Masonia. Jej cele i ideały

W dniu 18 lutego 1813 roku w loży masońskiej „Amalia”, w Weimarze, na uroczystym posiedzeniu poświęconym uczczeniu pamięci dopiero co zmarłego jej członka, Wielanda1, Goethe2 w długiej, sumiennie opracowanej mowie wskrzeszał przed słuchaczami postać znakomitego pisarza, opowiadał dzieje jego życia, podawał ocenę twórczości. Historycy literatury niemieckiej, jednogłośnie ocenę tę podnosząc jako najgłębszą, najlepszą ze wszystkich, pominęli milczeniem to, co w mowie Goethego przede wszystkim uderza, mianowicie jej ton. Wygłaszał ją bowiem nie wielki poeta Goethe, którego już wówczas naród niemiecki uznawał i czcił jako króla ducha, równego największym w ludzkości; nie, ową mowę wygłaszał pokorny „brat” Goethe, przejęty małością swoją wobec starszych braci i mistrzów loży, posłuszny ich rozkazom (den ehrwürdigen Geboten unserer Meister), zaniepokojony obawą, że może to, co mówi, nie jest dość godne ich uwagi i pochwały (wird es unsern verehrten Meistern gefallen). To był ton młodego i jeszcze niedoświadczonego kaznodziei, który na uroczystości kościelnej z drżeniem serca wstępuje na ambonę, bo wie, że kazanie jego ma być decydującym o jego przyszłości popisem, jakby egzaminem przed areopagiem3 obecnych biskupów i dygnitarzy.

Czymże masonia mogła ujarzmić umysł poety tak niezależny i tak zwykle pewny siebie? Dlaczego, otoczony aureolą geniusza i świadomy potęgi swojej, korzył się Goethe przed ludźmi pospolitymi, o których ogół świata nic dziś nie wie, ci zaś, co Goethego specjalnie studiują, wiedzą tylko tyle, że byli obecni na owym obchodzie i że w hierarchii masońskiej wyższe niż Goethe zajmowali stanowiska?

Pamiętam, jak przed laty śp. prof. Lucjan Malinowski, rozmawiając ze mną o przesadnej drobiazgowości, w jaką wpadają historycy literatury, badając „wpływy” jednych autorów na drugich, złośliwie i dowcipnie kierunek ten nazywał policją literacką, uparcie doszukać się usiłującą, co kto, u kogo, kiedy i gdzie ściągnął i ukradł. O ileż jednak ważniejsze od takiej „policji literackiej” jest stwierdzenie faktu, że do masonii, tj. do towarzystwa szeroko rozgałęzionego po świecie, potężnego, a tajnego, czyli mającego swoje ukryte cele i ukryty program działania, należał Goethe. Chcemy wiedzieć, jakie przysięgi wiązały go z owym towarzystwem, jakie zadania włożono na niego?

I nie tylko na niego, ale i na wielu innych. Jak dziś, tak też wówczas miała masonia w gronie swoim wybitnych, znakomitych pisarzy, myślicieli, mężów stanu. Jakież światło spada stąd na dzieje literatury, filozofii, polityki, na całą kulturę obu minionych stuleci!

Najszlachetniejszy wykwitem literatury i życia duchowego w Niemczech wieku XVIII jest ideał humanistyczny, określony przez twórców jego słowami: „Die reine Menschlichkeit: „Bądź człowiekiem, bądź godny swego miana, pielęgnuj w sobie, rozwijaj, układaj w harmonijną całość wszystkie zasoby i dary, którymi obdarzyła cię Opatrzność”. Ideał ten znalazł wszechstronny dla siebie wyraz w twórczości Herdera4. Herder też był wolnomularzem, zapisał się do loży jeszcze w Rydze, w pierwszych latach swego zawodu literackiego — i wraz z nim uczestniczyli w życiu lóż jeśli nie wszyscy, to prawie wszyscy humaniści niemieccy. O charakterze humanizmu Herdera tak pisał w połowie wieku zeszłego krytyk i patriota niemiecki Wolfgang Menzel5: „Z uczuciem ciepłym wnikał Herder w głąb duszy każdego narodu i wydobywał z niej najwonniejsze kwiaty wszystkiego, co szlachetne i piękne. Z kwiatów tych uwijał on wieniec święty geniuszowi ludzkości i stawał się sam jej najgodniejszym kapłanem. Daleki od próżnej chęci budzenia jakiejś czci szczególnej dla narodu niemieckiego wśród obcych, zdobywał ją nieświadomie tym, że przez niego i w nim duch narodu jego dosięgał do wyżyn najszlachetniejszego humanizmu”.

