywy, i kto jest subiektywnie wykrętny i kłamliwy, jak to już co do kobiety zauważyliśmy, nad czym się jeszcze bardzo szczegółowo zastanowimy, ten także nie może mieć żadnego zamiłowania do prawdy obiektywnej. Kobieta nie dba zgoła o prawdę — dlatego też nie jest ona poważna — i dlatego nie bierze żadnego udziału w myślach. Istnieje cały szereg kobiet-pisarek, ale myśli nie znajdzie się w niczym, co kiedy kobiecy artyści stworzyli, a tak drobna jest ich miłość do prawdy (obiektywnej), że nawet pożyczania sobie myśli nie uważają za rzecz godną zachodu.

Żadna kobieta nie posiada rzeczywistego zamiłowania do wiedzy, jakkolwiek potrafi siebie samą i wielu jeszcze dzielnych mężów, ale lichych psychologów pod tym względem okłamać. Można być pewnym, że wszędzie tam, gdzie niewiasta w ogóle czegoś nie zupełnie mało ważnego w dziedzinie wiedzy samodzielnie dokonała (Zofia Germain19, Mary Somerville20 etc.), ukrywa się za tym zawsze mężczyzna, do którego w ten sposób starała się zbliżyć; i o wiele powszechniejsze zastosowanie niż dla mężczyzny „cherchez la femme”21, powinno mieć dla kobiety „cherchez l’homme”22.

Ze strony kobiecej nie było atoli nigdy żadnych wybitniejszych czynów nawet na polu wiedzy. Gdyż zdolność do prawdy wynika z woli do prawdy i jest zawsze odpowiednio do niej silna.

Dlatego także zmysł rzeczywistości u kobiet jest mniejszy aniżeli u mężczyzn, chociaż często utrzymują wprost przeciwnie. Poznanie u nich podporządkowuje się zawsze celowi obcemu, a jeśli dążenie do tego celu jest dosyć intensywne, wówczas kobiety umieją bardzo bystro i niemylnie patrzyć. Jaką wartość atoli prawda powinna by mieć jako taka i dla siebie samej, kobieta nigdy tego pojąć nie zdoła. Gdzie więc złudzenie jej (często bezwiednym) życzeniom jej sprzyja, tam kobieta staje się zupełnie bezkrytyczna i zatraca wszelką kontrolę nad rzeczywistością. Stąd pochodzi owa silna wiara niektórych niewiast w rzekomo grożące im seksualne zamachy, stąd owe niezwykle częste u nich halucynacje dotykowe, przybierające charakter rzeczywistości tak intensywny, że mężczyzna nie tak łatwo ich sobie wyobrazić zdoła; gdyż fantazja kobiety jest błędem i kłamstwem, natomiast fantazja mężczyzny jako artysty albo filozofa jest dopiero wyższą prawdą.

Lecz idea prawdy stanowi podstawę wszystkiego, co zasługuje na miano sądu. Wydawanie sądu jest formą wszelkiego poznawania, a myśleć nie znaczy nic innego jak sąd wydawać. Normą sądu jest zasada racji, podobnie jak zasady sprzeczności i identyczności konstytuują pojęcie (jako normę istotności). Że kobieta nie uznaje zasady racji, na to zwróciliśmy już uwagę. Wszelkie myślenie jest porządkowaniem różnorodności w jedność; w zasadzie racji, która czyni prawomocność każdego sądu zależną od logicznej podstawy poznawczej, tkwi myśl funkcji jednolitości naszego myślenia w odniesieniu do różnorodności i pomimo niej, podczas gdy trzy inne aksjomaty logiczne są tylko wyrazem samego istnienia jedności bez odnoszenia jej do różnorodności. Dlatego zasady te nie dadzą się wzajemnie jedne do drugich sprowadzić, a raczej należy w dwoistości ich upatrywać formalno-logiczny wyraz dualizmu w świecie, wyraz istnienia wielości obok jedności. W każdym zaś razie Leibniz miał słuszność, rozróżniając obie, a wszelka teoria odmawiająca kobiecie logiki, winna udowodnić, że kobieta nie umie pojąć ani poddać się nie tylko zasadzie sprzeczności (i identyczności), odnoszącej się do pojęcia, lecz także zasadzie racji, pod której władzą stoi sąd. Dowód ten mieści się w intelektualnej bezsumienności niewiasty. Kiedy kobieta ma pomysł teoretyczny, to nie zgłębia go dalej, nie stara się go połączyć z innymi, nie zastanawia się nad nim. Dlatego też kobieta najmniej już może być filozofem; brak jej do tego bowiem wytrwałości, zaciętości, wytrzymałości myślenia i wszystkich pobudek do tego, a chyba wspominać nie ma co o tym, jakoby kobieta mogła doznawać cierpień z powodu problemów. A proszę tylko nie mówić o kobietach, którym z pomocą przyjść nie można. Problematyczny mężczyzna pragnie poznawać, problematyczna niewiasta pragnie tylko być poznana.

Psychologicznym dowodem męskości funkcji wydawania sądów jest to, że wydawanie sądu kobieta odczuwa jako coś męskiego i że działa ono na nią pociągająco jako (trzeciorzędna) cecha seksualna. Kobieta stale domaga się od mężczyzny zdecydowanych przekonań, które by sobie mogła przyswoić; dla powątpiewacza, tkwiącego w mężczyźnie, nie ma najmniejszego w ogóle zrozumienia. Spodziewa się też zawsze po mężczyźnie, że będzie mówił, a mowa jego jest dla niej cechą męskości. Kobiety bowiem posiadają dar gadania, lecz nie mówienia, niewiasta prowadzi konwersację (kokietuje) albo gęga, lecz nie mówi. Najniebezpieczniejsza jest jednak wtedy, gdy jest niema, gdyż mężczyzna jest aż nazbyt pochopny, by niemotę jej za milczenie uważać.

Tak to brak kobiecie, jak dowiedliśmy, nie tylko norm logicznych, lecz także funkcji podlegających ich zasadom, czynności pojęciowych i wydawania sądów. Ponieważ jednak władza tworzenia pojęć z istoty swej na tym polega, że przeciwstawia jakiemuś podmiotowi właściwy mu przedmiot, i ponieważ w wydawaniu sądów wyraża się prapokrewieństwo i najgłębsza, w istocie tkwiąca jedność podmiotu z jego przedmiotem, przeto musimy znów odmówić kobiecie posiadania podmiotu.

Z dowodem alogiczności kobiety absolutnej da się połączyć dowód jej amoralności w poszczególnych wypadkach. Głęboka kłamliwość niewiasty, o jakiej oczywiście tu już wnosić można z braku stosunku jej do idei prawdy i do wartości w ogóle, musi być jeszcze tak szczegółowo omówiona, żeby tu w pierwszym rzędzie inne momenty się uwydatniły. Wymaga to szczególnie czujnej i bardzo ostrożnej bystrości, gdyż istnieje tak nieskończenie wiele naśladownictw zachowania się etycznego, ba, nawet tak łudzących kopii moralności, że wielu niewątpliwie stawia wyżej obyczajność kobiet ponad mężczyzn. Zaakcentowałem już konieczność rozróżnienia między amoralnym a antymoralnym postępowaniem i powtarzam, że u prawdziwej kobiety może być mowa tylko o pierwszym, które nie zawiera w sobie żadnego właśnie poczucia moralności ani zgoła na nic się nie ogląda. Jest to znany fakt z kryminalnej statystyki, jak i z codziennego życia, że kobiety popełniają nieporównanie mniej zbrodni aniżeli mężczyźni. Na ten fakt powołują się też zawsze gorliwi apologeci czystości obyczajów kobiecych.

Lecz przy rozstrzyganiu kwesty i moralności kobiecej nie chodzi o to, czy ktoś obiektywnie przeciwko idei zgrzeszył, ale o to, czy istota jego posiada jakiś rdzeń, który mógł wejść w stosunek z ideą, a której wartość on kwestionował, błądząc. Niewątpliwie zbrodniarz rodzi się ze swymi zbrodniczymi popędami, lecz mimo to on sam czuje wbrew wszystkim teoriom o „moral insanity”23, że przez czyn swój traci swoją wartość i swe prawo do życia. Istnieją bowiem tylko tchórzliwi przestępcy i nie ma żadnego, którego by duma i samowiedza przez zły czyn potęgowała się, nie zaś zmniejszała, żadnego, który by się podjął usprawiedliwienia go.

