Absolutny paradoks. Metafizyczna chimera

Chociaż Sokrates użył całej swej siły, aby dojść do poznania ludzi i siebie samego, choć nawet przez wieki był wielbiony jako ten, który człowieka znał najlepiej, przecież dodaje: jeżeli się nie uważa za zdolnego do myślenia o naturze istot, jakimi są Pegaz1 i Gorgony2, to powodem tego jest, że nie pogodził się jeszcze sam ze sobą, czy mianowicie on (znawca ludzi) jest dziwaczniejszym potworem niż sam Tyfon3 czy istotą uprzejmiejszą, pojedynczą, która z natury ma udział w Boskim (Fajdros4, § 229 E). Jest to oczywiście paradoks. Lecz nie wolno lekceważyć paradoksu, gdyż paradoks jest namiętnością myślenia, a myśliciel, który unika paradoksu, jest jak kochanek, który chce oddalić namiętność; jest przeciętnym patronem. Najwyższą potencją każdej namiętności jest to, że pragnie ona własnej zguby; tak też najwyższą namiętnością rozumu jest, że pragnie podniety, choć podnieta w ten lub ów sposób musi się stać jego zgubą. Najwyższą zatem namiętnością myślenia jest odkryć coś, czego samo nie może myśleć. Ta namiętność myślenia jest w zasadzie wszędzie w myśleniu na miejscu, także i w myśleniu osobnika, ponieważ ten jako myślący jest nie tylko on sam. Ale przyzwyczajenie nie pozwala tego odkryć. Tak więc rozwój człowieka, jak go przyrodnicy wyjaśniają, jest ciągłym spadaniem; lecz człowiek punktualny, człowiek na miejscu, który rano idzie do biura, a wieczorem znowu wraca do domu, mógłby w tym mniemaniu odkryć przesadę, gdyż jego postępowanie naprzód jest przecież mediacją5; jakżeby mu miało przyjść na myśl, że ciągle upada on, który przecież równocześnie biegnie prosto nosa.

Lecz mamy dojść do początku, dlatego uczynimy małe przypuszczenie; przyjmijmy, iż wiemy, czym jest człowiek. W tym zawiera się przecież owo kryterium prawdy w całej greckiej filozofii poszukiwane albo podawane w wątpliwość, albo żądane, albo zastosowywane. A czyż nie jest to nieco dziwne, że się rzecz tak ma z Grekami? Czy nie należy w tym widzieć zwięzłej istoty znaczenia greckości, epigramu6, jaki sobie sama napisała, a który więcej jej się przydaje, niż niejedno rozwlekłe roztrząsanie, które już o niej napisano! Przypuszczenie tedy zasługuje na przyjęcie; ponadto wyjaśniliśmy je już w poprzednich dwóch ustępach; a jeżeli się chce Sokratesa inaczej wyjaśnić, niż myśmy uczynili, należy uważać, aby się nie dać złapać w sieci wcześniejszego lub późniejszego greckiego sceptycyzmu7. Jeżeli się nie trzymamy ściśle teorii sokratejskiej o przypomnieniu i sokratejskiego twierdzenia, że każdy osobnik jest człowiekiem (w ogóle), występuje Sextus Empiricus8, gotów uczynić przejście, które leży w „uczeniu się”, nie tylko trudnym, lecz i niemożliwym; a Protagoras9 zaczyna od tego, na czym skończył, od twierdzenia, że wszystko jest celem człowieka — w tym znaczeniu mianowicie, że jest on celem dla innych, nie w pojęciu Sokratesa, że osobnik jest sam sobie celem, ani niczym mniej, ani więcej.