I czy może być coś bardziej pociągającego i uroczego niż ów Herderowski humanizm? Niestety, miał tę słabą stronę, że wbrew myśli i woli Herdera i tych, co z nim razem szli, przechodził w negację duchowego pierwiastka w człowieku, zlewając się z filozofią, którą szerzyli też masoni, ale innego autoramentu, zapewne bardziej uświadomieni — Voltaire6 i encyklopedyści francuscy.

Zapomnieli bowiem humaniści niemieccy wieku XVIII, że człowiek nie jest sam sobie celem; celem człowieka — Bóg, który go stworzył. Tego Boga nosimy w sobie, ale sami bogami nie jesteśmy, Bóg mieszka w sercu człowieka, który go czci, prawo jego spełniając — ale zarazem przebywa w niebie jako Stwórca, Pan i Sędzia. Połączenie tych obu logicznie wykluczających się wyobrażeń o Bogu jest rzeczą trudną, tragicznie trudną, dostępną tylko wyjątkowym duchom, w wyjątkowych chwilach ich życia. Nikt tak żywo nie czuł Boga we wnętrzu swoim jak św. Augustyn7: „Błądziłem jako owca zabłąkana, szukając Cię poza sobą, a Ty we mnie byłeś”8 i nikt też tak głęboko, w poczuciu nędzy i nicości własnej, nie korzył się przed majestatem Pana, którego stolicy „nie oglądał ani człowiek, ani anioł”9 bo ziemią, marnością ziemską jest, w porównaniu z niebem Boga, nieskończone gwiaździste niebo, co nas otacza, na które patrzymy (coelum coeli, cui terra est omne coelum10). Ale kto podążyć zdoła za wielkim nauczycielem Kościoła i ująć Boga „intra omnia sed non inclusum, extra omnia sed non exclusum”11? I w tej bezsilności tkwi wiekuista tragedia myśli. Powinni byśmy, a nie umiemy godzić wewnętrznego immanentnego12 Boga z Bogiem zewnętrznym, transcendentalnym13. Przewaga transcedentalizmu prowadzi za sobą materializację religii; obrazem stosunku Boga do człowieka staje się stosunek pana do niewolnika; jednostronny zaś immanentyzm, panteistycznie14 roztapiając Boga w człowieku, w końcu robi go bogiem, poza którym innych bogów nie ma.

W tym drugim kierunku szedł humanizm. Humanizm, przeto i chrześcijaństwo, jeśli na jedno i drugie patrzeć ze stanowiska idei Boga, można określić jako walkę antropocentrycznego poglądu na świat z teocentrycznym. I jeśli skondensowanym wyrazem teocentryzmu jest katolicyzm, jako organizacja zwarta, świadoma celu, więc silna i nieraz nawet groźna dla tych, co poza nią są, to z drugiej strony katolicyzmowi przeciwstawił humanizm swoją organizację w postaci lóż masońskich. Wniosek ten stawiamy po bliższym wniknięciu w dzieła humanistów niemieckich. Humanistów zaś niemieckich bierzemy za przewodników w imię bezstronności — ażeby poznać masonię w jej okazach szlachetniejszych, nie zaś w tym zwyrodnieniu, którego odbiciem była rewolucja francuska.

Ale właśnie to, że do masonii należeli — i to niemal równocześnie — tu Wieland, Lessing, Herder, Goethe, tam Voltaire i królobójcy, którzy wotowali15 w Konwencie16 śmierć Ludwika XVI — czyni tak trudnym dokładne określenie masonii. Nie tylko w rozmaitych epokach, lecz w tym samym czasie, w każdym kraju inaczej się ona objawiała. We Francji i we Włoszech nie kryli się masoni wówczas i nie kryją się dziś ze swą nienawiścią do katolicyzmu, a ta rzuciła ich w przeciwległą ostateczność: w ateizm i negację wszelkiej religii. W masonii niemieckiej przeciwnie, były w w. XVIII pierwiastki pietystyczne17 i mistyczne; w imię wolności myśli i słowa szła ona do walki z wszelkiego rodzaju ciemnotą i fanatyzmem i tym pociągała najszlachetniejsze umysły i serca. Według Niemiec wzorowały się loże rosyjskie, w których skupiała się reakcja idealistyczna przeciw sensualizmowi18 i towarzyszącej mu rozpuście. W kim nie budzi sympatii epizodyczna, a tak żywa, tak podniosła, pełna powagi duchowej postać wolnomularza w Wojnie i pokoju Lwa Tołstoja19! Wreszcie w Polsce, w ostatnich latach jej niepodległego bytu, nie znajdujemy za wyjątkiem Tadeusza Kościuszki ani jednego cokolwiek wybitniejszego człowieka, który by stał poza masonią.