Zbrodniarza płci męskiej już od urodzenia łączy stosunek z ideą wartości tak samo, jak każdego innego mężczyznę, który tych zbrodniczych, powodujących tamtym popędów zgoła prawie nie posiada. Kobieta natomiast, jeśli się dopuści możliwie największego nawet przekroczenia, twierdzi niejednokrotnie, że jest w całkowitym prawie; podczas gdy prawdziwy przestępca na wszystkie zarzuty tępy i głuchy milczy, kobieta jest zdolna wyrażać z indygnacją24 gniew swój i oburzenie, że się jej słuszne prawo do takiego lub owego postępowania kwestionuje. Kobiety są przekonane zawsze o swojej słuszności, nie odbywając nigdy sądów nad sobą. Zbrodniarz nie wchodzi wprawdzie także nigdy w siebie, ale też nie obstaje przy swym prawie, skwapliwie stara się on raczej unikać myślenia o prawie, ponieważ ono mogłoby mu winę jego przypomnieć; i w tym tkwi także dowód, że pozostawał on w jakimś stosunku z ideą i tylko nie chce sobie przypominać swej niewierności względem lepszej swej istoty. Żaden zbrodniarz jeszcze naprawdę nie sądził, że karą krzywdę mu wyrządzono25.

Kobieta natomiast jest przekonana o złej woli swych oskarżycieli i jeśli ona nie chce, wówczas nikt jej nie potrafi dowieść, że popełniła bezprawie. Gdy się jej do serca przemawia, zdarza się często, że wybucha płaczem, prosi o przebaczenie, „niesłuszność swą uznaje”, a nawet faktycznie wierzy, że tę niesłuszność naprawdę odczuwa; lecz zawsze tylko wtedy, kiedy ma do tego ochotę, gdyż to roztapianie się w łzach sprawia jej zawsze pewną lubieżną przyjemność. Zbrodniarz jest zatwardziały, nie pozwoli się na drugą stronę w mgnieniu oka okręcać tak, jak to pozorny upór kobiety daje się w niemniej pozorne poczucie winy zmienić, jeśli się oskarżyciel odpowiednio z nią umie obchodzić. Samotnej męczarni winy, która płacząc, siedzi na łożu i gotowa jest zginąć pod ciężarem wstydu i hańby, którym się obarczyła, żadna kobieta nie zna, a pozorny wyjątek (pokutnica, dewotka umartwiająca swe ciało) również później okaże, że kobieta poczuwa się do grzechu zawsze tylko we dwoje.

Nie twierdzę więc przez to, jakoby niewiasta była zła, antymoralna; twierdzę, że ona raczej wcale zła być nie może; ona jest tylko amoralna, gruboskórna.

Litość kobieca i kobieca wstydliwość są to dalsze dwa fenomeny, na które wielbiciele cnoty niewieściej na ogół się powołują. Szczególnie dobroć kobieca, kobiece współczucie najwięcej się przyczyniły do pięknego podania o psyche26 kobiety, ostatnim zaś argumentem wszelkiej wiary w wyższą moralność niewiasty jest kobieta jako pielęgniarka chorych, jako siostra miłosierdzia. Niechętnie o tym punkcie wspominam i byłbym go wcale nie poruszał, jestem jednak do tego zmuszony z powodu uczynionego mi ustnie zarzutu, jak i z powodu zarzutów, jakie prawdopodobnie będą jeszcze podniesione.

Jest to krótkowidztwem, jeśli się uważa pielęgnowanie chorych przez kobietę za dowód jej litości, gdyż wypływa z niego raczej coś wręcz przeciwnego. Mężczyzna bowiem nie może nigdy patrzyć na cierpienia chorego, musiałby wraz z nim tak cierpieć, że starłoby to całkiem jego samego, a bezustanne pielęgnowanie chorego byłoby dla niego niemożliwe. Kto obserwuje siostry miłosierdzia, spostrzega ze zdumieniem, że one obojętność i „słodycz” zachowują nawet podczas najstraszniejszych kurczów umierającego i tak jest dobrze, gdyż mężczyzna, który nie potrafiłby współuczestniczyć w męczarniach śmierci, byłby złym opiekunem chorego. Mężczyzna chciałby bóle uśmierzać, śmierć powstrzymywać, słowem pomóc choremu; gdzie nic nie można ulżyć, tam nie ma dlań miejsca, tu może tylko sama pielęgnacja wejść w swe prawa, a do tego nadaje się tylko kobieta. Jest się atoli całkowicie w błędzie, jeśli się sądzi, że działalność na tym polu należy oceniać ze stanowiska innego jak utylitarne.

Na domiar dla kobiety nie istnieje wcale problem samotności i towarzyskości. Właśnie dlatego nadaje się ona szczególnie dobrze na towarzyszkę (lektorkę, szarytkę), ponieważ nie przechodzi nigdy z samotności do zbiorowości. Życie samotne i zbiorowe stanowią dla mężczyzny zawsze jakiś problem, jakkolwiek często tylko jedno z nich jest dlań możliwe. Kobieta nie porzuca żadnej samotności, aby chorego pielęgnować, jakby to czynić musiała, aby działalność jej miała prawo nazywać się moralną, gdyż kobieta nie jest nigdy samotna, nie zna miłości do samotności, ani lęku przed nią. Kobieta żyje ciągle, nawet gdy jest sama, w stanie zespolenia ze wszystkimi ludźmi, których zna; jest to dowód, że nie jest monadą, gdyż wszystkie monady mają granice. Kobiety są z natury swej nieograniczone, lecz nie tak jak geniusz, którego granice pokrywają się z granicami świata, lecz tak, że nie odgradza jej nic rzeczywistego od natury lub od człowieka27.

To jej zespolenie jest czymś na wskroś seksualnym, wszelka litość kobieca przejawia się w fizycznym zbliżeniu się do istoty, nad którą się lituje, jest to tkliwość zwierzęcia, która musi głaskać, pocieszać. Znowu tylko dowód braku owej ostrej granicy zakreślonej zawsze między jedną a drugą osobowością. Kobieta nie uczci cierpienia bliźniego milczeniem, mniemając, że potrafi je usunąć dogadywaniem, tak dalece czuje się z nim połączona, jako naturalna, nie zaś jako duchowa istota.

Owo życie stapiające się, jeden z najważniejszych i najgłębiej prowadzących faktów kobiecego jestestwa, jest także przyczyną tkliwości wszystkich niewiast, przyczyną owej pospolitej pochopności do łatwych i bezwstydnych potoków łez. Nie bez powodu mamy tylko kobiety płaczki i nie bez powodu niezbyt poważamy mężczyznę płaczącego w obecności innych. Jeśli ktoś płacze, kobieta płacze z nim, jak i śmieje się zawsze pospołu28, gdy ktoś inny się śmieje, aby nie z niej tylko oczywiście; i oto wyczerpaliśmy już tym sporą część kobiecego współczucia.

Tylko kobieta w całym tego słowa znaczeniu zwraca swe lamenty i łzy do innych ludzi, żądając od nich litości. Tkwi w tym jeden z najsilniejszych dowodów duchowego bezwstydu kobiety. Kobieta prowokuje litość obcych, aby wraz z nimi płakać i w ten sposób jeszcze bardziej niż przedtem móc się nad sobą samą litować. Co więcej, nie posuniemy się za daleko, utrzymując, że kobieta, nawet jeśli w samotności płacze, zawsze właściwie współpłacze z innymi, przed którymi w myślach na ból swój się żali, co ją samą bardzo silnie wzrusza. „Litość nad sobą samą” jest właściwością wybitnie kobiecą; kobieta staje najpierw do szeregu obok innych, czyni siebie przedmiotem litości drugich i dopiero wtedy zaczyna, głęboko wzruszona wraz z nimi nad sobą, „biedną”, we łzach się rozpływać. Z tego to powodu mężczyzna żadnego innego może wzruszenia tak się nie wstydzi, jak kiedy się przychwyci na skłonności do tego tak zwanego „litowania się nad sobą samym”, w którym podmiot staje się faktycznie przedmiotem.

Litość kobieca, w którą nawet Schopenhauer wierzył, jest szlochaniem i zawodzeniem w ogóle, przy najmniejszej sposobności, bez najsłabszych choćby usiłowań zdławienia wzruszenia ze wstydu; jak wszelkie bowiem prawdziwe cierpienie, tak i litość prawdziwa musiałaby być, o ile właśnie istotnie jest cierpieniem, wstydliwa; co więcej, żaden ból nie może być tak wstydliwy jak litość i miłość, gdyż one obie najsilniej uprzytomniają w świadomości nieprzekraczalne granice wszelkiej indywidualności. Miłością i wstydliwością jej później dopiero będzie można się zająć; w litości atoli, w prawdziwie męskim współczuciu, tkwi zawsze zawstydzenie, poczucie winy, że to nie mnie się tak źle powodzi jak drugiemu, że ja nie jestem nim, lecz istotą, także wskutek okoliczności zewnętrznych, od niego odrębną. W litości mężczyzny rumieni się za siebie samego principium individuationis, stąd to wszelka litość kobieca jest natrętna, podczas gdy litość mężczyzny ukrywa się.