Wiemy tedy, czym jest człowiek, a wiedza ta, której wartości ja sam chyba nie będę nisko cenił, wraz z prawdą może ciągle wzrastać w bogactwo i znaczenie; ale teraz i rozum się zatrzymał — jak to uczynił Sokrates; teraz bowiem budzi się paradoksalna namiętność rozumu, która pragnie podniety, i nie rozumiejąc się sama dobrze, dąży do własnej zatraty. Tak samo dzieje się też z paradoksem miłości. Człowiek żyje bez przeszkody w sobie samym. Wtedy budzi się paradoks miłości własnej, jako miłość do czego innego, do czego się tęskniło. (Miłość własna spoczywa na dnie każdej miłości albo ginie w każdej miłości, dlatego religia miłości, jeżeli wolno ją przypomnieć, równie epigramatycznie, jak prawdziwie chciała przyjąć jako dany tylko jeden warunek: że każdy sam siebie kocha, aby potem nakazać miłość bliźniego jak siebie samego). Jak tedy kochanek zmienia się wskutek tego paradoksu miłości, tak że prawie sam siebie nie zna (poświadczają to przecież poeci, którzy są obrońcami miłości i poświadczają to sami kochankowie, pozwalając poecie przywłaszczyć sobie tylko ich słowa, lecz nie stan miłości), tak działa ów przeczuwany paradoks rozumu na człowieka i jego samopoznanie, tak że on, który sądził, że sam siebie zna, już teraz nie wie na pewno, czy nie jest może dziwniejszym jeszcze zwierzęciem niż Tyfon albo czy w swej istocie ma jakąś stronę łagodniejszą, boską.

Czymże jednak jest to nieznane, o co rozum w swojej paradoksalnej namiętności się potyka i co człowieka także w błąd wprowadza w jego samopoznaniu? Jest to nieznane. Nie jest to przecież żaden człowiek, gdyż go zna, ani żadna inna rzecz, którą on zna. Nazwijmy więc to nieznane Bogiem. Tym samym dajemy mu tylko nazwę. Chcieć udowodnić, że to nieznane (Bóg) istnieje, nie przychodzi rozumowi nawet na myśl. Jeżeli mianowicie Bóg nie ma bytu, to niemożliwym jest przecież udowodnić to; jeżeli zaś ma byt, to głupotą jest chcieć to udowodnić. W chwili bowiem, gdy zaczynam dowód, przyjąłem go (byt) i to nie jako coś wątpliwego (co przecież nie może być przesłanką, gdyż on jest przesłanką), lecz jako pewne; w przeciwnym razie nie zaczynałbym, widząc łatwo, że całość byłaby niemożliwa, gdyby go nie było. Jeżeli, przeciwnie, przez wyrażenie, iż udowadniam byt Boga, myślę, iż chcę udowodnić, że nieznane, które jest, jest Bogiem, to wyrażam się mniej szczęśliwie; wtedy bowiem nie udowadniam niczego, a najmniej już byt, lecz rozwijam określenie pojęciowe. Jest w ogóle trudną rzeczą udowodnić, że coś jest; a — co dla śmiałka, podejmującego się tego, jest jeszcze gorsze — trudność jest tego rodzaju, że ten, który się nią zajmuje, niełatwo zdobędzie sobie przy tym sławę. Cały dowód ulega ciągłej zmianie. Punktem wyjścia dla wniosku jest zawsze, że to wątpliwe jest; „dowód” wyciąga stąd tylko dalsze wnioski. I tak wnioskuję ciągle nie na byt, lecz wnioskuję z bytu, czy się poruszam w świecie konkretności zmysłowej czy w świecie myśli. Nie udowadniam, że kamień jest, lecz że to coś, co jest, jest kamieniem; trybunał nie udowadnia, że zbrodniarz jest, lecz że oskarżony, który jest, jest zbrodniarzem. Czy się chce nazwać byt accessorium10 czy wiecznym prius11, nie może on nigdy być udowodniony. Ale postępujmy powoli; nie musimy się przecież spieszyć tak, jak ci, którzy z troski o siebie samych albo o Boga, albo o co innego muszą się spieszyć z ukończeniem dowodu, że ono jest. Jeżeli rzecz tak się ma, to jest dość wprawdzie powodu do pośpiechu, zwłaszcza gdyby dany osobnik zupełnie szczerze uświadomił sobie niebezpieczeństwo, że on sam albo to, o co chodzi, nie miało bytu, zanim nie zagwarantował na to dowodu i nie żywił podstępnie takich myśli, że ono w gruncie rzeczy przecież jest, czy on to udowodni czy nie.