Wszystko to świadczy na korzyść masonii, a jednak musiała ona mieć swoje tajne cele, bo gdyby ich nie miała, to nie zaprowadzała by u siebie gradacji członków na mniej i więcej wtajemniczonych, nie potrzebowałaby chować się przed światem, przeciwnie, stanowiłaby organizację jawną, zdobywającą życzliwe uczucia wszystkich, komu o postęp moralny chodziło.

Z antykatolicyzmu, którym masonia jawnie i cynicznie afiszuje się we Francji, z takich np. faktów, że minister Viviani przeciwstawiał z trybuny parlamentarnej w dniu 15 stycznia 1901 roku religię ludzkości religii Boga, a minister Pelletan obwieszczał, iż walka wytoczona Kościołowi jest epizodem w konflikcie między prawami człowieka a prawami Boga20, niektórzy pisarze katoliccy wnioskowali, że walka z Bogiem stanowi wyłączny cel masonii. Jeszcze w połowie wieku zeszłego myśliciel hiszpański, Donoso Cortés21, zastanawiając się nad tajemnicą przeznaczeń ludzkości, stwierdzał, że znalazła ona dwa rozwiązania: jedno w katolicyzmie, drugie w filozofii. „Każde z nich stwarza odrębną i w sobie wykończoną cywilizację... Między obu cywilizacjami rozciąga się przepaść niezgłębiona, antagonizm między nimi jest absolutny i wszelkie próby kompromisowe są i były daremne”22. Chwytając się myśli tej, katolicy odcienia czy kierunku, który byśmy nazwali skrajną prawicą, zwykli przedstawiać ów antagonizm jako walkę religii Boga z religią szatana, przy czym tę ostatnią biorą nie w znaczeniu metaforycznym, lecz dosłownie, dowodząc, że wyznawcy jej z całą świadomością tego, co czynią, biją pokłony przed diabłem, czczonym w lożach pod elastyczną nazwą „Wielkiego Budowniczego”.

„Religia humanizmu — pisze Delassus23 — ku której ze wszystkich stron popycha spisek antychrześcijański, nie jest i nie może być kresem; ona jest tylko etapem w drodze ku innemu celowi, środkiem do oderwania ludzi od religii Boga, a wciągnięcie ich do religii, która niczym innym nie będzie, jak kultem szatana, już naszkicowanym w lożach najwyższej gradacji, w tych, co kierują ogółem nieuświadomionych braci”. Jeszcze Proudhon24 pisał, że „Bóg i ludzkość to dwaj nieprzejednani nieprzyjaciele” i że pierwszą powinnością człowieka światłego — „wygnać raz na zawsze Boga z duszy i sumienia; niech ateizm będzie prawem obyczajów i prawem myśli”25. Ale ani Proudhon, ani jego następcy we Francji nie mieli śmiałości jawnie granic ateizmu przekroczyć i do wyznawstwa szatana się przyznać. Ten smutny zaszczyt należy się Włochom. Hymn do szatana kreślił znakomity ich liryk Carducci26; współczesny nam Rapisardi27 tworzył poemat wysławiający tryumf Lucyfera nad Bogiem. W r. 1883 w Genui obnoszono w czasie inauguracji pomnika Mazziniego28 czarny sztandar z posążkiem Lucyfera na nim. Niedługo potem w tejże Genui na obchodzie rocznicy zjednoczenia Włoch wystąpiono znowu z czarnymi sztandarami, na których widniał wyhaftowany, czy wymalowany Lucyfer, nazajutrz zaś w dzienniku „Epoca” pisano z tego powodu następujące słowa pod adresem Kościoła i duchowieństwa: „Kraczcie, ile chcecie, wy czarne zdychające kruki; wszystkie wasze przekleństwa, kazania i legendy są tylko echem opustoszałych jaskiń; niedaleki jest dzień, w którym Szatan tryumfować będzie na całej linii”. I zapewne ośmieleni tymi popisami przednich posterunków włoskich, francuscy „bracia” Blaton i Masson wygłaszali na jednym z kongresów masońskich, że „jeśli stare architektury, stworzone przez wiarę wieków, mają trwać nadal, to odbywać się w nich będą uroczyste obrzędy naszego Trójkąta; kapłani z katedry Notre-Dame ustąpią miejsca swoje pasterzom Wielkiego Wschodu”29.

Tym faktom, przez H. Delassus’a przytoczonym, nie przeczymy; wiemy skądinąd o kulcie szatana, o bluźnierczych mszach czarnych, odprawianych w Paryżu. Ale mamy to wszystko za objawy na wpół obłąkanej zaciekłości, szału jakiegoś, który w zapędzie walki ogarnia w gorącej krwi kąpanych południowców. Z temperamentem zapalnym i wyobraźnią żywą narody krwi łacińskiej nie znoszą abstrakcji, myślą obrazami, pojęcia z filozofii lubią przeoblekać w kształty konkretne; więc gdy walczą z religią w imię wyzwolonej myśli filozoficznej, wnet tej myśli nadają postać zbuntowanego przeciw Bogu Lucyfera — i przed Lucyferem biją czołem.