Jak sprawa się ma z wstydliwością niewiast, jużeśmy po części tu zaznaczyli, po części zaś będzie można tym się zająć dopiero później, w związku z kwestią histerii. Trudno pojąć, jak można wobec naiwnie gorliwego dekoltowania się przez wszystkie kobiety wszędzie tam, gdzie tylko towarzyskie konwenanse na to pozwalają, podtrzymywać jeszcze twierdzenie o wrodzonej wstydliwości wewnętrznej jako specyficznie kobiecej cnocie. Albo się jest wstydliwym, albo się nim nie jest, i żadna to nie jest wstydliwość, jeśli się ją może w pewnych momentach regularnie wysyłać na „zieloną paszę”.

Bezwzględny atoli dowód bezwstydu kobiecego (wskazujący zarazem na to, skąd właściwie pochodzić może wymaganie wstydliwości, któremu kobiety na zewnątrz tak skrupulatnie czynią często zadość) stanowi to, że kobiety między sobą zawsze się bez obawy zupełnie obnażają, podczas gdy mężczyźni starają się zawsze nagość swą przed sobą nawzajem ukrywać. Gdy kobiety są same, porównują z zamiłowaniem swe cielesne wdzięki między sobą i poddają często wszystkie obecne dokładnej i szczegółowej rewizji, która się nie bez lubieżności odbywa, gdyż bezwiednie główny punkt widzenia stanowi tu wartość, jaką mężczyzna przypisuje tej lub owej zalecie. Pojedynczy mężczyzna nie interesuje się nagością innego mężczyzny, podczas gdy każda kobieta i drugą kobietę zawsze w myśli obnaża dowodząc tym właśnie powszechnego międzyindywidualnego bezwstydu swej płci. Dla mężczyzny jest rzeczą przykrą i żenującą uprzytomniać sobie sprawy seksualne innego mężczyzny; kobieta roztrząsa w myśli zaraz stosunki płciowe innej kobiety, skoro tylko się z nią zaznajomi; ba, ocenia zawsze drugą wyłącznie tylko wedle jej „stosunku”.

Kwestią tą zajmę się jeszcze bardzo szczegółowo; tymczasem wywody nasze natrafiły po raz pierwszy znów na ten punkt, który został omówiony w drugim rozdziale tej części. To, czego się człowiek wstydzi, musi sobie uświadamiać, a jak do świadomości, tak też do uczucia wstydu jest zawsze potrzebne zróżnicowanie. Kobieta, która jest tylko płciowa, może się wydawać aseksualna, ponieważ jest ona płciowością samą i u niej płciowość nie odcina się tak, jak u mężczyzny, cieleśnie i duchowo w przestrzeni i czasie; kobieta, która jest stale bezwstydna, może czynić wrażenie wstydliwości, ponieważ nie ma ona wstydu, który by można naruszyć. I tak też kobieta albo nigdy nie jest naga, albo jest zawsze, stosownie do tego, jak się to chce rozumieć. Nie jest naga nigdy, gdyż faktycznie nie dochodzi nigdy do prawdziwego poczucia nagości; jest naga zawsze, gdyż brak jej właśnie tego drugiego pierwiastka, który musi istnieć, aby jej w ogóle uświadomić, że jest (obiektywnie) naga i w ten sposób móc ją wewnętrznie pobudzić do zasłonięcia. Że i w sukni można być naga, tego oczywiście tępy wzrok pojąć nie zdoła, ale psycholog wystawiłby sobie bardzo złe świadectwo, gdyby z ubrania już chciał wnosić o najmniejszym choćby braku nagości. A kobieta jest obiektywnie zawsze naga, nawet pod krynoliną i gorsetem29.

To wszystko idzie w parze z tym, co właściwie dla kobiety zawsze oznacza słowo „ja”. Jeśli kobietę zapytać, co ona przez swe „ja” rozumie, nie potrafi sobie nic innego pod tym wyobrazić, jak swe ciało. Jej powierzchowność zewnętrzna, oto co jest jaźnią kobiety. Machowski „rysunek jaźni” w jego Antymetafizycznych uwagach wstępnych przedstawia zatem całkiem trafnie jaźń zupełnej kobiety. Jeśli E. Krause30 twierdzi, że samowidzenie jaźni da się bez trudności urzeczywistnić, nie jest to znów tak zupełnie śmieszne, jak to Mach za zgodą tylu innych sądzi, którym właśnie ta „żartobliwa ilustracja filozoficznego »Wiele hałasu o nic«” w książkach Macha najbardziej, zdaje się, do smaku przypadła.

Jaźń kobiet wywołuje także specyficzną próżność kobiecą. Próżność mężczyzny jest emanacją woli wartości, a obiektywną formą, w jakiej się przejawia, jest drażliwość, jako potrzeba przeświadczenia, że możności dopięcia wartości nikt nie kwestionuje. Wartość i bezczasowość daje mężczyźnie jedynie i wyłącznie osobowość. Najwyższą tą wartością, która nie jest ceną, gdyż w miejsce jej, wedle słów Kanta, nie może „coś innego także jako równoważnik jej być postawione”, lecz która „ponad wszelką cenę jest wyższa, tym samym żadnego równoważnika nie dopuszczając”, jest godność męska. Kobiety, wbrew Schillerowi31, nie mają żadnej godności — dama została wszak po to tylko wynaleziona, aby tę lukę wypełnić — a jej próżność będzie się do tego stosowała, co jest dla nich najwyższą ich wartością, to jest dążyć będzie do utrzymania, spotęgowania i uznania piękności cielesnej. Próżność jest zatem z jednej strony pewnym, jej tylko właściwym, najpiękniejszemu nawet (po męsku) mężczyźnie32 obcym samoupodobaniem we własnym ciele, przyjemnością, jakiej zdają się doznawać najbrzydsze nawet dziewczęta, zarówno przy dotykaniu samej siebie, jak przy oglądaniu się w zwierciadle, jak też przy wielu wrażeniach narządowych; ale już tutaj w całej pełni, budząc w wysokim stopniu podniecające przeczucia, wpływ swój zaznacza myśl o mężczyźnie, do którego wdzięki te kiedyś będą należeć, co znowu świadczy, że kobieta może być wprawdzie sama, ale nigdy samotna. Z drugiej więc strony próżność kobieca jest potrzebą czucia, że ciało jej jest podziwiane, czy raczej pożądane, pożądane przez mężczyznę płciowo podnieconego.

Potrzeba ta jest tak silna, że faktycznie jest wiele kobiet, którym ten podziw, pożądliwy ze strony mężczyzn, zawistny ze strony współtowarzyszek płci, w zupełności do życia wystarcza; tym umieją wyżyć, innych potrzeb prawie nie mają.

Próżność kobieca jest przeto ustawicznym oglądaniem się na innych, kobiety żyją tylko myślą o innych. A i drażliwość kobiety dotyczy tegoż samego punktu. Kobieta nie zapomni nigdy, że ktoś inny ją za brzydką uważa; sama kobieta bowiem nigdy się za brzydką nie uważa, ale zawsze tylko za mniej wartościową, i to wtedy tylko, kiedy ma na myśli tryumfy odniesione nad nią u mężczyzn przez inne kobiety. Nie ma żadnej kobiety, która by się nie uważała za piękną jeszcze i godną pożądania, oglądając się w lustrze; dla kobiety brzydota nie staje się nigdy, tak jak dla mężczyzny, bolesną rzeczywistością, lecz stara się ona do końca siebie samą i innych pod tym względem utrzymać w złudzeniu.

Skąd więc jedynie może pochodzić kobiecy rodzaj próżności? Łączy on się z brakiem jaźni „myślnej” (intelligibel), z brakiem tego, co podlega stałej i absolutnej ocenie, wynika z nieposiadania wartości własnej. Nie mając żadnej wartości własnej dla siebie samych i wobec samych siebie, starają się one zostać przedmiotem wartości dla innych, pragną przez pożądanie i podziw ze strony innych osiągnąć wartość dla obcych wobec obcych. Dusza jest jedynym, co posiada na świecie absolutną nieskończoną wartość. „Jesteście ważniejsi aniżeli ptacy niebiescy”, uczył Chrystus ludzi. Tymczasem niewiasta nie ocenia się wedle tego, jak dalece była wierna swej osobowości, jak dalece była wolna; jednak wszelka istota jaźń posiadająca może się tylko tak, a nie inaczej oceniać. Jeśli zatem kobieta prawdziwa, jak to bez żadnej wątpliwości faktycznie się dzieje, sama siebie zawsze i bez wyjątku tak wysoko tylko ceni, jak mężczyznę, którego wybrała, jeśli tylko od męża lub kochanka wartość swą otrzymuje i z tego właśnie powodu nie tylko społecznie i materialnie, ale z istoty swej najgłębszej do małżeństwa jest predestynowana, to znak, że nie posiada ona żadnej wartości samej w sobie i że nie ma poczucia samowartości osobowości ludzkiej. Kobiety wartość swą wywodzą zawsze z innych rzeczy, z mienia i majątku, z liczby i świetności swych strojów, położenia swej loży w teatrze, ze swych dzieci, przede wszystkim zaś od swego wielbiciela, od swego męża. W sprzeczce z inną kobietą kobieta powoła się ostatecznie zawsze, wiedząc, że tym argumentem istotnie najgłębiej drugą dotknie i najpewniej upokorzy, na wyższe stanowisko społeczne, na większe bogactwo, poważanie i tytuł, a nawet na większą świeżość młodzieńczą i większą liczbę wielbicielek swego męża; podczas gdy u mężczyzny, i to w pierwszym rzędzie we własnych jego oczach, uchodzi to za największą hańbę, jeśli się on na coś obcego powołuje i własnej swej wartości jako takiej przeciwko wszelkim na nią atakom nie broni.

