Od tłumacza

Opatrując słowem wstępnym Myśli1 Pascala, skreśliłem pokrótce wizerunek ich autora oraz charakter przesilenia, jakie przechodził wówczas Kościół. Obecnie, dając w ręce publiczności Prowincjałki, książkę poruszającą zagadnienia wiecznie żywe, ale wyrosłe ze specjalnych, a przebrzmiałych już dziś kontrowersji i swarów, winienem jeszcze, choć w niewielu słowach, oświetlić sprawy, koło których obraca się treść tych Listów. Pragnę, aby czytelnik, nawet ten, który przerzucając niecierpliwie resztę, sięgnie wprost do rozdziałów, w których rozgrywa się śmiertelny pojedynek między odosobnionym szermierzem, Pascalem, z jednej strony, a potężnym zakonem Towarzystwa Jezusowego z drugiej, aby ten czytelnik mógł sobie zdać sprawę z istotnego charakteru tej walki.

Kwestia łaski i rozmaitego jej pojmowania sięga pierwszych czasów Kościoła. Biorąc filozoficznie, kwestia ta miałaby swój odpowiednik w pojęciu determinizmu i wolnej woli. Rozum mówi nam, że każda nasza czynność jest nieuchronnym rezultatem zbiegu działających przyczyn, które wytyczają linię naszego działania, jak potrącenie jednej kuli wykreśla bieg wszystkich kulek na bilardzie. Mimo to mamy niezłomne poczucie wolności naszej woli. Chodzi tu jak gdyby o dwie sprzeczne sobie prawdy, z których każda prawdziwą jest w innym wymiarze.

Analogiczny problem uderza każdego myślącego chłopca w szkole, w chwili gdy zapoznaje się z pierwszymi tajemnicami wiary. Nic nie dzieje się bez woli bożej, a mimo to istnieje zło, mimo to człowiek może się tej wszechmocnej woli sprzeciwić? Bóg wie o tym, że stwarza danego człowieka do grzechu; stwarza go, a potem go potępia? Oto istota zagadnienia o łasce2.

Naukę Chrystusa, mówiącego o sobie, iż on sam jest drogą, prawdą i życiem, tłumaczy św. Paweł w ten sposób, iż łaska, którą Bóg woła nas ku sobie, jest czystym darem, nie zaś nagrodą dobrych uczynków; że Bóg niezbadanym wyrokiem wzrusza lub zatwardza serce danego człowieka, spełniając w nas zarazem i wolę, i czyn, ku swojej tym większej chwale. Tę naukę przeciwstawiał św. Paweł pogańskiej rzekomej mądrości stoików, wedle których człowiek sam z siebie mocen jest wznieść się do cnoty.

Nie wszyscy Ojcowie Kościoła stali na tak bezwzględnym stanowisku wobec woli i wolności człowieka; zgoła nawet pogańskie pojęcie wolnej woli znalazło wyraz w nauce mnicha Pelagiusza (początek V wieku), który wręcz przeczył konieczności łaski, pojęciu grzechu pierworodnego i głosił, iż człowiek może własną mocą osiągnąć zbawienie3.

Przeciw Pelagiuszowi powstał św. Augustyn (354–430), ucząc, iż człowiek nie posiada nic, czego by nie otrzymał od Boga; iż oderwawszy się odeń przez grzech pierworodny, nie może sam doń wrócić, tak jak puste naczynie nie może się samo napełnić; słowem, św. Augustyn jest bezwzględnym obrońcą łaski. Na próżno semipelagianie (sekta mniej oddalona od nauki Kościoła niż czyści pelagianie) silili się połączyć oba pierwiastki: za sprawą św. Augustyna potępiono i ich.

Szczęśliwszą rękę miał św. Tomasz (1227–1274), który przyznaje wolnej woli większy zakres niż św. Augustyn. Bóg, wedle niego, udziela łaski, która jedynie rozstrzyga o zbawieniu; ale stan sposobny do jej przyjęcia jest aktem wolnej woli, mimo iż również pochodzącym z Boga. Człowiek, wedle tomistów, ma możność cnoty; przejście od tej możności do czynu jest dziełem łaski tzw. skutecznej. Szkole tomistów przeciwstawiała się szkoła skotystów, której patron Duns Scot (1275–1308) skłaniał się w stronę koncepcji pelagiańskiej.

Podczas gdy wśród scholastyków wciąż ścierały się te dwa zasadnicze kierunki, przyszła Reformacja, która w intencji oczyszczenia chrystianizmu odtrąca wszelką myśl o ich pojednaniu. Luter odrzuca wartość uczynków; źródłem zbawienia jest jedynie łaska Jezusa Chrystusa. Wbrew niemu sobór trydencki (1545–1563) podtrzymał zasadę obu pierwiastków, tj. naukę o wszechmocy łaski, jak również o wolnej woli człowieka, które w tajemniczy sposób istnieją obok siebie. Jedni teologowie skłaniają głowę przed tą tajemnicą, inni silą się ją rozwikłać i określić: drażliwe przedsięwzięcie, gdyż z jednej strony czyha niebezpieczeństwo herezji Lutra i Kalwina, z drugiej stary, ale wciąż uparcie wciskający się pod różnymi formami błąd Pelagiusza.

Ku stronie wolnej woli przechyla się hiszpański jezuita Molina (1535–1601), starając się złagodzić surową i beznadziejną łaskę skuteczną za pomocą bardziej przystępnej łaski wystarczającej. Łaska ta — w przeciwieństwie do skutecznej — dana jest wszystkim ludziom; od nas zależy, czy stanie się ona skuteczną, tzn. przejdzie w stan czynny, czy też pozostanie jedynie wystarczającą, jak gdyby w stanie energii potencjalnej. (Trzeba tu zaznaczyć wszelako — odnośnie do ironicznych uwag Pascala o tej łasce wystarczającej, która nie wystarcza — iż łaciński termin sufficiens ma poniekąd inny odcień niż francuskie suffisant, wystarczający).

