X. Charakterystyka mitologii litewskiej

Każda próba systematyzowania bóstw litewskich wychodzi z faktu, że Litwin nie znał ani świątyń, ani posągów; że nie urabiał własną ręką żadnych kształtów boskich i nie wznosił nad nimi osobnych gmachów. Domy święte, w których kapłani-ofiarnicy mieszkali; wieże, w jakich ogień święty nieustannie gorzał; narzędzia, jakimi niewidzialne bóstwa na ludzi i przyrodę widomie działały (np. owe młoty piorunowe); drzewa lub kamienie, pod którymi lub na których one przyjmowały ofiary; amulety wreszcie i resztki ofiar, kości, obdarzone cząstką siły boskiej — wszystko to razem nie zastąpi jeszcze ani świątyń ani posągów. I nie przekazała nam cała bogata tradycja ani jednego szczegółu świadczącego o przyjmowaniu kształtów czy rysów ludzkich przez bóstwa; nie ma nawet takich szczegółów, jak np. u Liwów, upatrujących w wyciętej na drzewie przez jakiegoś Niemca twarzy ludzkiej bóstwo niemieckie, więc wrogie Liwom, zdejmujących je z drzewa i posyłających wodą Dźwiny za odpływającymi Niemcami.

Przybierały wprawdzie i bóstwa litewskie postaci zwierzęce lub ludzkie; kryły się nawet stale, szczególniej pod kształtem wilków i niedźwiedzi po lasach, a wężów po domach i robaków po polach; lecz stale, zwykłemu oku niewidome, żyły na niebie, w świętym gaju lub w świętej wodzie i w ziemi lub skale; brały udział w ofiarach, wchłaniały dym tłuszczu, parę odlanego napoju, grzały się u ogni; same ofiary spożywali zaś śmiertelni, gdyż czynność, jaką np. na niebie lub pod ziemią wywołać miano, musiano wpierw na ziemi wzorować. Więc jeżeli Żmudzin podczas burzy obchodził z odkrytą głową i z połciem na plecach zagrodę, mówiąc przy tym: „Perkunie bożeńku, nie strzelaj we mnie, proszę cię, boże, rzucę ci połeć”, a potem sam ten połeć zjadał, to komizm w tym, jakąś niekonsekwencję, odczuwał tylko chrześcijanin.

Że bogowie przeważnie w gaju, w drzewach, mieszkali, było przekonaniem ogólnym; gdy gaje święte, widomy znak bóstw, niewidomych dla tłumu, wyrąbywano, zawodzili poganie, „że odebrano im dom boży, w którym zwykli byli błagać pomocy bożej, skąd deszcze i pogodę otrzymywali, że nie wiedzą, gdzie szukać boga, któremu siedzibę odebrano”. Taki gaj cały za święty uchodził; szczególniej świętymi były i pojedyncze w nim drzewa, odznaczające się np. wiekiem i wielkością, lub jakiekolwiek inne poza gajami, o których nieraz tylko ofiarujący wiedział; przynajmniej czeladź pod Dyneburgiem nie znała drzewa, jakiemu ich gospodarze ofiary składali. Lecz nie mieszkało bóstwo pod samą korą drzewa; gdy rozżalony Żmudzin, że przez tyle lat kury i jaja na próżno drzewu znosił, Laskowskiego pytał, czy je w odwet obłupić może, chciał tylko drzewo zelżyć, nie bóstwo spod kory wypłoszyć: nie godziło się przecież ofiarnego drzewa lub kamienia i dotykać. Obecność bóstwa w lasach i gajach zdradzał szum drzew, gwar leśny; trzask gałęzi, wycie zwierza. Bóstwo polne, zboża i urodzaju, mieszkało znowu na łanach, użyczając żyzności; gdy nadchodziły żniwa, należało je więc przebłagać za ogołocenie niwy, podziękować za hojne zbiory i na rok przyszły łaskę zaskarbić; przy owym dożynkowym obchodzie splatali Prusowie (z ostatnich snopów czy kłosów?) nieznane nam kształty zwierzęce, czy ludzkie; zwąc je Kurkiem1, czcili je jak bóstwo. — Porównajmy także kult młotów gromowych u Litwinów.

Jakież były to bóstwa, co po lasach itd. mieszkały?