Dalszy dowód na to, że nie posiada duszy, jest następujący. Podczas gdy w kobiecie (zupełnie wedle znanej Goethego recepty) niezwracanie na nią uwagi przez jakiegoś mężczyznę niesłychanie podrażnia żądzę wywarcia także na nim wrażenia — wszak cały sens i wartość jej życia na tej tylko zdolności polega — dla mężczyzny jest kobieta zachowująca się wobec niego nieuprzejmie i niegrzecznie, eo ipso już antypatyczna. Nic tak nie uszczęśliwia, jak kiedy go jakaś dziewczyna kocha; nawet jeśli go zrazu nie pociągała ku sobie, istnieje dlań w wysokim stopniu niebezpieczeństwo, że ogniem zapłonie. Dla miłość mężczyzny, który jej się nie podoba, jest tylko zadowoleniem własnej próżności albo zaniepokojeniem i wypłoszeniem drzemiących pragnień. Kobieta rości sobie stale jednakowe pretensje do wszystkich mężczyzn, jacy są na świecie. A podobnie rzecz się ma u niej także z uczuciami przyjacielskimi względem osób tejże samej płci, w których przecież zawsze tkwią pewne pierwiastki seksualne.

Zachowanie się pośrednich form płciowych, istniejących jedynie empirycznie, należy w takim wypadku określać specjalnie wedle położenia ich między i . I tak, aby i w tej również dziedzinie przytoczyć przykład zastosowania naszej orientacji: podczas gdy mężczyznę każdy uśmiech na ustach dziewczyny zachwyca i zapala, mężczyźni feministyczni zważają faktycznie często na takie tylko kobiety i takich mężczyzn, którzy o nich nie dbają, prawie zupełnie tak, jak natychmiast lekceważy wielbiciela, którego mniema się być pewna, który zatem nie może już spotęgować jej poczucia wartości własnej. Z tego to powodu pociąga także kobiety ten tylko mężczyzna i temu też tylko mężczyźnie dochowują one w małżeństwie wierności, który ma szczęście do innych jeszcze, prócz nich, kobiet; one bowiem nie mogą jemu nadać żadnej nowej wartości i sąd swój sądowi wszystkich innych przeciwstawić. U prawdziwego mężczyzny sprawa ma się wręcz odwrotnie.

Bezwstydność i nieczułość kobiety w tym się przejawia, że może ona w ogóle i jak może mówić o tym, że jest kochana. Mężczyzna czuje się zawstydzony, gdy jest kochany, będąc przez to obdarowany, bierny, spętany zamiast być darczyńcą, czynnym i wolnym i wiedząc, że jako całość nigdy w pełni na miłość nie zasługuje; i niczego innego nie będzie pokrywał tak głębokim milczeniem, jak to, choćby nawet z samą dziewczyną nie utrzymywał tak ścisłego stosunku, iżby się musiał obawiać, że ją odnośnymi wyznaniami skompromituje. Kobieta chlubi się tym, że jest kochana, chełpi się tym wobec innych kobiet, aby budzić w nich zazdrość. Kobieta odczuwa sympatię czyjąś do niej nie jak mężczyzna, jako oszacowanie jej rzeczywistej wartości, jako głębsze zrozumienie jej istoty, ale jako nadanie jej wartości, jakiej by poza tym nie miała, jako obdarowanie jej pewną egzystencją i pewną istotnością, którą w ten sposób dopiero nabywa i którą się wobec innych legitymuje.

Tym się też tłumaczy nieprawdopodobna pamięć kobiet do komplementów, usłyszanych nawet w najwcześniejszej młodości, na którą jako na problem ciekawy, zwróciliśmy już uwagę w jednym z poprzednich rozdziałów. Przez komplementy albowiem otrzymują one dopiero wartość i dlatego kobiety wymagają od mężczyzny, aby był „galancki”33. Galanteria jest najtańszą formą rozdawania wartości kobietom, a chociaż mało kosztuje mężczyznę, to dużo znaczy dla kobiety, która oddanego sobie hołdu nigdy nie zapomina, karmiąc się do sędziwego wieku wspomnieniami najbardziej mdłych pochlebstw. Człowiek pamięta to tylko, co ma dla niego wartość, a jeśli tak, to proszę zważyć, o czym to świadczy, że kobiety posiadają właśnie pamięć najwytrawniejszą do komplementów. One to bowiem dlatego tylko mogą kobietom wartość nadawać, że kobiety nie znają żadnego wrodzonego miernika wartości, nie czują w sobie wcale wartości absolutnej, która wszystkim gardzi prócz siebie samej. Tak więc nawet zjawisko kurtuazji, „rycerskości” dostarcza dowodu na to, że kobieta duszy nie posiada, co więcej, że mężczyzna, zachowując się wobec kobiety z galanterią, właśnie wtedy jak najmniej przypisuje jej duszę, jak najmniej uznaje jej samoistną wartość własną i najgłębiej nią właśnie tam pomiata i poniża, gdzie ona sama czuje się najbardziej wywyższona.

Jak kobieta jest amoralna, można poznać z tego, że wnet z pamięci jej uchodzi, jeśli coś niemoralnego popełniła, i że mężczyzna, który się o jej wychowanie stara, musi jej to wciąż na nowo przypominać; wtedy może ona w istocie chwilowo mocą dziwnego rodzaju kobiecej kłamliwości dać się naprawdę przekonać, że popełniła niesłuszność i tak siebie i mężczyznę łudzić. Mężczyzna natomiast nic innego tak głęboko nie pamięta, jak na te momenty, w których zawinił. Tutaj pamięć okazuje się znów zjawiskiem wybitnie etycznym. Przebaczać i zapominać, a nie przebaczać i rozumieć stanowią jedno. Kto kłamstwo swe pamięta, robi sobie też z powodu niego wyrzuty. To, że kobieta nie bierze sobie za złe swych przekroczeń, zbiega się z tym, że ich sobie nigdy faktycznie nie uświadamia — wszak nie łączy jej żaden stosunek z ideą moralną — i je zapomina. Dlatego, że u kobiet dobro nie staje się nigdy problematyczne, uważa się je nierozsądnie za niewinne, ba nawet za bardziej od mężczyzn moralne. Wynika to jednak stąd tylko, że one wcale jeszcze nie wiedzą, co jest niemoralne. Albowiem i niewinność dziecka nie jest zasługą, byłaby nią tylko niewinność starca, a taka nie istnieje.

Ale i obserwowanie samego siebie jest podobnie jak świadomość winy i skrucha właściwością mężczyzny — nad pozornym wyjątkiem, jaki stanowi histeryczna samoobserwacja niektórych niewiast nie możemy się tu jeszcze zastanawiać — umartwiania, jakim kobiety się poddają, te osobliwsze imitacje prawdziwego poczucia winy, będą przedmiotem naszych rozpatrywań równocześnie z kobiecą formą samoobserwacji. Podmiot samoobserwacji mianowicie jest identyczny z podmiotem moralizującym: ujmuje on zjawiska duchowe tylko poddając je ocenie.

Jest to całkiem w porządku i w zupełnej zgodzie z pozytywizmem, gdy Auguste Comte samoobserwację uważa za sprzeczną samą w sobie, nazywając ją „bezdennym absurdem”. Jest to przecież rzecz jasna, wynikająca z ciasnych granic świadomości i nie wymagająca chyba specjalnego wyszczególnienia, że w tym samym czasie nie może mieć miejsca pewien proces psychiczny i osobno jeszcze obserwacja jego; dopiero z „pierwszym” wyobrażeniem odtwórczym (Jodl34) łączy się obserwacja i ocena; wydaje się tu sąd nad pewnego rodzaju kopią obrazu. Ale pośród samych równowartościowych zjawisk nie mogłoby nigdy jedno z nich stać się przedmiotem, potwierdzanym lub zaprzeczanym, jak to się dzieje we wszystkich wypadkach samoobserwacji. To, co tu wszelką treść rozpatruje, osądza i ocenia, nie może mieścić się w samych tych treściach, jako jedna treść z wielu. Jest nim bezczasowa jaźń, która bierze w rachubę zarówno przeszłość, jak teraźniejszość, która ową „jedność samowiedzy”, ową ciągłość pamięci, jakiej brak kobiecie, dopiero stwarza. Albowiem nie pamięć, jak Mill przypuszcza, ani ciągłość, jak Mach mniema, wywołują wiarę w jaźń, która poza nimi nie istnieje, ale wręcz przeciwnie, zarówno pamięć i ciągłość, jak pietyzm i potrzeba nieśmiertelności wynikają z wartości jaźni, z której treści nic nie śmie stać się funkcją czasu ani nic ulec zniszczeniu35.