Przeciw tej to nauce podniósł się Janseniusz, biskup z Ypres (1585–1638), upatrując w niej niebezpieczne dla katolicyzmu wskrzeszenie herezji Pelagiusza, która za pośrednictwem Orygenesa4 wsączyła się w Kościół z filozofii pogańskiej. Zamierzył jej przeciwstawić czystą naukę św. Augustyna. Strawiwszy 20 lat na studiowaniu tego Ojca Kościoła, którego dzieła przeczytał więcej niż trzydzieści razy, wyłożył swe pojęcia w książce pt. Augustinus, przedkładając ją zresztą powolnie Stolicy Apostolskiej. Wyznawcy Janseniusza, tzw. janseniści, skupili się koło żeńskiego klasztoru Port-Royal5 jako surowe zgromadzenie „samotników”, wprowadzających w życiu bezwzględny, ascetyczny niemal ideał chrześcijaństwa.

Wedle Janseniusza, wolny wybór, który moliniści przyznają człowiekowi, człowiek miał, ale przed upadkiem. Grzech pierworodny skaził jego duszę do cna: nie jest to plama, którą można zmyć, ale skażenie sięgające do głębi. Miejsce miłości Boga zajęła miłość samego siebie, pożądliwość. Człowiek oderwał się od Boga i jedynie Bóg może go do siebie przywołać i wrócić.

Jezuici, w których naukę i politykę mierzył ten sposób wykładania św. Augustyna i którym w ogóle ten święty nie był na rękę jako zbyt radykalny, zaczęli się krzątać około potępienia książki. Dzieło Augustinus ukazało się już po śmierci Janseniusza, w r. 1640; w r. 1653, głównie dzięki poparciu królowej i spowiednika królewskiego, ojca Annat (tego, do którego Pascal zwraca ostatnie listy), uzyskali jezuici bullę6 papieską, potępiającą Pięć Twierdzeń zaczerpniętych z dzieła Janseniusza. Twierdzenia te, wyosobnione z dzieła, są niemal zupełnym zaprzeczeniem wolnej woli i trącą mocno herezją protestantów. Mimo wezwań przeciwnicy Janseniusza nie zdołali wskazać miejsc, gdzie rzekomo znajdują się one w dziele: wedle wyrażenia Bossueta są one duszą książki.

Nie sądźmy, aby to wszystko były kontrowersje czysto scholastyczne, o martwe litery i słowa. W sprawach religii wszelkie odchylenie nauki znajduje wyraz w życiu i obyczajach; w dalszym ciągu zobaczymy, iż pod tymi formułami ścierają się z sobą dwa wrogie światopoglądy, dwa przeciwne stany duszy.

Otóż w chwili właśnie, gdy Pascal7 zbliżył się do Port-Royal, aby się tam zamknąć w ciszy i medytacji z dala od zgiełku świata, spór przeniósł się z Rzymu na forum paryskie i skupił się dokoła osoby i pism Arnaulda8. Początkiem sporu był fakt następujący: Proboszcz parafii Saint-Sulpice w Paryżu odmówił komunii księciu de Liancourt za jego bliskie stosunki z Port-Royal. Na to Arnauld wydał w tej sprawie list, który ściągnął nań gwałtowny atak jezuitów. Arnauld, zaniepokojony, odpowiedział drugim listem: mimo że poddawał się w nim bulli papieskiej z dnia 31 maja 1653 potępiającej pięć rzekomych twierdzeń Janseniusza (Arnauld nie uznaje wszelako, aby Janseniusz je wyraził), jezuici obwinili go, iż broni tych błędów i podziela je. Zarzucili mu: 1°, iż usprawiedliwia książkę Janseniusza i podaje w wątpliwość, czy owe twierdzenia się w niej znajdują; 2°, iż powtarza błąd pierwszego z nich, ukazując, w św. Piotrze zapierającym się Chrystusa, sprawiedliwego, któremu nie stało łaski.

Ten drugi list przekazali jezuici Fakultetowi Teologii; czując zaś za sobą rząd, który niechętnym i podejrzliwym okiem patrzał na jansenizm, wietrząc w nim powinowactwo polityczne z Frondą, niewiele robili sobie ceremonii z formami prawnymi. Przydzielili Fakultetowi 40 mnichów żebrzących, podczas gdy regulamin dozwalał jedynie ośmiu nadliczbowych sędziów; w ten sposób uzyskali większość, co dało Pascalowi przyczynę do słynnego powiedzenia, że „zawsze znajdzie się więcej mnichów niż argumentów”.

Daremnie Arnauld ogłaszał liczne pisma, w których oświadczał, iż podziela naukę św. Tomasza tyczącą łaski wystarczającej, różnej od łaski skutecznej; daremnie potępiał Pięć Twierdzeń, gdziekolwiek by się znalazły, przepraszając papieża i biskupów za swój list. Ustępstwa te, które wiele kosztowały nieprzejednanego teologa, nie zdały się na nic. Nie pozwolono mu nawet przemawiać osobiście; potępiono go 124 glosami przeciw 71; 15 zostało neutralnych.

Na razie potępienie to tyczyło pierwszego punktu, faktycznego, tj. tego, iż Arnauld przeczy jakoby inkryminowane twierdzenia znajdowały się w Janseniuszu; obecnie miano sądzić drugi punkt oskarżenia: ważniejszy, gdyż dotyczył kwestii wiary. Tomiści, których głos byłby „języczkiem u wagi”, byli skłonni uwolnić Arnaulda, byle wyraźnie uznał ulubioną im „łaskę wystarczającą”. Jezuici, którzy mieli z rodziną Arnauldów zadawnione porachunki, chcieli bezwzględnego potępienia. W tej opresji jedyną nadzieją było przenieść sprawę z forum Sorbony, gdzie zdawała się stracona, przed forum publiczności i tą drogą przeciągnąć wahające się głosy na rzecz Arnaulda. A grożące mu potępienie nie było kwestią wyłącznie teoretyczną: łączyło się z nim wykluczenie z Sorbony, tułaczka na wygnaniu lub więzienie w Bastylii, w której lata całe spędził patriarcha jansenizmu, ks. de Saint-Cyran!