Spisy łotewskie i żmudzkie wielkich bóstw, prócz Perkuna, nie wymieniają, lecz z tego nie wynika bynajmniej, by ich i pierwotnie nie było. Chrześcijaństwo obalało bowiem za pierwszym zamachem wszelki kult bóstw wielkich, wszelki kult publiczny, wszelkie kapłaństwo i „świątynie”, chociaż do kultu domowego, prywatnego, nieraz ledwie po wiekach się dobierało; żmudzki czy łotewski chrześcijanin i po wiekach jeszcze zawsze czcił węża domowego, miał ogień w największym poszanowaniu, zrzucał pierwociny potraw i napojów na święte kamienie, pytał z największą wiarą wróżka czy znachora o zgubę rzeczy, powodzenie i zdrowie, chociaż o wielkich bóstwach ziemi i nieba dawno zapomniał — zresztą pamięć o nich nigdy do niego, lecz tylko do kapłanów należała, z nimi też zaraz ginęła. Gmin pogański o „religii” swej mało co wiedział; mity i kulty przechowywali kapłani między sobą. Tak tłumaczy się owa naiwność Żmudzina, pytającego, czy ksiądz Wężyk był przy stworzeniu świata, że o nim opowiadać umie; albo owego Łotysza, pytającego, gdzież dusza jego ojca, jakżeż on ożyje, skoro go wilki pożarły. W najdawniejszym dokumencie, u świeżo nawróconych Prusów, wymieniono np. tylko jedno bóstwo, którego kult z dożynkami był spleciony, dla tego też łatwo wykorzenić się nie dał; kult publiczny innych wielkich bogów widocznie już upadł, nie istniał więcej; chrześcijaństwo już się z nim nie liczyło, skoro zabrakło jego kapłanów.

Mimo to, zaprzeczyć się nie da, że mitologia litewska dążyła rzeczywiście do przerodzenia wszelkich bóstw w bóstwa „wydziałowe”, specjalne. Najkonsekwentniej stosowali Łotysze wszelkie czynniki fizyczne do żeńskich postaci „matek”, może pod wpływem fińskim; lecz i u nich istniały bóstwa innego rodzaju, męskie, np. ów cerokl lub dekla, łajma; i możemy przypuścić, że owe „matki” dróg, wód, krów itd. były wytworem późniejszym, degeneracją bóstw. U Żmudzinów bowiem już nie ma wcale tej jednostajności; nazwy męskie i żeńskie stale się zmieniają, nazwy po większej części przejrzyste, o ile ich nieudolność pisarska nie wykoszlawiła; lecz sam sposób tworzenia wielu tych nazw, np. za pomocą przyrostków -czius i -icza, przejętymi dopiero z języków słowiańskich, dowodzi, że i takie nazwy starymi być nie mogą. I rzeczywiście, cofając się do Prus i Litwy, spostrzegamy, że najdawniejsze nazwy boskie ani wedle jednej, stałej normy urobionymi, ani też przejrzystymi, zrozumiałymi nie były; pruski kurk i natrimp, litewski andaj i in., analizie językowej wcale się nie poddają. Lecz i między nimi były już bóstwa „wydziałowe” z przejrzystymi zupełnie nazwami: medein „drzewny” (bóg) i żwerina „zwierzęca” zdradzają jawnie przezwane bóstwa od samej funkcji, a co za tym idzie, brak mitów i opowiadań o nich i przedstawianie ich sobie co najwyżej w postaci jakichś leśnych potworów — olbrzymów lub raczej wilka i „suki”. Medein i żwerine, nazwy wieku XIII, są utworzone za pomocą przyrostka -inis od nazwy drzewa (medis) i zwierza (żweris), tak samo jak u Stryjkowskiego w XVI wieku bóstwo upinis tj. rzeczne (upe: rzeka), krumine roślina (krumos: krzak), swiecpunstynis (? bóstwo drobiu); u Laskowskiego eżerinis jeziorny (eżeras: jezioro). Inne nazwy bóstw składają się z rzeczownika w przypadku drugim i diewos, więc kelu diewos (bóg drogi), seimi diewos (bóg semji, tj. czeladzi), gulbi diewos (bóg pomocy); u Laskowskiego diewos domyślać się trzeba, np. audros (fali tj. bóg), eraicziu (jagniąt bóg); słowo diewos zastępują i patis, pati (pan i pani) lub sargas (stróż). Że o takich bóstwach, najprostszych personifikacjach, mity nie istniały, łatwo przypuszczać.