Gdyby kobieta posiadała samoistną wartość własną i umiała ją przeciw wszelkim zamachom utrzymać, gdyby bodaj tylko miała potrzebę poczucia godności własnej, nie mogłaby być zazdrosna. Prawdopodobnie wszystkie kobiety są zazdrosne, zazdrość zaś jest przymiotem, który tam tylko istnieć może, gdzie powyższe warunki nie zachodzą. Także i zazdrość matek, gdy córki innych kobiet wychodzą prędzej od ich córek za mąż, jest objawem prawdziwej gruboskórności i wymaga, jak każda zresztą zazdrość, zupełnego braku poczucia sprawiedliwości. W idei sprawiedliwości, która polega na zastosowaniu idei prawdy do życia praktycznego, łączą się logika i etyka podobnie ściśle jak w samej teoretycznej wartości prawdy.

Bez sprawiedliwości nie ma społeczeństwa, zazdrość natomiast jest przymiotem absolutnie aspołecznym. Kobieta jest też faktycznie całkowicie aspołeczna; a jeśli poprzednio wszelkie kształtowanie się społeczeństwa uzależniliśmy słusznie od posiadania indywidualności, to tutaj mamy to sposobność sprawdzić. Kobieta nie ma zmysłu zamiłowania do państwa, polityki, do zażyłego pożycia towarzyskiego, a stowarzyszenia kobiece, do których mężczyźni nie mają przystępu, w krótkim czasie zazwyczaj się rozwiązują. Rodzina na koniec jest wręcz typowo aspołeczną, a bynajmniej nie społeczną formacją; mężczyźni, żeniąc się, wycofują się już przez to ze społeczności, do których dotąd jako członkowie i uczestnicy należeli. Zapatrywanie to wyraziłem, zanim ukazały się cenne badania etnologiczne Henryka Schurtza36, wykazujące na podstawie bogatego materiału, że w związkach mężczyzn, a nie w rodzinach należy szukać początków kształtowania się społeczeństw.

Pascal cudownie wywodzi, jak człowiek dlatego tylko szuka towarzystwa, bo nie mogąc znieść samotności, pragnie siebie samego zapomnieć. Widzimy więc i tutaj całkowitą zgodność między poprzednim stanowiskiem, odmawiającym kobiecie zdolności do samotności, a obecnym stwierdzającym jej nietowarzyskość.

Gdyby kobieta posiadała jaźń, miałaby też poczucie własności, tak własnej, jak cudzej. Popęd do kradzieży jest atoli u kobiet znacznie bardziej rozwinięty niż u mężczyzn; tak zwani kleptomani (złodzieje bez potrzeby) są to wyłącznie prawie kobiety. Albowiem kobiety mają wprawdzie zrozumienie dla władzy i bogactwa, ale nie mają go dla własności. Kleptomanki też, którym kradzież udowodniono, zwykły się usprawiedliwiać tłumaczeniem, jakoby im się wydawało, iż wszystko do nich należy. W wypożyczalniach książek widzi się przeważnie frekwencję kobiet i to takich także, które są na tyle zamożne, że mogłyby kilka bibliotek zakupić; ale brak im właśnie dla tego, co jest ich własnością, większej serdeczności, niż dla tego, co tylko wypożyczają. I tutaj uwydatnia się także związek między indywidualnością a uspołecznieniem: jak się samemu musi mieć osobowość, aby obcą osobowość pojąć, tak też trzeba na to zmysłu dążenia do zdobycia własnego dorobku, aby cudzy dobytek nie był naruszony.

Jeszcze ściślej niż własność łączy się z każdą osobowością imię i serdeczne przywiązanie do swego nazwiska. Pod tym względem fakty mówią tak głośno, że trzeba się dziwić, jak w słabym stopniu ta mowa faktów na ogół jest słuchana. Zgoła żaden węzeł bowiem nie łączy kobiet z ich nazwiskiem, czego dowodem dostatecznym jest już to, że porzucają swe nazwisko i przybierają nazwisko męża, nie odczuwając nigdy samego kroku zmiany nazwiska jako czegoś ważnego, a czynią to z lekkim sercem, ani chwili nie żałując dawnego swego nazwiska, podobnie jak to nie bez głębokiego w naturze kobiecej tkwiącej przyczyny przechodziła (przynajmniej do niedawna jeszcze) przeważnie także własność żony na męża. Nie można też wcale zauważyć, aby specjalnie tamten rozbrat odbywał się u nich kosztem walki wewnętrznej; przeciwnie, już przez wielbiciela i amanta pozwalają się nazywać tym imieniem, jakie się jemu podoba. I nawet wychodząc za mąż, i to tylko z dużym wstrętem, za mężczyznę, którego nie kocha, kobieta nigdy jeszcze nie żaliła się na to właśnie, że musiała się rozstać ze swym imieniem, porzuca je każda i rozstaje się z nim, nie okazując najmniejszego pietyzmu względem tego, że ona się niegdyś tak nazywała. W ogólności kobieta od kochającego ją żąda raczej nadania jej na nowo własnego imienia, podobnie jak z niecierpliwością już dla samej jego nowości czeka na nazwisko swego małżonka. Przeznaczeniem zaś imienia jest być symbolem indywidualności; tylko u najniżej stojących ras ludzkich, jak u Buszmenów Afryki Południowej, nie istnieją ponoć imiona własne, ponieważ naturalna potrzeba rozróżniania ludzi od siebie tak daleko u nich nie sięga. Kobieta, która jest w gruncie rzeczy bezimienna37, jest taka dlatego, że z natury swej idei nie posiada żadnej osobowości.

Z tym wreszcie łączy się jeszcze ważne spostrzeżenie, które nie ujdzie uwadze, skoro się ją tylko raz na nie zwróci. Jeśli do lokalu, w którym kobieta się znajduje, wchodzi mężczyzna, a ona to widzi, kroki jego słyszy lub choćby tylko przeczuwa jego obecność, staje się natychmiast całkiem inna. Jej miny, jej ruchy zmieniają się z nieprawdopodobną nagłością. „Poprawia swą fryzurę”, ściąga i układa swą suknię lub zajmuje się swym strojem, całą jej istotę ogarnia jakieś na wpół bezwstydne, wpół bojaźliwe oczekiwanie. W wypadkach konkretnych można mieć często co do tego tylko jeszcze wątpliwość, czy ona rumieni się bardziej z powodu swego bezwstydnego uśmiechu, czy też bardziej się bezwstydnie uśmiecha z powodu swego rumieńca.

Dusza, osobowość, charakter są atoli — i w tym leży nieskończenie głęboki, trwały dorobek poznawczy Schopenhauera — identyczne z wolną wolą, a przynajmniej o tyle pokrywa się wola z jaźnią, o ile pojmujemy jaźń w związku z absolutem. A jeśli kobietom brak jaźni, to i woli posiadać nie mogą. Tylko kto własnej woli, kto charakteru w znaczeniu wyższym nie posiada, tak łatwo dając na siebie wpływać, jak to kobieta czyni, pozostaje już wskutek samej obecności drugiego człowieka w zależności funkcjonalnej od niej, zamiast ją swobodnie ujmować. Ona jest najlepszym medium, jest jej najlepszym hipnotyzerem. Z tego choćby powodu trudno pojąć, dlaczego kobiety specjalnie jako lekarki miałyby móc dużo zdziałać; jeśli rozumniejsi lekarze sami przyznają, że większa część tego, co oni dotąd — a tak niewątpliwie i dalej dziać się będzie — robić są w stanie, polega na sugestywnym oddziaływaniu na chorego.

Już w całym państwie zwierzęcym jest wszędzie łatwiej podatna na hipnozę niż . A jak w bliskim są pokrewieństwie zjawiska hipnotyczne z najpowszedniejszymi, okazuje się z tego, jak łatwo daje się „zarazić” śmiechem lub płaczem (zwróciłem już na to uwagę, omawiając kwestię kobiecego współczucia), jak imponuje jej wszystko, co w gazecie „stoi”, jak łatwo idzie na lep najgłupszego przesądu, z jakim pośpiechem próbuje natychmiast każdego leku cudotwórczego, jaki jej sąsiadka zaleci!