Arnauld próbował skreślić swą obronę w formie mającej trafić do szerszej publiczności, ale pióro uczonego teologa było zbyt ciężkie do tego użytku. Zwrócono się do Pascala, świeżo pozyskanego „sympatyka” Port-Royal (ściśle wziąwszy, nie należał on do Port-Royal nigdy). W kilka dni Pascal napisał pierwszy list: odczytał go przyjaciołom z Port-Royal, którzy byli olśnieni; po czym dnia 23 stycznia 1656, w dziewięć dni po skazaniu Arnaulda, ukazał się (oczywiście bezimiennie) ten pierwszy list w druku: wielka data literatury francuskiej! Księgarz dał mu, z własnego pomysłu, nagłówek: „List pisany do mieszkańca prowincji przez jednego z przyjaciół”, od czego niebawem publiczność zaczęła wszystkim kolejno ukazującym się listom dawać poufałe miano Prowincjałek (Les provinciales).

W chwilach gdy Pascal ujmował pióro do ręki, aby się wmieszać w ten spór, zdawałoby się ściśle teologiczny, nie był teologiem. Nawrócenie jego i zbliżenie do Port-Royal było następstwem raczej przełomu wewnętrznego, uczuciowego, niż owocem ścisłych dociekań. Ale Pascal nie był w tym dziele sam. Żyjąc w atmosferze Port-Royalu, musiał osłuchać się ze wszystkimi arkanami toczącego się sporu; zresztą, o ile chodziło o materiały, argumenty, miał za sobą przyjaciół z Port-Royal, miał wreszcie wydane i niewydane pisma samego Arnaulda, z których czerpie bardzo wiele.

I właśnie ta „niefachowość” Pascala okazała się największą jego siłą. Teolog, od młodu zaprawny w kontrowersjach scholastycznych, znudziłby publiczność i odstraszyłby ją od tej lektury. Pascal obejmuje kwestię jasnym spojrzeniem uczonego, logika i światowca; wyłuskuje ją z gąszczu scholastyki, wyławia to, co zasadnicze, wymacuje słabe punkty, obnaża je w sposób uwydatniający słabiznę i przedstawia w sposób jasny i zrozumiały dla każdego oka. Co prawda, dodaje jeden atut, którego nie oczekiwano, a przynajmniej z pewnością nie w tym stopniu: talent, geniusz pisarski, dzięki któremu najsuchszy, najdalszy — zdawałoby się — od życia przedmiot tętni życiem pod jego piórem, zajmuje i bawi. Od pierwszych słów czytelnik (mówię zwłaszcza o czytelniku z r. 1656) jest wzięty: skoro przeczytał pierwsze słowa, można być pewnym, że doczyta do końca. Ciężki i trudny materiał staje się dostępny dla każdej inteligencji. Od pierwszej Prowincjałki ten święty człowiek objawia talent urodzonego „felietonisty”. Używa wszelkich sposobów, aby urozmaicić swój temat: dramatyzuje, dialoguje, ironizuje, zręcznie, lekko, dowcipnie. Literatura francuska — a cóż dopiero mówić o teologii! — nie znała takiego ujęcia rzeczy.

Nie jest to książka napisana z planem. Jedna Prowincjałka rodzi się z drugiej oraz z obrotu wypadków. Zarazem Pascal wmyśla się w swój przedmiot, zapoznaje się z nim w miarę pisania: myśli jego dojrzewają i mężnieją pod piórem. Kwestia zrazu okolicznościowa i specjalna nabiera coraz bardziej ogólnego, ludzkiego charakteru; i to jest przyczyna, dla której Prowincjałki o tyle wieków przeżyły i przeżyją spór, z którego się poczęły.

Zrazu Pascal wchodzi w materię nieco lekko. Łaska skuteczna, łaska wystarczająca, „która nie wystarcza”, są dlań materiałem, na którym harcuje jego błyskotliwa logika. Pióro jego nabiera powagi, w miarę jak Pascal zapuszcza się w przedmiot, który obraża jego poczucia ludzkie i moralne: stopniowo, pod wpływem ognia walki, powaga ta przeradza się w płomień oburzenia. Znak, który w czasie tej walki Pascal — w swoim mniemaniu — otrzymał od Boga, pogłębia jeszcze ton, jakim przemawia. Wreszcie w ostatnich listach Pascal powraca do kwestii łaski, poruszonej w pierwszych Prowincjałkach, ale jakże inaczej: przedmiot świetnej dialektyki mózgu staje się głęboko czutą prawdą serca.

Pierwszy List do mieszkańca prowincji wywołał nieopisane wrzenie. Kanclerz Seguier wzburzył się nim tak, iż podobno musiano mu siedem razy krew puszczać. W dziesięć dni potem uwięziono księgarza Port-Royalu, opieczętowano drukarnię. Nazajutrz po opieczętowaniu ukazał się drugi list, po nim trzeci, czwarty i następne, drukowane, rozpowszechniane z nieopisaną zręcznością, urągając wszelkim śledztwom i prześladowaniom. A poważni samotnicy z Port-Royal śmiali się serdecznie — może pierwszy raz w życiu — czytając te klejnociki wykwintnej a miażdżącej ironii i bawiąc się zdumieniem, wściekłością swoich prześladowców. Dwór, salony, Paryż nie mówią o niczym innym.

Bezpośredni cel pierwszej Prowincjałki — wstrzymanie ponownego potępienia Arnaulda — zawiódł: właśnie Pascal kończył drugi list, kiedy go powiadomiono o skazaniu stu trzydziestoma głosami przeciw dziesięciu. Wykluczony z fakultetu Arnauld, nie chcąc się ukorzyć, ukrył się, aby uniknąć Bastylii. Pascal nie składa pióra. Nie mogąc zapobiec cenzurze, stara się ją zbagatelizować: „To nie są dysputy teologii — mówi — ale teologów”. Istotnie; toteż gdyby Prowincjałki kręciły się całe koło tego tematu, wówczas mimo talentu pisarskiego autora nie osiągnęłyby tej doniosłości, jaką posiadają.