Gdyby kto z czynów Napoleona chciał udowodnić istnienie Napoleona, nie byłobyż to dziwne? Boć przecież jego istnienie wyjaśnia jego czyny, a nie czyny wyjaśniają jego istnienie, jeżeli nie rozumiałem inaczej słowa „być”, tak że przez to przyjąłem, iż on ma byt. Lecz Napoleon jest tylko osobnikiem i o tyle nie ma absolutnego stosunku między nim a jego czynami, tak że i inny mógł dokonać tych samych czynów. Może pochodzi to stąd, że z czynów nie mogę wnioskować o bycie. Jeżeli czyny nazywam czynami Napoleona, to dowód jest zbyteczny, gdyż nazwałem go już po imieniu; jeżeli to ignoruję, to z czynów nie mogę nigdy udowodnić, że takie czyny są czynami wielkiego generała itd. Lecz między Bogiem a jego czynami zachodzi absolutny stosunek; Bóg nie jest imieniem, lecz pojęciem; może dlatego odnosi się do niego: essentia involvit existentiam12. Czyny Boga może tedy tylko Bóg czynić; to prawda; ale które to są te czyny Boga? Czyny, z których chcę udowodnić jego byt, bezpośrednio wcale nie istnieją. Albo czyż mogę kogo zupełnie dobitnie przekonać o tym, żeby w naturze widział mądrość, w rządzeniu światem dobroć albo mądrość? Czyż właśnie tutaj nie natrafiamy na najniebezpieczniejsze pokusy? Czyż niemożliwym jest usunąć te pokusy? Z takiego porządku rzeczy nie chcę przecież udowadniać bytu Boga, a gdybym się tego nawet podjął, nigdy bym nie skończył i musiałbym równocześnie ciągle żyć in suspenso13, gdyż mogłoby przecież nagle zdarzyć się coś tak strasznego, że cały mój dowód zupełnie by stracił na znaczeniu! Z jakich czynów zatem mam wyjść przy dowodzie moim? Z czynów, jak je idealnie obserwuję, a więc nie z czynów, jak one się bezpośrednio przedstawiają. Tak jednak nie opiera się mój dowód na czynach, lecz rozwijam tylko idealność, którą przyjąłem; ufny w nią, odważam się też oprzeć się wszelkim zarzutom; i to tym, których jeszcze nie poczyniono. Zaczynając więc, przyjąłem już idealność i przyjąłem, że mi się uda ją przeprowadzić. Czymże innym jest to jednak, jak nie tym, że przyjąłem, iż Bóg jest? I tak jest to właściwie ufność w niego, która mi umożliwia początek.

W jaki sposób jednak wynika byt Boga z dowodu? Czy idzie to całkiem gładko? Czy nie dzieje się z nim jak z nurkiem kartezjańskim14? Gdy go puszczam, nurek staje na głowie. Gdy go puszczam: muszę go więc puścić. Tak też z dowodem: jak długo się go trzymam (a pozostaje przy tym, że ja jestem dowodzącym), tak długo istnienie się nie objawia; jeżeli już nie z innego powodu, to jednak z tego, że mam właśnie zamiar je udowodnić; skoro tylko dowód porzucam, byt już jest. Lecz to, że go porzucam, to przecież także już jest czymś; jest to przecież mój dodatek, czyż nie ma to być także wliczone, ta mała chwila, jakkolwiek krótka ona jest? — Długa nie potrzebuje zresztą być, gdyż jest skokiem. Jak krótki ten moment będzie, choćby był tylko chwilką — ta chwilka właśnie musi być policzona. Gdyby miano o niej zapomnieć, chcę dla dowodu, że ona przecież jest, użyć jej na to, że opowiem małą anegdotę. Chrysippus15 robił doświadczenia myślowe, aby zatrzymać w jakości ruchy naprzód i w tył łańcusznika. Wtedy to Karneades16 nie mógł tego pojąć, jak to się stać mogło, żeby się jakość rzeczywiście objawiła. Chrysippus odpowiedział mu, że można w liczeniu chwilkę zaprzestać i tak — można to lepiej zrozumieć. Ale Karneades odparł: Bądź tak dobry, mną się nie potrzebujesz krępować; możesz nie tylko zaprzestać, lecz położyć się nawet spać, tak samo ci to pomoże; gdy się znowu obudzisz, zaczniemy odtąd właśnie, gdzieś usnął. I tak też jest; przez spanie nie usuwa się rzeczy ani się jej nie stwarza.