Pozostaje więc Perkun. I jego wymienia dopiero źródło trzynastego wieku. Lecz przerażał on wyobraźnię litewską już co najmniej tysiąc lat wcześniej. Dowodzą zaś tego narzecza fińskie, które od Estów i właściwych Finów aż do dalekiej Mordwy na wschodzie to imię litewskie przyjęły; estońskie i fińskie pergel, perkele dziś piekło oznaczają (od nich wzięli Lapończycy swego perkal — diabla), a Mordwińczykowi jeszcze dziś purginepac, pan gromu, na ziemię dla miłostek schodzi, niby Zeus do Semeli — chociaż wyłączonym nie jest, że kult Perkuna, tym bardziej zaś ruskiego Peruna, od Gotów i Skandii mógł się szerzyć. W każdym razie najstarszy to bóg, z imieniem przejrzystym, bo oznaczającym sam piorun, lecz nie ściśle „wydziałowy”, bo nieograniczony do samego gromu, pan nieba i słońca, i wszelkiej pogody.

Bóstwa litewskie dzieliły się — na to zgadza się kilka relacji — na niebieskie i ziemskie. O niebieskich, prócz Perkuna, milczą niemal zupełnie źródła nasze, zwrócone wyłącznie ku ziemi. Na niej istniała (czy i na niebie?) cała hierarchia bóstw, męskich i żeńskich; rej wodzili „pan ziemi” i pani, żemina; pod tymi stali „panowie domowi”, „stróże pól” i bogowie zbóż, bogowie leśni i zwierzęcy, bogowie wód itd. obok nich bogini losu, przeznaczenia, Łajma, jedna, dwie lub trzy siostry? Ciągłemu dalszemu rozgałęzianiu i rozdrabnianiu tych bóstw nie przeszkadzały żadne ściśle ustalone funkcje bóstw większych; przejrzystość ich nazw i bezkształtność ich samych pobudzały formalnie do tworzenia, w razie potrzeby lub tylko sposobności, na ich podobieństwo, coraz nowych bóstw, bóstw pszczół, mchów, koni, krów, owiec, prosiąt, brzóz itd., w końcu i takich, co by się krzyżami u grobów chrześcijańskich opiekowały. Osobne, bardzo wybitne miejsce zajmował zawsze ogień, pośrednik między niebem a ziemią, wznoszący się ofiarą do nieba i spuszczający się z niego gromem na ziemię, biesiada dla bogów, ogrzewających skrzepłe członki, i sam bóg, wymagający ofiar i dozoru, aby nie zniszczył chaty czy plonów, pożerający ciała przodków na stosie i ciała jeńców ofiarnych. Kult ognia, zrozumiały aż nadto w kraju północnym, śród lasów, mroków i mrozów, tak dalece Litwę charakteryzował, że ją jeszcze w czternastym wieku krajem „czcicieli ognia” (pyrsolatron, w listach patriarchy wschodniego) nazywano; niebezpieczeństwo pożaru przy suszeniu zboża i otwartym ognisku sprawiało, że jeszcze w XVI stuleciu Żmudzin Gabię-Agatę (por. słowa Łasickiego: ogień Agacie niby Weście poruczony w opiekę) kilkakrotnie wzywał, jako Matergabię, przy pieczeniu chleba — Pelengabię (Gabię ogniska świecącego), a szczególniej w suszarni, prosząc ją: „bożyczko Gabia, wznoś parę, spuszczaj iskry”, osobno jeszcze do Tratitas kibirksztu tj. gasiciela iskier, się zwracając. Nazwa świętej Gabii i po dziś dzień się przechowała; w Wornianach mówią i dziś jeszcze: „święta Agato ze świętą Gabietą wybawcie mnie od ognia” (Wolter I, 136); polskie i ruskie brzmienie nazwy tu więc połączono: na Żmudzi mawiała gospodyni, zagarniając wieczorem żar w popiele: szwenta gabeta, giwenksu mumis linksmaj, tj. „święta Agato, żyj z nami wesoło!” (porównaj, co Żmudzin z Gabenem itd. uczynił).