Komu brak charakteru, ten też nie posiada przekonań. Dlatego jest łatwowierna, bezkrytyczna, zgoła bez zrozumienia dla protestantyzmu. Jakkolwiek jednak na pewno twierdzić można, że każdy chrześcijanin już przed chrztem na świat przychodzi jako katolik lub jako protestant, nie ma się prawa uważać katolicyzmu za formację kobiecą dlatego, że jest on dla kobiet zawsze jeszcze bardziej od protestantyzmu przystępny. Należałoby tutaj uwzględnić inną charakterologiczną zasadę podziału, której rozpatrywanie nie może wchodzić w zakres pracy niniejszej.

W ten sposób przeprowadziliśmy więc dowód ze wszech miar wszechstronny, że jest bezduszna, że nie posiada jaźni i indywidualności, ani osobowości i wolności, ani charakteru i woli. Rezultat ten jest jednak dla wszelkiej psychologii tak ważny, że nie można go prawie zbyt wysoko oceniać. Stwierdza on bowiem nie co innego, jak że psychologię i psychologię należy traktować oddzielnie. Co do wydaje się możliwe czysto empiryczne przedstawienie życia duchowego, co do wszelka psychologia musi brać w rachubę jaźń jako najwyższy szczyt swej budowy w ten sposób, jak to Kant za rzecz konieczną był uznał.

Pogląd Hume’a (i Macha), wedle którego istnieją tylko „impressions”38 i „thoughts”39 (ABC... i αβγ...) i który dziś powszechnie doprowadził do wygnania duszy z psychologii, nie tylko tłumaczy, że cały świat należy obrazowo pojmować wyłącznie jako przecinające się pod kątem zwierciadła, jako kalejdoskop; nie tylko zamienia wszystko w niedorzeczny taniec „elementów”, bez sensu i błahy; nie tylko niszczy możliwość zdobycia trwałej postawy myślenia; nie tylko obala pojęcie prawdy, a przez to także właśnie i rzeczywistość, którego jedyną filozofią być się mieni, ale ponosi on także główną winę marności dzisiejszej psychologii.

Dzisiejsza ta psychologia nazywa siebie z dumą „psychologią bez duszy”, za przykładem pierwszego, który słowa te wypowiedział, za przykładem nazbyt przecenianego Fryderyka Alberta Langego. Niniejsze dociekania, jak sądzę, wykazały, że bez przyjęcia duszy z zjawiskami duchowymi nie można dojść do ładu: zarówno wobec przejawów duchowych , któremu duszę przypisać jest się zmuszonym, jak i wobec , która jest bezduszna. Nasza dzisiejsza psychologia jest psychologią wybitnie kobiecą i dlatego właśnie porównawcze zbadanie płci jest tak szczególnie pouczające i dlatego też nie w ostatnim rzędzie przeprowadziłem je z taką gruntownością. Tu bowiem najprędzej może się pokazać, co do przyjęcia jaźni zmusza i jak pomieszanie życia duchowego mężczyzny i kobiety (w znaczeniu najszerszym i najgłębszym) w dążeniu do stworzenia psychologii ogólnej uważać należy za czynnik najbardziej wprowadzający w błąd, jakkolwiek (a raczej właśnie dlatego że) całkiem nieświadomie swój wpływ wywierał.

Oczywiście, że wyłania się tu kwestia, czy w ogóle psychologia o  jako nauka jest możliwa? A na to pytanie należy na razie odpowiedzieć przecząco. Muszę niezawodnie być na to przygotowany, że odesłany będę do badań eksperymentalnych i nawet jeśli ktoś w tym powszechnym upojeniu eksperymentatorów zachował większą trzeźwość, zapyta może, zdziwiony, czy też badania te całkiem nie mają wchodzić w rachubę. Ale psychologia doświadczalna nie tylko że nie dała żadnych wyjaśnień o głębszych pokładach duchowego życia mężczyzny, nie tylko że nikt myśleć nawet nie może o czymś więcej jak o sporadycznym wzmiankowaniu, nie mówiąc już o opracowaniu systematycznym tej olbrzymiej liczby wykazów doświadczalnych, ale przede wszystkim, jak wykazaliśmy, metoda rozpoczynania jej z zewnątrz i przedostawania się stąd do rdzenia jest chybiona i dlatego to nie przyniosła ona ani jednego wyjaśnienia głębszych wewnętrznych związków zjawisk psychicznych. Nauka psychofizycznych pomiarów wykazała ponadto właśnie, że właściwa istota zjawisk duchowych w przeciwieństwie do fizycznych na tym polega, iż funkcje, za pomocą których ich wzajemne związki i przenikania jednych w drugie bądź co bądź dałyby się przedstawić, nawet w przypadku najlepszym musiałyby wypaść w formie wielkości niestałych, a więc niedających się różnicować. Wraz ze stałością zaś znika także zasadnicza możliwość osiągnięcia bezwzględnie matematycznego ideału wszelkiej wiedzy. Komu zresztą jest jasne, że przestrzeń i czas są tylko wytworem duszy, ten nie będzie od geometrii i arytmetyki oczekiwał, ażeby one mogły kiedyś twórczynię swą wyczerpująco określić.

Nie ma psychologii naukowej o mężczyźnie, w istocie wszelkiej psychologii tkwi bowiem, że chce ona wyprowadzać coś, co jest niewyprowadzalne, wyraźniej mówiąc, że jej celem ostatecznym musiałoby być wysnucie, wydedukowanie egzystencji i istotności każdego człowieka. Wtedy atoli każdy człowiek byłby, także i z istoty swej najgłębszej, jako skutek pewnej przyczyny, zdeterminowany i nikt by już wobec drugiego, jako współuczestnika królestwa wolności i nieskończonej wartości, nie był do szacunku obowiązany; z chwilą, kiedy mógłbym być całkowicie wydedukowany, całkowicie podporządkowany, utraciłbym wszelką wartość i byłbym po prostu bez duszy. Z wolnością woli i myślenia (tę bowiem należy z tamtą łączyć) przyjęcie powszechnego zdeterminowania, którym wszelka psychologia czynności swe zagaja, nie da się pogodzić. Kto zatem wierzy w wolność podmiotu, jak Kant i Schopenhauer, musi zaprzeczać możliwości psychologii jako nauki; kto zaś wierzy w psychologię, nie może już nawet uważać wolności podmiotu za rzecz możliwą do pomyślenia, jak Hume i Herbart (dwaj założyciele psychologii współczesnej).

Dylemat ten wyjaśnia smutny stan dzisiejszej psychologii we wszystkich zasadniczych jej zagadnieniach. Owe usiłowania wyparcia woli z psychologii, owe wciąż ponawiane próby wyprowadzenia jej z wrażeń i uczuć, mają właściwie całkowitą słuszność pod tym względem, że wola nie jest faktem empirycznym. W doświadczeniu nie można nigdzie woli znaleźć i wykazać, gdyż ona sama jest założeniem wszelkiego empiryczno-psychologicznego zjawiska. Niech ktoś, kto zwykł chętnie nad ranem długo sypiać, spróbuje obserwować się w chwili, kiedy postanawia wstać z łóżka. W postanowieniu tkwi (jak w uwadze) całe niepodzielne „ja” i dlatego brak dwoistości, która byłaby potrzebna do spostrzeżenia woli. Podobnie jak wola nie jest i myślenie faktem, który można by utrzymać w rękach, uprawiając psychologię naukową. Myśleć znaczy sąd wydawać, czym atoli jest sąd dla spostrzegania wewnętrznego? Niczym, jest on czymś zgoła nowym i obcym, co przyłącza się do wszelkiej receptywności40, i nie da się wywieść z materiału budowlanego przywleczonego przez psychologicznych Fasoltów i Fafnerów41; każdy nowy akt wydawania sądu niszczy na nowo żmudną pracę wyznawców atomistyki wrażeniowej. Podobnie rzecz się ma z pojęciem. Żaden człowiek nie myśli pojęciami, a przecież pojęcia istnieją, tak jak istnieją sądy. I ostatecznie przeciwnicy Wundta mają też zupełną słuszność pod tym względem, że apercepcja nie jest faktem doświadczalno-psychologicznym ani też w ogóle aktem kiedykolwiek spostrzegalnym. Wundt jest oczywiście głębszy od swych przeciwników — tylko najpłytsze głowy mogą być psychologami asocjacyjnymi — i z pewnością ma to też swe uzasadnienie, jeśli apercepcję łączy on z wolą i uwagą. Ale nie jest ona tak samo faktem doświadczenia, jak nim i one właśnie nie są, jak nim też nie jest sąd i pojęcie. Jeśli mimo to wszystkie te rzeczy, jeśli myślenie i wola istnieją, pozbyć się nie dają i drwią z wszelkich wysiłków analizy, to chodzi tu tylko o wybór, czy się chce przyjąć coś, co możliwości wszelkiego życia duchowego jest dopiero warunkiem, czy nie.