Kto tedy chce udowodnić byt Boga (nie tylko w tym znaczeniu, żeby sobie chciał wyjaśnić pojęcie Boga, ale i bez tej reservatio finalis17, którą wykazaliśmy, że byt sam wynika z dowodu przez skok), udowadnia w braku czego innego to, co niekiedy nie potrzebowałoby dowodu, a w żadnym wypadku coś lepszego; gdyż głupiec mówi w jego sercu, że nie ma Boga; ten jednak, który w sercu jego albo do ludzi powiada: poczekaj trochę, ja to udowodnię — zaiste, jakąż rzadką okazuje on mądrość!18. Jeżeli w chwili, gdy ma zacząć dowód, nie jest dokładnie rozstrzygnięte, czy Bóg ma być czy nie, to nie udowodni on tego przecież; a jeżeli tak jest, gdy zaczyna, to nie dochodzi nigdy do tego, aby zacząć, bądź to z obawy, że może mu się nie udać, gdyż Bóg może nie ma bytu, bądź też dlatego, gdyż nie posiada nic, czym by mógł zacząć. — W dawnych czasach na pewno nie zajmowano się czymś podobnym. Nie postępował przynajmniej tak Sokrates, który miał wykładać fizykoteleologiczny dowód na istnienie Boga. Przyjmuje on ciągle, że Bóg jest, i wychodząc z tego założenia, stara się naturę przepoić myślą celowości. Gdyby się go zapytano, dlaczego tak postępuje, byłby z pewnością oświadczył, że nie ma ochoty puszczać się w podobną podróż odkrywczą, nie upewniwszy się wprzód, że Bóg ma byt. Na słowo Boga niejako wyrzuca sieć, aby złowić myśl celowości; natura bowiem sama wynajduje różne straszydła i wytwarza różne wybiegi, aby ją zagmatwać.

Paradoksalna namiętność rozumu uderza zatem ciągle o to nieznane, które wprawdzie istnieje, ale właśnie jest nieznane i o tyle nie istnieje. Dalej rozum nie dochodzi; lecz w swojej paradoksalności nie może tego zaniechać, aby nie dochodzić ciągle do niego i nie zajmować się nim; gdyby bowiem chciał swój stosunek do niego wyrazić w ten sposób, że owo nieznane nie jest, to to nie uchodzi, gdyż wypowiedzenie takie mieści w sobie właśnie stosunek. Czymże jest jednak to nieznane? Bo, że to jest Bóg, znaczy dla nas tylko, że jest nieznanym. Jeżeli się mówi o nim, że jest nieznanym, gdyż nie można go znać, albo gdyby je można było znać, nie można by go było wyrazić, to namiętność tym się nie zadowalnia, chociaż nieznane w ten sposób słusznie pojęte jest jako granica; ale granica jest właśnie męką namiętności, chociaż jest równocześnie jej podnietą. A przecież nie może ona dojść dalej, czy odważy się na wycieczkę via negationis19 czy via eminentiae20.