I zaroiło się od bóstw około Litwina; losami jego kierowali niebiescy bogowie (i Łajmy?), których wolę zbadać (wyroczniami) i nakłonić (ofiarami) należało, od kolebki do grobu, w pochodzie wojennym czy w przymierzu ugodowym; potrzebami zaś codziennego życia, otaczającymi przedmiotami ze wszystkich działów przyrody, opiekowały się bóstwa ziemskie, w niezliczonej zgrai, 30 000, jeśli by Hezjoda liczbę na nich przenieść można. I spoufalił się Litwin z tym mrowiem boskim, przybierającym nawet kształty owadów, robaków i gadów, pełzającym około ogniska, bydła domowego, i na polu, mściwym tylko, jeśli drażnione lub despektowane. Zdziwieni chrześcijanie zaznaczali, że przesądny Litwin ubóstwiał wszystko aż do ropuchy i do mietliska, że nawet poszczególny ród, okolica, dom, własnych miewały bożków, wyłącznie im przynależnych. Tak przedstawia się pogaństwo litewskie przed samym swoim zanikiem, lecz przewaga mrowia boskiego pewnie z późniejszych datuje się czasów. Samo tak znaczące występowanie kultu Perkuna i ognia sprzeciwia się hipotezie Usenera, żeby te roje bóstw pierwotny podkład wierzeń litewskich stanowiły. I Litwin miewał niegdyś większych bogów, a ocalał z nich Perkun i dla funkcji, i dla przejrzystości nazwy — o innych zapomniano; z bogów wymienionych w wieku trzynastym, powtarzają się w trzysta lat później już tylko nazwy przejrzyste, specjalne. Że bóstwa „wydziałowe” przedstawiają dosyć wczesną fazę wierzeń mitycznych, o tym żaden mitolog-etnograf nigdy nie wątpił; lecz rozwój dalszy mógł się odbywać w dwojakim kierunku: albo dążąc do coraz ogólniejszych, wyższych koncepcji mitycznych, jak u Greków, Indów, Celtów, Germanów, Słowian; albo spuszczając się do coraz niższych, drobniejszych, jak u Italów i Litwinów; bóstwa indigitamentów i katalogu Laskowskiego nie są w naszych oczach pierwotniejsze, starsze, niż bóstwa Homera i Wed, przedstawiają nam tylko rozwój krańcowy w odwrotnym kierunku.

Lecz przedmiotem kultu litewskiego nie były wyłącznie bóstwa większe i mniejsze; duchy przodków, wznosząc się do nieba i spuszczając na ziemię, sprzęgały je niewidomym łańcuchem. Od właściwego kultu przodków można oddzielić wierzenia w życie zagrobowe; łączą się one zwykle z przedstawieniami miejsc zaziemskich, do których odbywa się podróż napowietrzną, jak u Prusów, lub wodną, jak u Łotyszów; w piosenkach litewskich nieraz mowa o głównej ich wodzie, Dźwinie — Daugawie, zaciemnionej od roju duszyczek, a zagadka o czółnie brzmi dziś jeszcze: „żywym będąc, zieloną koronę nosi, umarłym — drogą duszyczkę”. Lecz pobyt na dalekim zachodzie, za drogą słoneczną, albo nie ogarnia wszystkich dusz — inne zostają tu na ziemi, jako zwierzęta lub bóstwa opiekuńcze — albo nie wyłącza ich powrotu na ziemię, przynajmniej chwilowego, gdy po zbiorach, w czasie iłgów, „długich” świąt, żywi ich wzywają, karmią, poją i myją, a potem odsyłają na powrót, skąd przyszli. Bogów wzywa się przy każdej sposobności, przed rozpoczęciem każdej czynności; welów, duchów, w pewnych (dorocznych) odstępach, aby zabezpieczali doroczny bieg zajęć, od jesieni do jesieni, aby wpływem swoim nie krzyżowali wysiłków ludzkich i opieki boskiej. Życiu i powodzeniu zagraża przecież tyle niebezpieczeństw, że i największa liczba opiekunów zbyteczną nie będzie.