Ale pomiędzy jansenizmem a jezuitami było coś więcej niż różnice teologiczne. Poza chłodnymi dziś dla nas terminami łaski „skutecznej” a „wystarczającej” rozgrywa się pojedynek dwóch zasad, zderzenie dwóch odrębnych światów. Jedni przesuwają cały punkt ciężkości naszego istnienia poza doczesność, poza świat, poza życie. Dla Pascala religia jest straszliwym dramatem, w którym w każdej godzinie człowiek gra o swoją duszę, o swoją wieczność; miłość Boga jest tu niby płomień, spalający wszystko, co nie jest Bogiem i tą ku niemu miłością. To jansenizm: z tym jeszcze uzupełnieniem, iż Pascal wnosi w tę surową, z pierwszymi epokami chrześcijaństwa wiążącą się naukę cały żar swej namiętnej, niespokojnej, głęboko czującej duszy.

Jezuityzm natomiast — tak jak go Pascal pojmuje i przedstawia — to religia brana z punktu doczesności, regulator naszego życia na ziemi, z baczeniem na to, aby ten regulator był jak najmniej uciążliwy, aby broń Boże kogo nie odstręczył, aby jak najmniej wkraczał w upodobania, nałogi i namiętności każdego. Ta religia zadowalająca się małym, niewnikająca w każdej godzinie w samą głąb duszy, jest Pascalowi nienawistna, ohydna. Zdobycze czynione przez jezuitów na rzecz katolicyzmu są w jego oczach czysto formalne; im szerzej, tym płycej. Jezuityzm to dla niego pelagianizm, to bałwochwalstwo, niemal pogaństwo.

Pascal dostrzega ścisły związek pomiędzy teologią „molinistów” a ich zasadami moralnymi i do tych przechodzi śmiałym rzutem w czwartym liście: począwszy zaś od piątego aż do szesnastego wyłącznym przedmiotem Prowincjałek będzie owa słynna kampania przeciw zakonowi jezuitów, która zadała Towarzystwu Jezusowemu nigdy niezagojone rany i która — częścią dzięki żywotności i sile tego zakonu — sprawia, iż Prowincjałki przetrwały o całe wieki sprawę Arnaulda i Janseniusza. Bardziej powierzchownemu czytelnikowi radzę też rozpocząć lekturę od piątego listu, iżby się nie zniechęcił, zanim doń dotrze.

Już poprzednio Pascal, dążąc do ożywienia i uplastycznienia poruszanych kwestii, nadał im formę dialogu: udając, sokratycznym sposobem, nieświadomego, odbywa „ankietę”, kierując nią tak, aby wydobyć to, czego pragnie. Obecnie, organizuje formalną komedyjkę: udaje się jakoby do ojca jezuity, zacnego i dobrodusznego człeczyny (podziwiajmy w tym zręczność taktyczną Pascala, iż nie zohydza swego interlokutora; przeciwnie, zdejmuje odium z jednostki, aby tym silniej uderzyć w system, w ducha zakonu), i wywiaduje się, z najlepszą na pozór wiarą, o sekrety nauki i polityki jezuitów. Dobry ojciec, rad, że znalazł tak inteligentnego, ciekawego i powolnego ucznia, roztacza przed nim wszystkie arkana. Ukazuje nam jedną po drugiej wszystkie okropności, które przytacza z najdoskonalszą pogodą ducha, zachwytem, zgoła na wiarę i cześć nazwisk, którymi je popiera. I wciąż cytuje nam najwierniej źródło: tytuł dzieła, rozdział, stronicę...

Cóż wynika, wedle Pascala, z tych cytatów? To, iż kazuiści9 fałszują ducha religii, poniżają ją, chcąc ułatwić; naginają prawo boże do ludzkich słabości i występków; mają do wyboru zasady na wszystkie gusty: surowe dla pobożnych, swobodne dla światowców i rozwiązłych. Aby to osiągnąć, stworzyli system mniemań prawdopodobnych, wedle którego wszelkie mniemanie wyrażone przez jednego bodaj poważnego teologa jest prawdopodobne i można bez grzechu się go trzymać, choćby inne, przeciwne mu, było równie lub bardziej prawdopodobne: dają zaś owi kazuiści w każdym przedmiocie tyle sprzecznych mniemań, iż można z nich wybierać, co komu dogadza, czyli że wszelka zasada, wszelka busola etyczna znika. Więcej jeszcze: spowiednik pod karą grzechu śmiertelnego musi udzielić rozgrzeszenia temu, kto, grzesząc, trzymał się jakiegoś mniemania prawdopodobnego, choćby sam spowiednik podzielał przeciwne mniemanie. Brak tylko jednej rzeczy, dodaje z dobroduszną niby ironią Pascal: tj. aby zmuszono i świeckie trybunały do uszanowania tych prawdopodobieństw: na razie bowiem sędziowie są tak niedelikatni, iż karzą chłostą i stryczkiem tego, kto np. kradnie i zabija, choćby się powoływał na mniemanie bodaj najpoważniejszego ojca kazuisty...

W tym samym dniu, w którym ukazała się piąta Prowincjałka, „samotnicy” z Port-Royal otrzymali rozkaz rozproszenia się: było to następstwo skazania Arnaulda. Zachodziła obawa, iż w ślad za tym pójdą i dalsze represje, jak rozpędzenie zakonnic i usunięcie ich spowiedników.

Naraz, w chwili gdy cały Port-Royal trwa w żałobie i lęku, objawił się cud: przynajmniej uważali to za cud janseniści i znaczna część ogółu. Mała Małgorzata Périer, rodzona siostrzenica Pascala, cierpiąca z dawna na ropienie woreczka łzowego, dostąpiła nagłego uleczenia przez dotknięcie ciernia z korony Zbawiciela, przechowywanego w klasztorze. Rozgłos tego cudu, stwierdzonego przez lekarzy zbliżonych do Port-Royal, spowodował zwrot na korzyść jansenistów; nie było już mowy o rozpędzeniu klasztoru, pozwolono samotnikom wrócić do swej samotni. Można sobie wyobrazić, czym był ten cud dla Pascala: musiał go uważać za bezpośrednią wskazówkę Nieba, że droga, którą kroczy, jest dobra. Jakoż nie ustaje w walce wydanej wszechpotężnemu zakonowi; w krótkich odstępach czasu pojawia się jeden list po drugim: wciąż tą samą metodą, z niesłabnącą werwą i pomysłowością w ożywianiu kwestii, wyciąga Pascal z ust dobrego ojca coraz to nowe rewelacje tyczące postów, pojedynków, symonii, kradzieży, zabójstwa, porubstwa, lichwy, bankructwa, przekupstwa, potwarzy. Wreszcie dochodzi do punktu, który przepełnia w nim miarę oburzenia, tj. do sakramentu spowiedzi i komunii, do skruchy i miłości Boga. Tu Pascal kładzie koniec misternej komedyjce; tu już żart, ironia byłyby za słabym wyrazem: „Zaiste, ojcze — przerywa — tu już kończy się wszelka cierpliwość: po prostu zgroza bierze tego słuchać...” Jakoż odtąd, od jedenastego do szesnastego listu, Pascal będzie przemawiał wprost: subtelny ironista zagrzmi głosem płomiennego kaznodziei.