Dlatego należałoby kres położyć niedorzeczności mówienia o apercepcji empirycznej i uznać, jak dalece Kant miał słuszność, godząc się tylko na apercepcję transcendentalną. Jeśli się atoli nie chcemy cofnąć poza doświadczenie, nie pozostaje nam nic innego jak nieskończenie arogancka, marnie jałowa atomistyka wrażeń ze swymi prawami asocjacyjnymi; albo też psychologia staje się pod względem metodycznym dodatkiem do fizjologii i biologii, jak u Avenariusa, który wprawdzie subtelnie opracował pewien, zresztą bardzo ograniczony, fragment z całokształtu życia duchowego, którego jednakże nieliczne dalsze próby w tym kierunku wypadły całkiem niefortunnie.

Tak więc afilozoficzne duszoznawstwo okazało się całkowicie niezdolne do zdobywania rzeczywistej znajomości człowieka i żadne obietnice na przyszłość nie są w stanie dać niezawodnej rękojmi, że to mu się kiedykolwiek udać będzie mogło. Im kto lepszym jest psychologiem, tym nudniejsze są dlań te dzisiejsze psychologie. Uporczywie ignorują one wszystkie jedność, stanowiącą istotę i podstawę wszelkich procesów duchowych, i czynią to konsekwentnie, aż przy samym końcu dopiero gotują przykrą niespodziankę w ostatnim rozdziale, traktującym o harmonijnym rozwoju osobowości. Ową jedność, która jedynie prawdziwą jest nieskończonością, chciałyby one z większej lub mniejszej liczby zdeterminowanych cząstek złożyć: „psychologia jako nauka doświadczalna” miałaby w ten sposób warunek wszelkiego w ogóle doświadczenia z doświadczenia właśnie wydobywać! Usiłowania te będą wiecznie chybiać i wiecznie się odnawiać, gdyż kierunek umysłowy pozytywizmu i psychologizmu póty istnieć musi, póki istnieć będą mierne głowy i wygodne, nieumiejące myśli do końca dosnuć natury. Kto, jak idealizm, nie chce poświęcić duszę, musi zrezygnować z psychologii; kto dźwiga psychologię, zabija duszę. Wszelka psychologia chce całość wywieść z cząstek i jako uwarunkowaną ją przedstawić; wszelka głębsza rozwaga dochodzi do przeświadczenia, że zjawiska cząstkowe wypływają tu z całości jako z ostatecznego swego praźródła. Tak psychologia zaprzecza duszy, a dusza z istoty swego pojęcia neguje znów wszelką o sobie naukę: dusza neguje psychologię.

W wywodach powyższych oświadczamy się za duszą, a przeciw śmiesznej i politowania godnej psychologii bez duszy. Co więcej pozostawiamy tu jako kwestię otwartą i wątpliwą, czy psychologia da się w ogóle kiedyś z duszą pogodzić, czy naukę mającą na celu poszukiwanie praw przyczynowych i ustanawianie norm myślenia i woli można w ogóle pogodzić z wolnością woli i myślenia. A także przyjęcie pewnej odrębnej „duchowej przyczynowości”42 nie potrafi może nic w tym zmienić, że psychologia, wykazawszy ostatecznie swą własną nieudolność takim właśnie zakończeniem, będzie zmuszona dać dowód najświetniej przemawiający za powszechnie dziś wyśmiewanym i pogardzanym pojęciem wolności.

Bynajmniej jednak nie chcemy przez to obwieszczać nowej ery psychologii racjonalistycznej. Zamiarem naszym jest raczej, za Kantem idąc, wykazać, że transcendentalna idea duszy ma nam służyć od początku za nić przewodnią, gdy się wznosimy w łańcuchu warunków aż do sfery bezwarunkowości, nie przeciwnie, gdy zstępujemy do zjawisk uwarunkowanych. Chodziło nam tylko o to, aby zbić usiłowania wysnucia tego, co bezwarunkowe, z tego, co uwarunkowaniem określone (przy końcu księgi o 500–1500 stronach objętości). Dusza jest zasadą regulatywną, którą wszelkie badania prawdziwie psychologiczne, a nie ograniczające się do analizy wrażeń, powinny mieć na względzie i nią się kierować; inaczej bowiem wszelki obraz życia duchowego, choćby skreślony nie wiem jak detalicznie, z zamiłowaniem i zrozumieniem, zawierać będzie pośrodku lukę szeroko rozwartą i pustką ziejącą.

Niepodobna pojąć, skąd uczeni, którzy nigdy nie podejmowali się analizy zjawisk takich jak wstyd i poczucie winy, wiara i nadzieja, trwoga i skrucha, miłość i nienawiść, tęsknota i samotność, próżność i wrażliwość, żądza sławy i potrzeba nieśmiertelności, mogą mieć odwagę wyrokowania w krótkiej drodze o jaźni, na tej podstawie, że nie znajdują jej tak, jak barwę pomarańczy lub smak ługu. Czym zresztą Mach i Hume zdołają wyjaśnić choćby tylko zjawisko stylu, jeśli nie indywidualnością? Ba, co więcej: zwierzęta nie doznają nigdy trwogi, widząc się w zwierciadle, ale żaden człowiek nie potrafiłby swego życia spędzić w sali zwierciadlanej. Czy też może i ta trwoga, trwoga przed sobowtórem (od której zresztą, co jest bardzo charakterystyczne, kobieta jest wolna43) da się „biologicznie”, darwinistycznie wywieść? Wystarczy tylko słowo „sobowtór” wymienić, aby u bardzo wielu mężczyzn wywołać gwałtowne bicie serca. Tutaj ustaje właśnie z koniecznością nieuchronną wszelka czysto doświadczalna psychologia, tutaj potrzeba głębi. Jakże można bowiem te rzeczy sprowadzać do dawniejszych stadiów dzikości lub zwierzęcości i do braku ochronnych środków cywilizacyjnych, czym Mach mniema, że zdoła wyjaśnić trwogę małych dzieci jako reminiscencję ontogenetyczną44! Napomykam tu zresztą o tym tylko mimochodem, aby wyznawcom teorii „immanentnej” i „naiwnym realistom” przypomnieć, że i w nich są rzeczy, o których...

Dlaczego nie jest to dla nikogo przyjemne i nikt się na to bez zastrzeżeń nie godzi, jeśli się go umieszcza w rzędzie nitzscheanistów, herbarcistów, wagnerzystów itd.? Jeśli się go, jednym słowem, podporządkowuje? Zapewne przytrafiało się to już i Ernestowi Machowi, że go ten lub ów z serdecznych przyjaciół zaliczał do pozytywistów, idealistów czy gdziekolwiek indziej. Czy uważałby za trafny opis swego stanu, gdyby ktoś powiedział, że uczucie, jakiego się doznaje wskutek tego rodzaju podporządkowań, przez innych dokonywanych, polega wyłącznie na zupełnie prawie pewnym poczuciu jedyności składu „elementów” w człowieku, że jest to tylko obrażony rachunek prawdopodobieństwa? A przecież uczucie to, ściśle biorąc, nie ma nic wspólnego z uczuciem niegodzenia się np. na pewną tezę naukową. Jest też ono czymś zgoła innym i nie należy z nim mieszać tego, gdy ktoś sam o sobie mówi, że jest wagnerzystą. Na dnie tu bowiem tkwi zawsze pozytywna ocena wagneryzmu oparta na tym, że się samemu jest wagnerzystą. Kto jest szczery, kto umie być szczery, przyzna, że tego rodzaju oświadczeniem stara się także wywyższyć Wagnera. Natomiast co do innego człowieka zachodzi zawsze obawa, że zamiary jego są właśnie wręcz przeciwne wywyższeniu. Stąd pochodzi, że człowiek jest w stanie powiedzieć o sobie bardzo wiele takich rzeczy, które usłyszeć od innych sprawiałoby mu dużą przykrość, jak to Cyrano de Bergerac45 o najzłośliwszych docinkach wyznaje:

Skąd więc wypływa to uczucie, właściwe ludziom nawet nisko stojącym? Z pewnego, choćby nawet całkiem mglistego poczucia swej jaźni, swej indywidualności, w tym wypadku pokrzywdzonej. Ten opór jest prawzorem wszelkiego buntu.