Opiekę bogów i welów okupuje się ofiarami, stałymi i nadzwyczajnymi, większymi i mniejszymi, złożonymi z napojów i pokarmów; najskuteczniej podrażnia sama woń palonego tłuszczu i sam widok krwi surowej zmysły boskie, choć i w zwierzęcej postaci porywają, co się im znosi. Ofiary bywały najrozmaitsze, wielkie, składkowe, w imię całego rodu czy gminy, z całkowitych bydląt pewnego rodzaju i maści, hojniejsze przy hojniejszych zbiorach czy łupach, nawet z nieprzyjaciół — jeńców, których mściwe bóstwo w ręce swych sług wydało; mniejsze, gdzie, zamiast bydlęcia, ciasta w kształcie np. wieprzka, lub para kur czy jaj starczyły. Odmieniały się i obrzędy: przy jednych ofiarach, np. wiosennych o urodzaje, zabierano resztki, kości, rogi itd. i zatykano po domostwach (dla urodzaju, dla zabezpieczenia od chorób lub czarów); przy drugich, np. dla bogów domowych, nic po ofierze nie zostawiano, nawet wodę z misek omytych trawił ogień; przy jednych brano udział gromadnie, przy drugich nikt obcy, nienależący do rodziny, zjawiać się nie śmiał, albo musiał się okupywać (zwyczajem i dziś zachowanym, np. przy chrzcinach); jedne składali mężczyźni u dębów, drugie u lip kobiety; jedne trwały przez dni kilka i nikt się z nich wymawiać nie mógł, drugie nie wymagały nakładu ni czasu. Przy jednych ofiarach wróżono, przy drugich nie; były błagalne i dziękczynne za urodzaje, za przypłodek, za łupy wojenne, z których część szła do domów świętych, dla kapłanów. Spólne były ofiarom pewne modlitwy czy słowa i to, że przed kapłanem lub gospodarzem nikt z potraw, czy napojów kosztować nie śmiał; oni wydzielali pierwsze cząstki bogom, rzucając je w ogień, po węgłach lub spożywając sami, po czym dopiero inni udział w uczcie czy potrawie brali. Miejsca ofiar były ustalone: dla gmin, rodów, jednostek, w świętych gajach, nad ruczajami, przy ognisku; dla bogów istniały i osobne naczynia, w których tłuszcz, krew itd. palono; nawet sposób zabijania ofiarnych zwierząt (kur itd.) bywał odmienny, wskazujący nieraz na czasy bardzo odległe (zatłukiwanie). Obecnych przy ofiarach skrapiano, każdy z nich do stosu drew przykładał: tym uwydatniała się łączność i spólność ofiarujących.

Obraz ten wierzeń i obrzędów litewskich dopełnia nadzwyczajna ich przesądność, niedozwalająca i kroku stąpić bez poprzedniego zbadania wyroczni i losów, zdająca się wszędzie na wolę bogów i inteligencję wieszczka — kapłana, „wiedzącego”, „losującego”, „czarownika”; dalej wielożeństwo; ciałopalenie, przy czym mężom i panom towarzyszą żony i sługi (pod r. 1205 opowiada ksiądz Jan, więziony na Litwie, że w jednej wsi pięćdziesiąt kobiet się powiesiło dla śmierci mężów... nie żywe więc, lecz trupy ich gorzały na stosie mężowym); jak i u Polaków, i indziej pozostały długo w zwyczaju dary do trumny kładzione i palenie choć części ubrania, czy sprzętów nieboszczyka.

Z mitów, tj. opowiadań o bogach itp., zachował się tylko mit o młocie słonecznym i kowalu; tudzież mit (czy litewskiego początku?) o Sowim i ciałopaleniu; parę mitów o życiu zagrobowym; wreszcie mit o Golędach. Laskowski przechował bardzo zresztą wątpliwy mit o słońcu — Perkunie, obmywanym i odświeżanym ze znojnej drogi przez matkę; inny mit upatrują w słowach, jakimi u niego (gospodarz ofiarnik?) boginie „Luibegeldy” wzywał: „wy boginie przesłałyście do nas wszelkie nasiona zbóż w łupinie żołędzi”; lecz może Akielewicz ma słuszność, twierdząc, że to wiejska łamigłówka (o okręcie przewożącym zboża), nie mit o początku zbóż.