Czymże jest to niewiadome? Jest nim granica, do której się ciągle dochodzi, a jako taka jest ona (jeżeli zamienimy określenie ruchu z określeniem spokoju) innorodzajowym, absolutnie różnym. Absolutnie różne jednak jest tym, na co nie ma żadnego znaku. Jeżeli się je określa jako absolutnie różne, wydaje się jakoby miało zamiar się ujawnić. Tak się jednak nie dzieje. Absolutnej różności nie może rozum pomyśleć; gdyż absolutnie nie może sam siebie zaprzeczyć, używa raczej siebie samego na to i myśli zatem różność samą w sobie, jak ją myśli przez siebie samego; ale absolutnie nie może wyjść poza siebie samego i myśli zatem tylko wzniosłość nad sobą samym, jak ją myśli przez siebie samego. Jeżeli zatem niewiadome (Bóg) nie tylko pozostaje granicą, to jedyna myśl o różnym wikła się wskutek różnych myśli o różnym. Wtedy niewiadome jest w διαφορά21, a rozum ma do woli wybór między tym, co ma właśnie pod ręką, a tym, na co wpaść może fantazja (straszne, śmieszne etc.).

Ale ta różność nie daje się uchwycić. Ile razy tak się dzieje, jest to w gruncie samowola, a w głębi bojaźni bożej czyha niedorzeczna kapryśna samowola, która wie, że nawet Boga wytworzyła. Jeżeli się zatem różność nie da uchwycić, gdyż nie ma żadnej dla niej cechy, to dzieje się z różnością i równością, jak ze wszystkimi takimi dialektycznymi przeciwieństwami, które są identyczne. Różność, która się czepia rozumu, zagmatwała go tak, że nie zna więcej siebie samego i miesza się całkiem konsekwentnie z różnością. Pod względem różnorodnych fantastycznych wynalazków może pogaństwo wykazać nadmiar; co się jednak tyczy ostatnio podniesionego przypuszczenia, autoironii rozumu, chcę ją w kilku tylko określić rysach, nie zważając na to, czy ona się stała historyczna czy nie. Istnieje zatem osobnik, wygląda jak inni ludzie, rośnie jak inni ludzie, żeni się, oddaje się swemu zawodowi, stara się o utrzymanie z dnia na dzień, jak przystoi człowiekowi; jest bowiem wprawdzie ładnie żyć jak ptactwo pod niebem, ale nie uchodzi to i może się kiepsko skończyć, że się albo mrze z głodu, jeżeli się rzecz ową trwale uprawia, albo żyje się kosztem cudzego dobra. Ten człowiek jest równocześnie Bogiem. Skąd ja to wiem? Tak, wiedzieć tego wcale nie mogę, gdyż inaczej musiałbym znać Boga i różność; a różności nie znam, gdyż rozum zrównał ją z tym, od czego jest różna. W ten sposób Bóg stał się najniebezpieczniejszym oszustem przez to, że rozum sam siebie oszukał. Rozum dostał Boga tak blisko, jak tylko możliwe, a jednak równie daleko.