List jedenasty zwrócony jest już nie do „przyjaciela z prowincji”, ale wprost do „Wielebnych OO. Jezuitów”. Bo też i jezuici nie pozostali bierni. Sprawa zaczęła przybierać zbyt niepokojący dla zakonu obrót. Poruszeni faktami cytowanymi w Prowincjałkach, proboszczowie paryscy podjęli akcję przeciw jezuitom. Ze swej strony ojcowie, którzy w milczeniu znieśli pierwsze listy (tyczące raczej stanowiska tomistów), teraz, kiedy nieznany, zuchwały, a tak dobrze poinformowany autor ugodził ich w najczulszą stronę — w ich „rząd dusz”, w kazuistykę — sypali odpowiedź po odpowiedzi. Obwiniali autora Prowincjałek, którego zwali wzgardliwie „sekretarzem Port-Royalu”, że podaje na śmiech rzeczy święte, że gra na niskich instynktach publiczności, że fałszuje cytaty, że wreszcie jest heretykiem, etc10.

Pascal odpowiada tedy, odpowiada z niepospolitą siłą i wymową. Tę część Prowincjałek porównywano z Demostenesem.

Podczas gdy Prowincjałki święciły kosztem jezuitów tryumf na forum opinii, wrogowie jansenistów gotowali ich sprawie nową klęskę. W kilka dni po trzynastym liście Pascala wydał papież Aleksander VII (16 października 1656) bullę potępiającą raz jeszcze Pięć Twierdzeń, i to jako twierdzeń mieszczących się w książce Janseniusza. Na razie Pascal nie porusza tej drażliwej sprawy, tym energiczniej tylko naciera na tych, których uważa za tajemną sprężynę papieskiego wyroku.

Dopiero w siedemnastym liście, zwróconym wprost i imiennie do o. Annat, przechodzi Pascal do kwestii Twierdzeń i ich potępienia. Rozróżnia jasno i stanowczo kwestie faktyczne od kwestii wiary; określa granice, poza które nie sięga powaga nawet papieska. Są rzeczy, którym logika uczonego, przesiąkła mimowiednie kartezjańską metodą poznania, nie umie się poddać; Pascal, genialny fizyk, autor doświadczeń nad próżnią i ciężarem powietrza, powiada wręcz: „Na próżno też wydaliście przeciw Galileuszowi ów dekret Rzymu, potępiający jego naukę o obrocie Ziemi. Nie sprawicie przez to, aby stanęła w miejscu; i gdyby się miało niezbite spostrzeżenia, że to ona się obraca, wszyscy ludzie razem nie przeszkodziliby się jej kręcić i sobie samym kręcić się wraz z nią” (str. 404). Toż samo: wolno papieżowi potępić Pięć Twierdzeń i przed tym Pascal wraz z całym światem katolickim uchyla czoło, ale to, czy te Twierdzenia znajdują się w książce Janseniusza czy nie, to jest kwestia faktyczna, którą każdy może sprawdzić własnymi oczyma, i przeciw świadectwu tych oczu nawet sam Rzym nie ma mocy.

Pascal gorączkowo powraca wciąż do tego punktu, wciąż oświetla go na różne sposoby, czuje bowiem niebezpieczeństwo, które w istocie nadeszło: był zamiar, pod wpływem jezuitów, zażądać od każdego duchownego, aby podpisał potępienie Pięciu Twierdzeń jako twierdzeń Janseniusza. Otóż jeżeli janseniści odmówią podpisu, nie uznając potępionych twierdzeń jako twierdzeń Janseniusza, nic łatwiejszego jak wyzyskać tę odmowę, aby ich pomówić o herezję; jeżeli podpiszą, następną konsekwencją, jaką wyciągną z tego jezuici, będzie dowieść, iż potępiono „łaskę skuteczną” św. Augustyna, która stanowi prawdziwego ducha książki Janseniusza. I wówczas już, usunąwszy swą groźną rywalkę, zapanuje niepodzielnie „łaska wystarczająca”, wykładana w rozumieniu jezuitów; czyli pelagianizm, ruina katolicyzmu! O taki piekielny zamach na łaskę skuteczną pomawia Pascal zakon Towarzystwa Jezusowego.

To, czego Port-Royal się obawiał, stało się. Zgromadzenie kleru francuskiego, otrzymawszy bullę Aleksandra VII, ułożyło w istocie formularz do podpisania11. Pascal chwycił jeszcze raz za pióro; ale — być może, lękając się, iż raczej podrażni niż poskromi wrogów Port-Royalu — poniechał zamiaru; dziewiętnasta Prowincjałka pozostała niedokończona.

Oto pokrótce historia Prowincjałek: trzeba mi jeszcze oświetlić kilka punktów tyczących głównej, a tak drażliwej części książki, tj. jej słynnej kampanii przeciw jezuitom.