Oto zarys mitologii (religii) litewskiej, oparty na źródłach płynących obficie dla ostatnich lat półpogaństwa (1560–1630), skąpych dla właściwych czasów pogańskich. Wygórowanych nadziei nie usprawiedliwiliśmy; nie należy od mitologii litewskiej wyczekiwać objaśnień, jakich ona dostarczyć nie zdoła. Obok tego zawodu wypada jednak zaznaczyć, że posiadamy o niej pełniejsze i pewniejsze wiadomości niż o mitologii Słowian, Niemców (prócz Skandynawów) lub Celtów. Późne wystąpienie na widowni dziejowej i jeszcze późniejsze przyjęcie chrześcijaństwa sprawiły, że w świeżo wzbudzonych zajęciach starożytniczych i w sprawozdaniach misji jezuickich mógł paść jeszcze snopek światła na chylące się ku rychłej zatracie resztki pogaństwa. Uzbierać można było i w drugiej połowie szesnastego wieku pewnie więcej niż to, co nam przechowano: kanonik Stryjkowski np. po litewsku niewiele umiał, więc mimo najlepszej chęci i zrozumienia ważności rzeczy, zostawił tylko garść (i to wątpliwej wartości) szczegółów; świecki Laskowski znowu pochwytał przygodnie, bez głębszych i pilniejszych poszukiwań, rzeczy bardzo wielkiej i bardzo małej wagi, pomieszał wszystko, do gruntu nigdzie nie docierając. Lecz jeden dopełnia drugiego i umożliwia nam zestawienie jakiego takiego obrazu.

Wyróżnia się w nim przede wszystkim kult Perkuna, ognia i wężów: już te trzy szczegóły nadają religii litewskich plemion całkiem odrębny wygląd, niepowtarzający się ani u Słowian lub Niemców, ani u Finów. Inną znaczącą cechę przedstawia, w powolnym przetwarzaniu mitów, dążność do zatracania bóstw większych, starszych, indywidualnych; dążność do wprowadzania na ich miejsce bóstw drobnych a licznych, nowszych, na co już ich nazwy wskazują, bez określonych ściśle postaci, bez mitów; dążność, powiedzielibyśmy niemal, do zdemokratyzowania szeregów boskich, ponad którymi Perkun na niebie a Żempatis (Żeminink) na ziemi absolutnie rej wodzą, jak i pod wielkim „księdzem” litewskim wszelkie różnice stanu i rodu się zacierały: na hierarchii ziemskiej wzoruje się więc i niebieska. Ze starszymi bóstwami giną ich nazwy niezrozumiałe; Perkun utrzymuje się niezachwiany, choćby dla wyrazistości swej nazwy; na podobieństwo jego przybierają i inni bożkowie etykiety swych funkcji, stają się bogami lub panami, czy paniami, tego a tego, takimi a takimi, później „matkami” tylko; nawet i Perkunowi narzucają „matkę”, chociaż w innej funkcji niż łotewskie. I kult świętych gajów i rzek — wobec braku świątyń — zdaje się u Litwinów o wiele dalej rozwiniętym niż u Słowian np.; kult przodków, w gruncie tu i tam identyczny, przybrał u Litwinów kształty jeszcze wyrazistsze; kapłaństwo również silniej ufundowane było, jak i przesądnością, ciągłą zawisłością od wyroczni, od losów, Litwin Słowianina prześcigał, chociaż mimo to żadnej teokracji nie wytworzył. Nad całością swej wiary, jak i swego zwyczaju i języka, czuwał Litwin zazdrośniej niż Słowianin, opierał się wytrwalej wszelkim zmianom z zewnątrz, żywił jeszcze większą nieufność ku temu, co obce: nie przeszkadzało to jednak, by nie wsiąkały w jego wierzenia elementy fińskie, by nie wpływało wcześnie chrześcijaństwo, podsuwając kult i nazwiska świętych na miejsce pogańskich. Przełom zupełny nastąpił wreszcie, chociaż późno i powoli; dziś zachował Litwin i Łotysz charakter i język, ale zatracił dawnej wiary pojęcia prócz kilku mało znaczących nazwisk i zwyczajów, wspomnień dalekiej przeszłości.