*

Może teraz ktoś rzeknie: „Jesteś dziwak, wiem to dobrze; ale przecież sam nie wierzysz, żeby mi przyszło na myśl troszczyć się o taki kaprys. Jest on przecież tak dziwny czy tak śmieszny, że nikomu jeszcze, zdaje się, nie przyszedł na myśl, a przede wszystkim tak głupi, że wszystko, co posiadam w swojej świadomości, muszę z niej wyrzucić, aby móc wpaść na coś podobnego”. — Zapewne, że musisz to uczynić; ale czyż możesz odpowiadać za to, że chcesz wszystkie przesłanki, które masz w świadomości, zatrzymać, a jednak sądzisz, że myślisz nad swoją świadomością bez przesłanek? Nie zaprzeczasz przecież konsekwencji tego, co wykazałem, że rozum przy określaniu niewiadomego jako różnego w końcu błądzi i zamienia różność z równością? Z tego jednak zdaje się jeszcze co innego wynikać: mianowicie, że człowiek musi się najpierw dowiedzieć, iż niewiadome (Bóg) jest różne od niego, absolutnie różne, zanim wprawdzie coś o nim wiedzieć może. Sam z siebie rozum o tym dowiedzieć się nie może (jest to, jak widzieliśmy, samosprzeczność); jeżeli ma się o tym dowiedzieć od Boga i dowiaduje się o tym od niego, nie może znowu tego rozumieć, nie może się więc o nim dowiedzieć; jakżeby bowiem miał rozumieć absolutnie różne? Jeżeli to nie jest jeszcze jasne, otrzymuje ono więcej jasności przez swoją konsekwencję; jeżeli bowiem Bóg jest absolutnie różny od ludzi, to człowiek jest absolutnie różny od Boga; w jaki sposób miałby to jednak rozum pojąć? Tu okazuje się, że stoimy wobec paradoksu. Aby się tylko dowiedzieć, że Bóg jest różnym, potrzeba człowiekowi Boga, a wtedy dowiaduje się, że Bóg jest absolutnie różny od niego. Jeżeli jednak Bóg ma być absolutnie różny od człowieka, to nie może mieć przyczyny w tym, że człowiek winien Bogu (gdyż na tyle jest z nim spokrewniony), lecz w tym, co sobie sam winien, albo co sam zawinił. Cóż to jest więc, co tworzy różność? Cóż innego, jak nie grzech? Różnica bowiem, absolutna różnica, ma być przez człowieka samego zawiniona. Wyraziliśmy to przedtem tak, że człowiek jest nieprawdą i to z własnej winy, i zgodziliśmy się igrając, a jednak serio, na to, że żądano by zbyt wiele od człowieka, aby odkrył to sam przez siebie. Doszliśmy tedy do tego samego. Gdy znawca ludzi potknął się o różność, stał się prawie bezradny w stosunku do siebie samego; nie wiedział wkrótce, czy jest dziwniejszym potworem od Tyfona czy też jest w nim coś boskiego. Cóż mu brakowało? Świadomość grzechu, której niemniej nie mógł uczyć kogo innego jak inny jego, której tylko Bóg uczyć może — gdyby chciał być nauczycielem. Tego jednak chciał, jakeśmy wypoetyzowali, i chciał tym być, być równym każdemu z osobna, aby ten mógł go zupełnie rozumieć. Tak więc paradoks staje się jeszcze niebezpieczniejszy albo ten sam paradoks ma dwie strony i objawia się w ten sposób jako absolutny: negatywnie przez to, że wyjawia absolutną różność grzechu, pozytywnie, że chce ową absolutną różność zniszczyć w absolutnej równości.

Czyż taki paradoks da się pomyśleć? Nie spieszmy się zbytnio, a jeżeli powstaje spór o odpowiedź na pytanie, nie spieszmy się jak na torze wyścigowym; nie chyżość, lecz słuszność zwycięża. Rozum nie obejmuje go myślą; nie może sam z siebie wpaść na to, a jeżeli mu się go oznajmia, nie może go rozumieć i zapowiada tylko, że będzie on jeszcze jego zgubą. O tyle ma więc rozum wiele zarzutów przeciw niemu, a jednak z drugiej strony chce sam rozum w paradoksalnej namiętności własnej swojej zguby. Ta zagłada rozumu jest tedy tym, czego paradoks chce, i tak są przecież w porozumieniu ze sobą; ale to porozumienie istnieje tylko w chwili namiętności. Weźmy pod uwagę stosunek miłosny, chociaż jest tylko niedoskonałym obrazem: miłość własna spoczywa na dnie każdej miłości, ale jej paradoksalna namiętność pragnie właśnie w najwyższym napięciu własnej swojej zguby. Tego także chce miłość i w ten sposób są te dwie moce zupełnie zgodne, mianowicie w chwili namiętności, a ta namiętność jest właśnie miłością. Dlaczegożby kochanek nie mógł o tym pomyśleć, jeżeli i ten, kto w miłości własnej opiera się miłości, nie może tego ani pojąć, ani odważyć się nie śmie, gdyż znaczy to przecież zgubę! Tak jest z namiętnością miłości. Wprawdzie miłość własna zginęła, ale mimo to nie została zniszczona, lecz została tylko pojmana i tworzy spolia opima22 miłości; ale może znowu odżyć i to staje się pokusą miłości. Tak dzieje się również ze stosunkiem paradoksu do rozumu, tylko że ta namiętność nosi inną nazwę albo raczej: tylko że musimy się starać znaleźć dla niej inną nazwę.