Wszystko, co jezuici wytoczyli w czasie tej kampanii na swoją obronę, było nader słabe. Czuli snadź12 sami dobrze, że sprawa nie została zamknięta, gdyż jeszcze w czterdzieści lat blisko po ogłoszeniu Prowincjałek o. Daniel (1694) wychodzi przeciw nim do boju. Wśród argumentów nie brakło oczywiście i takich, które wręcz podają w wątpliwość prawdziwość cytatów użytych przez Pascala. Tu rzecz zbyt łatwa do sprawdzenia; pomijając inne względy, trudno posądzić Pascala o tę niezręczność, aby fałszywymi lub nieścisłymi cytatami dawał broń przeciw sobie13. Ale cytaty te, będąc wierne literalnie, mogłyby być tendencyjnie wybrane i zestawione, co przy wyjętych pojedynczych zdaniach łatwo może się zdarzyć. Otóż i to nie. Wybór i zestawienie cytatów jest dziełem Eskobara, Eskobara, uczonego kompilatora, a zarazem apologisty 24 ojców kazuistów. Z niego Pascal czerpie swoje dowody; o ile popełnia jakąś niedokładność, popełnia ją za Eskobarem, który jeżeli daje tym orzeczeniem jakieś oświetlenie, to jedynie w duchu najżyczliwszym dla cytowanych ojców. Ten punkt tedy sprawy Pascala należy uważać za osądzony.

Skoro tedy cytaty są prawdziwe, akt oskarżenia przeciw zawartemu w nich zgorszeniu ułożony jest przez Pascala tak świetnie i wymownie, że nie ma potrzeby dodawać w tym duchu ani słowa. Raczej przeciwnie; raczej trzeba rzec parę słów dla stonowania obrazu; trzeba oświetlić kwestię na tle epoki, aby złagodzić te rysy, w których akt oskarżenia idzie za daleko i staje się poniekąd niesprawiedliwy.

„Pascal — powiada Sainte-Bevue — zabił scholastykę w moralności, jak Descartes uprzątnął ją z metafizyki”14. Oto olbrzymia doniosłość jego dzieła. Ale prowadząc to dzieło oczyszczenia, Pascal, nie teolog, biorący wszystko bezpośrednio po ludzku, myli się niekiedy w tym, iż wyciąga doniosłe konsekwencje moralne z rzeczy, które w gruncie tkwią raczej w scholastyce. Spojrzał na teologię świeżymi oczyma profana; spojrzał na swą epokę oczyma genialnego człowieka, który ją wyprzedził. Godnym uwagi jest, iż niektóre dzieła, które Pascal najostrzej atakuje, św. Karol Boromeusz i św. Franciszek Salezy zalecają jako wielce użyteczne: to, co uderzyło Pascala, wydzierając zeń krzyki oburzenia, ich, nawykłych do scholastycznych właściwości myślenia, mogło nie urazić.

Weźmy przykład cytowany przez Strowskiego w pięknej jego książce15. Chodzi o post. Jedzenie jest naruszeniem postu, picie nie. Ergo, ten, kto pije wino, choćby pił w największej ilości, choćby i hipokras (wino z korzeniami), nie łamie postu, wnioskuje logicznie kazuista. Pascala oburza to rozstrzygniecie do żywego: ale czy to znaczy, że ów kazuista chciał zachęcić do upijania się w post? Nie; ten, kto upije się, grzeszy przeciw grzechowi pijaństwa, zatem grzeszy śmiertelnie; ale — nie łamie postu. To tylko ścisłe jurydyczne distinguo. Chodzi po prostu o dwa oddzielne paragrafy. Takimi rozróżnieniami stoi wszak kodeks karny i cywilny; błąd kazuistyki w tym, iż chce wprowadzić drobiazgową i formalną kodyfikację tam, gdzie winien władać jeno duch. Te łamigłówki kazuistyczne, bliskie jeszcze owych średniowiecznych dysput np. o tym, „w którym miesiącu płód ma duszę”, stanowią treść wielu dziwacznych rozstrzygnięć, które tak oburzają Pascala. Nieraz widzi zbrodnicze intencje przeciw moralności tam, gdzie może po prostu jakiś sędziwy kazuista o skostniałym mózgu, wykreślający swe orzeczenia niby geometryczne figury, popełnił błąd w ustawieniu sylogizmu.

Patrzmyż dalej, dokąd może zawieść czysta logika. Celem kazuistyki było ułatwienie spowiednikom ich zadania; jasnym jest wszelako, iż rozstrzygnięcia poszczególnych teologów mogą się różnić między sobą. Otóż, biorąc logicznie, czy skromny spowiednik może odmówić rozgrzeszenia penitentowi, jeżeli ten na swoje poparcie ma bodaj jedną poważną opinię uczonego kapłana, głośnego wiedzą i cnotą? Zatem widzimisię przygodnego spowiednika miałoby rozstrzygać o duszy ludzkiej! Czy sąd nie uwalnia obwinionego, jeżeli brakuje bodaj jednej formalności do dowiedzenia winy? I oto skoro spojrzeć z innej strony, ta nauka o prawdopodobieństwach, tak potwornie wyglądająca w ujęciu Pascala, przedstawi się jakże niewinnie i naturalnie! Jest powiedziane: „Co bądź rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie”; zatem, może sobie rzec dobry kapłan, rozwiązujmy, rozwiązujmy jak najwięcej. Przed trybunałem spowiedzi, prokuratorem jest straszne prawo boże; kazuistyka podejmuje się wdzięcznej roli obrońcy, gromadzi wszystkie możliwe alibi i okoliczności łagodzące. O cóż chodzi? — powiada dobry ojciec jezuita, mówiąc o „łatwej dewocji”: o to, aby człowiek dostał się do nieba; a to jest wszak w rękach kapłana, który rozgrzeszeniem swoim czyni go białym jak lilijkę. Maż16 mu odmawiać tej niewinnej przysługi? Czyż nie jest tedy dobrodziejstwem nauka, która pozwala rozgrzeszać ze wszystkiego? Stąd naiwny zachwyt dobrego o. jezuity, kiedy odsłania swemu gościowi sekrety tej wiedzy.