Wcale też wreszcie nie uchodzi uważać Pascala czy Newtona za myślicieli z jednej strony wybitnie genialnych, z drugiej zaś strony za obciążonych mnóstwem ciasnych przesądów, z których „myśmy” już dawno wyrośli. Czyż istotnie z tytułu naszych kolei elektrycznych i psychologii doświadczalnych jesteśmy już bez zastrzeżeń o tyle wyżsi od tamtych czasów? Czyż kulturę, jeśli są wartości kulturalne, należy istotnie mierzyć liczbą czytelni ludowych i laboratoriów, stanem wiedzy, która ma zawsze tylko charakter społeczny, a nigdy indywidualny, doświadczalnie zademonstrować się niedający? Czy kultura jest czymś istniejącym poza człowiekiem, czy nie jest ona czymś, co w pierwszym rzędzie tkwi w człowieku?

I można się czuć nie wiem jak wyższym ponad Eulera47, z pewnością jednego z największych matematyków wszystkich czasów, który rzekł, że to, co on robi, kiedy pisze listy, robiłby on całkiem tak samo, jakby to on czynił, gdyby tkwił w ciele nosorożca. Nie mam i ja zamiaru stawać tu po prostu w obronie tej uwagi Eulera, która jest może charakterystyczna dla matematyka i której malarz nie byłby zrobił. Ale słów tych całkiem nie pojmować, nie zadając sobie nawet trudu dla ich zrozumienia, drwić z nich po prostu i uniewinniać Eulera „ciasnymi pojęciami jego czasów” to mi się bynajmniej nie wydaje rzeczą uzasadnioną48.

A więc, bez pojęcia jaźni nie można i w psychologii, przynajmniej co się tyczy mężczyzny, dojść trwale do jakiegoś ładu; czy da się z nim pogodzić psychologia nomotetyczna49 w znaczeniu Windelbandowskim tj. ustanawiająca prawa psychologiczne, wydaje się rzeczą nader wątpliwą, w każdym atoli razie nie może to pod żadnym względem wpływać na uznanie owej konieczności. Być może, że psychologia wejdzie na drogę, którą w jednym z poprzednich rozdziałów sądziliśmy, że wyznaczyć jej jesteśmy w mocy, i stanie się tak biografią teoretyczną. Ale właśnie wówczas uświadomiłaby ona sobie najprędzej granice wszelkiej psychologii doświadczalnej.

Z tym, że w mężczyźnie pozostaje dla wszelkiej psychologii coś niewypowiedzianego, coś nierozkładalnego, idzie cudownie w parze fakt, że prawidłowe wypadki tzw. „duplex” lub „multiplex personality”, zdwojenia lub wielokrotnego pomnożenia jaźni zauważono tylko u kobiet. Kobieta absolutna jest podzielna; mężczyzna na wieki wieków nie da się za pomocą najlepszej nawet charakterologii, nie mówiąc już o eksperymencie, całkowicie rozłożyć; istnieje w nim istotny rdzeń, nie podlegający już żadnemu rozbiorowi. jest agregatem, a przeto da się rozłożyć, rozszczepić.

Dlatego jest to zaprawdę pocieszne i zabawne, gdy się słyszy współczesnych gimnazjastów50 (jako ideę platońską) paplających o duszy kobiecej, o sercach niewieścich i ich misteriach, o Psyche nowoczesnej kobiety itd. Wiara w duszę kobiety zdaje się także należeć do dowodu uzdolnienia poszukiwanego akuszera. Przynajmniej wiele kobiet z lubością zwykło słuchać, jeśli się im mówi o ich duszy, jakkolwiek wiedzą (w formie henidy), że to wszystko jest humbugiem. Kobieta jako sfinks! Większej niedorzeczności nigdy chyba nie wypowiedziano, nigdy większego humbugu nie zaaranżowano. Mężczyzna jest nieskończenie bardziej zagadkowy, nieporównanie bardziej złożony. Wystarczy się tylko przejść ulicą: nie ma prawie twarzy kobiecej, z której wyrazu nie można by sobie wnet zdać jasno sprawy. Rejestr uczuć i nastrojów kobiecych jest tak nieskończenie ubogi! A tymczasem niejedno oblicze męskie trzeba odgadywać długo i z trudem.

Na koniec zbliżyliśmy się tu też do rozwiązania kwestii paralelizmu, czyli wzajemnego oddziaływania sfery duchowej i cielesnej. U  paralelizm psychofizyczny, jako całkowita współrzędność obu szeregów, sprawdza się: z chwilą starczego przekwitania kobiety gaśnie w niej też zdolność do napięcia duchowego, przejawiająca się wszak u niej tylko w zastosowaniu do celów płciowych, którym służy. Mężczyzna nie starzeje się nigdy tak całkowicie i w tym znaczeniu, co kobieta, a uwstecznienie duchowe nie jest wcale u niego koniecznie połączone z uwiądem starczym i zachodzi tylko w pojedynczych wypadkach; najrzadziej wreszcie dają się zauważyć ślady obezwładnienia starczego u ludzi, u których męskość objawia się w pełni duchowego rozkwitu, u geniuszów.

Nie bez powodu ci filozofowie, którzy byli najkonsekwentniejszymi paralelistami, a to Spinoza i Fechner, są także i najzaciętszymi deterministami51. Co do , wolnego, inteligibilnego podmiotu, mogącego rozstrzygać wedle swojej woli między dobrem lub złem, należy odrzucić paralelizm psychofizyczny, domagający się dla wszystkich procesów duchowych związku przyczynowego ściśle analogicznego z związkiem mechanicznym.

W ten sposób więc zagadnienie zasadniczego stanowiska, jakie należy zająć w roztrząsaniu psychologii płci, moglibyśmy uważać za załatwione. Pogląd ten atoli natrafia znów na niezwykłą trudność, wyłaniającą się z szeregu ciekawych faktów, które wprawdzie jeszcze raz, i to w sposób po prostu rozstrzygający, zaważyć mają na szali faktycznej bezduszności , które atoli z drugiej strony zmuszają nas także do wyjaśnienia pewnego nader osobliwego zachowania się kobiety, chociaż dziwnym sposobem nikt go chyba dotąd jeszcze, jak się zdaje, nie uważał za problemat.

Już poprzednio zauważyliśmy, że jasność myślenia mężczyzny w przeciwieństwie do kobiecej nieokreśloności, a jak potem podnieśliśmy, także i funkcja mowy ułożonej, będącej wyrazem ustalonych sądów logicznych, działa na kobietę, jako znamię płciowe mężczyzny. Co zaś płciowo podnieca, musi stanowić właściwość . Podobnie wywiera na kobietę wrażenie płciowe nieugiętość charakteru męskiego; pogardza ona mężczyzną, który innemu ustępuje. Zwykło się często mówić o wpływie moralnym kobiety na mężczyznę w takich wypadkach, w których wszak tylko stara się ona, aby dopełniające właściwości jej dopełniciela w całej pełni dla niej zachowywały się. Kobiety żądają od mężczyzny męskości i czują się uprawnione do najwyższego oburzenia i pogardy, jeśli mężczyzna ich oczekiwania na tym punkcie zawiedzie. Tak np. kobieta, choćby nie wiem jak była kokietką i kłamliwie usposobioną, popada w pełne oburzenia rozgoryczenie, skoro dostrzeże u mężczyzny ślady kokieterii lub kłamliwości. Ona może być choćby nie wiem jak tchórzliwa, mężczyzna musi być odważny. Że to jest tylko egoizmem płciowym, usiłującym zachować dla siebie w stanie niezmąconym rozkosz swego dopełniciela, przeocza się zazwyczaj. Tak więc i w doświadczeniu nie można chyba bardziej przekonywującego dowodu znaleźć na bezduszność kobiety, jak w tym, że kobiety żądają od mężczyzny duszy i że dobroć może na nie działać, jakkolwiek one same dobre w rzeczywistości nie są. Dusza jest właściwością płciową, której się nie inaczej i nie w innym celu kobieta domaga, jak wielkiej siły mięśni lub łaskotliwych wąsików. Wyrażenie to może się wprawdzie wydawać rażące, w istocie rzeczy jednak nie da się nic zmienić. Najsilniejszy wpływ wreszcie wywiera na kobietę wola męska. A posiada ona dziwnie bystre poczucie tego, czy „ja chcę” mężczyzny jest tylko próżnym i nadętym wysiłkiem, czy też rzeczywistą stanowczością. W tym ostatnim wypadku efekt jest wprost olbrzymi.

Jakże jednak kobieta, sama w sobie bezduszna, może duszę u mężczyzny pojąć, jak może oceniać jego moralność, będąc sama amoralna, jak siłę jego charakteru zrozumieć, nie mając jako osoba charakteru, jak jego wolę odczuć, nie posiadając przecież woli własnej?

Oto jest sformułowanie nadzwyczaj uciążliwego zagadnienia, z którym roztrząsania nasze muszą w dalszym ciągu jeszcze się uporać.

Zanim atoli pokusimy się o jego rozwiązanie, musimy najpierw zdobyte już pozycje wszechstronnie ugruntować i uzbroić przeciwko atakom, mogącym je wedle mniemania niejednych wstrząsnąć.