Część zatem odpowiedzialności za to, co w kazuistach obraża najprostsze poczucia etyczne17, nawet świeckie, ponosi niewątpliwie scholastyka. Ale Pascal nie patrzy tak na rzeczy: on dopatruje się w Towarzystwie Jezusowym demonicznych intencji owładnięcia światem kosztem skażenia moralności i znieprawienia nauki Kościoła. Jest i w tym pojęciu niewątpliwie pewne nieporozumienie; słusznie zauważa Strowski, że Pascal, jak i cały Port-Royal, niezupełnie zrozumiał jezuitów, pomawiając ich o świadomą złą wiarę. Były to, jak już zaznaczyłem, dwa zupełnie różne światy; religia czysta a religia „stosowana”. Inna rzecz jest uciec od świata na pustelnię, inna regulować życie duchowe i obyczajowe przeciętnej masy ludzi. W pierwszym, bezwzględnym pojęciu religia jest niezmienna: poglądy św. Augustyna, który żył w V wieku w Afryce, są obowiązujące dla paryżanina z XVII wieku. W praktyce jednak obyczaje się zmieniają; stąd zjawisko, które tak bardzo gorszy Pascala, iż ojcowie jezuici, oddając teoretycznie należny hołd dawnym ojcom, w kwestiach obyczajów zalecają się trzymać nowszych.

Dam zaraz przykład, jak trudno byłoby nieraz iść na wspak duchowi „świata”. Weźmy z Prowincjałek ustęp o pojedynkach. Pascal stoi, oczywiście, bezwzględnie na stanowisku Dekalogu i Ewangelii, i bezwzględnie też odrzuca pojedynek; chociażby za zniewagę, choćby za policzek. Otóż chciałbym widzieć w tej sytuacji szlachcica, nie tylko we Francji, ale np. u nas, choćby samego przezacnego Longina Podbipiętę, któremu by chciano wzbronić „wyzwania na rękę” tego, kto go obraził! Raczej zostanie Turkiem, kalwinem... Stąd widzimy, iż dobrzy ojcowie jezuici, wiedząc, że głową nie przebiją muru pewnych pojęć, kręcą, jak umieją, tą mądrą główką, aby obejść niewygodne przykazanie.

O jednym też musimy pamiętać. Myśląc o konfesjonale, wyobrażamy dziś sobie kapłana i lud lub bodaj kapłana i obcego mu penitenta, z którym nic go poza konfesjonałem nie łączy. Inaczej w owym czasie. Tę kazuistykę trzeba brać w znacznej mierze pod kątem penitenta-magnata, który trzyma sobie spowiednika, tak jak ma nadwornego aptekarza, medyka, iżby miał gwarancję zbawienia duszy, jak i zdrowia cielesnego. Rola spowiednika nie była tu łatwa: dostojny penitent chciał być w porządku z Bogiem i Kościołem, ale nie chciał zmienić ani na jotę swego życia. Wyobraźmy sobie spowiednika Katarzyny Medycejskiej, Henryka III, lub wreszcie Ludwika XIV za młodu, w epoce jego bujnych amorów z pp. de la Vallière, de Montespan... Port-Royal, złożony ze szczupłej garstki wybranych, nie znał tych trudności; ale jezuici jako spowiednicy mieli do czynienia z królami: a wreszcie, czyż każdy szlachcic wówczas nie był też małym królikiem? „Ideałem naszym — wzdycha dobry o. jezuita — byłoby nie tworzyć innych zasad niż zasady ewangelii w całej ich surowości... Ale ludzie są dziś tak zepsuci, iż nie mogąc ich ściągnąć do siebie, musimy iść do nich; inaczej porzuciliby nas, staliby się gorsi i opuściliby nas zupełnie”... Pascal wkłada te słowa w usta dobremu ojcu (str. 98) z ironią, ale są one godne zastanowienia...

„Porzuciliby nas...” Istotnie, nie tak dawne były czasy, kiedy Henryk VIII angielski, nielubiący się krępować w życiu, zrzucił jarzmo katolicyzmu i ogłosił się głową kościoła. Katolicyzm przechodził ciężką próbę. Na tych, którym on ciężył, czyhał z jednej strony protestantyzm, z drugiej „libertynizm”, bezreligijność, która w owym XVII w. szerzyła się o wiele bardziej i groźniej, niż to sobie wyobrażamy. Katolicyzm tedy w stosunku do swych owieczek lęka się zbyt nieprzejednanego stanowiska: prowadzi politykę, wraz z jej kompromisami i giętkością, a wyrazem tej polityki są jezuici. Tego Pascal nie umie i nie chce zrozumieć.

Ta polityka tłumaczy może wiele najbardziej gorszących rozstrzygnięć kazuistów. Czy w ówczesnej polityce świeckiej istnieje jakakolwiek zbrodnia, której by nie usprawiedliwiało to jedno słówko: „racja stanu”? Czy świadome kłamstwo, nawet bez fatygi „myślowych zastrzeżeń”, nie jest do dziś podstawą wszelkiej dyplomacji? Czy np. w stosunkach międzynarodowych fałszerstwo i potwarz nie stanowią uświęconych środków? Dziś religie — nie bez rezygnacji — wyrzekły się w znacznej mierze dawnej zaborczości: może dlatego, iż wyschły źródła żywej wiary. Ale wówczas ludzkość do tego nie doszła: Arnauld, sam tułając się i kryjąc przed prześladowaniem ze strony wrogów jansenizmu, przyklaskuje najostrzejszym środkom represji, o ile odnoszą się do lutrów i kalwinów... Jakżeby tedy nie miało być wolno zabić kogoś, kto działa na szkodę zakonu jezuitów, skoro zwycięstwo tego zakonu to w oczach jego członków zwycięstwo religii i samego Boga? Jak bardzo wszystkie te pojęcia były w duchu epoki, świadczy fakt, iż kazuiści nie kryli się z nimi bynajmniej: ogłaszali je w najprostszy sposób drukiem i każdy mógł je czytać, zgoła nie tak jak owe ich mityczne monita secreta. Eskobar rozchodzi się w dziesiątkach wydań. Prawda, iż maksymy te, drukowane po łacinie, miałby jak gdyby inny charakter, niż kiedy Pascal je ubrał w doskonałą francuską prozę.

Czytając Prowincjałki, mamy uczucie, że ktoś otworzył okno i wpuścił powietrze do zatęchłej piwnicy. Jesteśmy z Pascalem. Ale bywają chwile, w których wstrząsa nas jakiś dreszcz. Kiedy wyobrazimy sobie jego Boga, który jak nieubłagany sędzia skazuje na wieczne potępienie tych, co popadli w grzech, ponieważ sam odmówił im łaski — i to odmówił bez względu na ich cnoty i zasługi, po prostu wedle niczym nieusprawiedliwionego kaprysu; kiedy ten Bóg, strącając ich w czeluści piekieł, „śmieje się z nich i naigrawa” (str.211), a chór świętych i wybranych towarzyszy temu aktowi równie szyderczym śmiechem, wówczas mimo woli odsuwamy się od Pascala ze zgrozą: wówczas jesteśmy znów całym sercem z dobrym ojcem jezuitą. Przy wszystkich swoich słabostkach i brakach on pozwala ludziom żyć; religia Pascala wytępiłaby wszelkie życie, jak ogień wypala do najmniejszego źdźbła trawy. Aby się zamknąć w Port-Royal, Pascal, genialny uczony, porzucił w pełni prac naukę, jako czczą i pustą zabawkę; Racine, gdyby uległ klątwom swych nauczycieli z Port-Royal, nie dałby nam ani jednej ze swych tragedii. Ludzkość cofnęłaby się z powrotem do owych sekt biczowników, którzy przeciągali w pielgrzymkach, kajając się za grzechy, lub też, zwątpiwszy w ogóle o możliwości zbawienia, rzucali się w obłędną rozpustę.

Albowiem, najosobliwszym paradoksem w tej kontrowersji, Pascal kojarzy umysł nowożytnego uczonego ze stanem duszy średniowiecznego ascety, podczas gdy jezuici znowuż łączą średniowieczny scholastycyzm metod myślenia z poczuciem arcynowoczesnej wyrozumiałości.

Tak oto starły się te dwa potężne prądy, ci dwaj krzepcy zapaśnicy; a w walce tej obaj odnieśli śmiertelne rany, od której obaj mieli charłać i ginąć. Pascal zadał śmiertelny cios teologii scholastycznej i marzeniom jezuitów o jakiejś powszechnej teokracji; jezuici osaczyli jansenizm w jego małej forteczce, w której zwyrodniał i strawił się.

Ale kto wie, czy nie najwięcej w tym sporze nie ucierpiała religia. I jej zadały Prowincjałki ranę, mimo najlepszych, najświętszych intencji autora i mimo że skądinąd działanie ich było uzdrawiające. Uczyniły wyłom, którym wróg dostał się do twierdzy i już jej nie opuścił. Pascal pokazał drogę, jak można obrócić w żart subtelności teologiczne, poddać je probierzowi logiki; uprawnił świecki zdrowy rozsądek do rozstrzygania w tych kwestiach. Pisząc w języku francuskim, zaprosił najszerszy ogół na ten festyn. W kilka zaledwie lat po Prowincjałkach powstaje Moliera Świętoszek; ale imć Tartufe kojarzy już rysy jezuityzmu i — jansenizmu, objęte wspólnym szyderstwem. Czy mogłoby być coś tragiczniejszego dla Pascala, gdyby tego dożył! Nie darmo Wolter rozkoszuje się Prowincjałkami: zrobi z nich użytek, stosując te same metody, ale — do całej teologii. Wyobrażam sobie, że Anatol France z rozkoszą musiał czytywać Prowincjałki.

Tak też się patrzył na te sprawy i Kościół. Papieże wielokrotnie potępili i napiętnowali wydobyte przez Pascala na jaw18 gorszące orzeczenia kazuistów; ale same Prowincjałki nie znalazły łaski w ich oczach. Rzym potępił książkę jako heretycką. Wśród tego rozgłos Listów napełnił całą Europę. Nicole przełożył je na łacinę, co przyczyniło się do ich popularyzacji poza Francją. Wyrokiem francuskiej Rady Stanu dnia 23 września 1660 przekład ten łaciński został podarty i spalony ręką kata.

Omawiając Myśli Pascala, podkreśliłem znaczenie Prowincjałek dla literatury francuskiej; datę, jaką stanowią we francuskiej prozie. Wystarczy porównać je z Montaignem, choćby w przekładzie (a przekładając Montaigne’a, starałem się go zbliżyć do nas), aby spostrzec ogromną różnicę języka. Wiek XVI czuć jeszcze mocno łaciną, na której się chował; tok zdania jest wybitnie łaciński. Prawda, iż od tego czasu pracowano nad językiem wiele (Guez de Balzac), ale raczej w duchu uroczystym, retorycznym; otóż genialny „dyletantyzm” Pascala przebył w siedmiomilowych butach drogę, która bez niego trwałaby Bóg wie jak długo. Chciałbym zwrócić uwagę na jeden jeszcze punkt. Kiedy dobry o. jezuita cytuje swemu rozmówcy (str. 85) czterdzieści pięć nazwisk nowych autorów, których sądem należy się powodować, ów pyta z komicznym przerażeniem: „O mój ojcze, czy to wszystko chrześcijanie?”... Istotnie, nazwiska te brzmią dość „pogańsko” dla francuskiego ucha: Conink, Llamas, Achokier, Dealkoser, etc. etc. Zauważmy, iż wszystkie są cudzoziemskie. W siedemnastym wieku nie istniał nacjonalizm w dzisiejszym pojęciu, zwłaszcza w teologii; niemniej faktem jest, iż Prowincjałki są równocześnie i oczyszczeniem francuskiego ducha z obcych cudzoziemskich naleciałości, zwłaszcza z hiszpańszczyzny. Kazuistyka urodziła się w Hiszpanii19 i zalała francuską teologię, jak w teatrze hiszpańszczyzna zalała na jakiś czas tragedię i komedię: Pascal dokonuje tu dzieła narodowego, jak dokonuje go Molier. Prowincjałki są dziełem uzdrowienia smaku, tak jak równocześnie niemal powstałe Pocieszne wykwintnisie Moliera. Na tym polu schodzi się Pascal z Molierem, tak jak znów spotyka się z Kartezjuszem w tym, aby w najtrudniejsze materie, których dotychczas godną zdawała się tylko łacina, wprowadzić język rodzimy. I oto widzimy, jak wszyscy ci potężni budowniczowie nowego świata, każdy ścigając zgoła odmienne cele, pracują — nie wiedząc o tym — zgodnie i solidarnie dla stworzenia wspaniałego rozkwitu literatury francuskiej.

Boy

Kraków, w listopadzie 1921