Ale o satanizmie w Niemczech nie słyszeliśmy nigdy i niepodobna przypuścić, ażeby mógł istnieć jakiś związek realny między dzikimi wybrykami jakichś szaleńców we Włoszech lub Francji a twórczością przedstawicieli najczystszego idealizmu. I ta symplifikacja30 dziejów, które pod piórem Delassus’a i pokrewnych jemu publicystów przeistaczają się w obraz nieustającej walki między Kościołem Boga a synagogą Szatana, wydaje się nam raczej odbiciem zatargów wewnętrznych w społeczeństwach katolickich, wynikiem partyjnego zaślepienia, owocem namiętności, zwróconej nie tyle przeciw samej masonii, ile przeciw kierunkowi, który pod nazwą katolicyzmu liberalnego powstał w pierwszej połowie wieku ubiegłego pod przewodnictwem Montalemberta31 i Lacordaire’a3233 i trwa dotąd w odmiennych nieco postaciach i pod odmiennymi nazwami występując. „Liberalizm — czytamy w dziele Delassus’a — nie jest herezją zwykłą. Słusznie został określony wyrazem herezjarchia, bo to herezja w jej najczystszej postaci, osobista herezja szatana, polegająca na tym, że stworzenie przywłaszcza na swoją korzyść niezależność i wszechwładzę, które w wieczności należą tylko do Boga, w porządku zaś czasu do Jezusa Chrystusa. I właśnie tym liberalizm nowoczesny wyróżnia się od wszystkiego, co go poprzedziło w zakresie buntu i grzechu. Liberalizm to grzech bez żadnych orzeczeń, ostatni kres i najwyższy stopień grzechu; liberalizm wzywa człowieka grzechu do czynu, on toruje drogę Antychrystowi”.

W słowach tych wyjawiła się tendencja dzieła. Celem autora było zmiażdżenie przeciwników swoich w swoim własnym obozie zarzutem mniej lub więcej świadomej zdrady Kościoła, wynikającej z występnego pobłażania wrogom religii katolickiej, może nawet w niektórych wypadkach ze zmowy z nimi. Musiał przeto autor owych wrogów, skupiających się w lożach masońskich, przedstawić w barwach najczarniejszych, bo im czarniejsi są, tym bardziej grzeszne stają się wszelkie próby dokonywane pod hasłem zbliżania Kościoła do ducha czasu.

Praca Delassus’a daje bogaty materiał do poznania wybryków antykatolickiego fanatyzmu w lożach, ale nie ułatwia określenia rzeczywistego charakteru masonii. Chcąc być sędzią sprawiedliwym, należałoby zamiast z góry odsądzać oskarżonych od czci i wiary, wysłuchać tych w ich gronie, którzy życiem całym złożyli dowody nieposzlakowanej, nad wszelkie podejrzenia wzniesionej prawości — którzy wstępując do lóż i pracując pod sztandarem masonii, działali w dobrej wierze. Świadectwo takich zasługuje na zaufanie. Taki był Lessing.

Lessinga stawiają obok Lutra. Dziełem Marcina Lutra była reformacja religijna, Gotthold Efraim Lessing był wielkim reformatorem w dziedzinie krytyki i literatury. Ale myślą sięgał daleko poza literaturę w ścisłym znaczeniu tego słowa. Uniwersalizm ducha, którym się chlubią Niemcy, znalazł w nim uosobienie szczególnie żywe i potężne. Pochłaniały go zagadnienia z zakresów religii, filozofii, teologii, socjologii; tym samym reformatorstwo jego zagarniało coraz szersze obszary: „On uzupełnił Lutra, on stanął — pisał Hillebrand34 — na szczycie protestantyzmu (auf der Spitze des Protestantismus) jako doskonały, niezrównany wyraziciel wolnego badania”35. Pogląd ten ze strony katolickiej potwierdzał Fryderyk Schlegel36: „Lessing zakończył to, co rozpoczął Luter; on doprowadził protestantyzm aż do jego ostatniego kresu”.

Był typem umysłu niezależnego, szukającego prawdy i zdawał sobie sprawę z tego, że właśnie szukanie prawdy było mu celem, nie zaś rozkosz odkrycia jej i kontemplacji. „Gdyby Bóg — wyraził się on w jednym z pism swoich — trzymał w prawym ręku całą prawdę, w lewym ręku zaś tylko dążenia do prawdy, nawet z dodatkiem, że wiecznie błądzić będę, i powiedział mi: wybieraj, wybrałbym w pokorze to, co w lewym ręku, mówiąc: Boże i Ojcze, prawda cała jest tylko dla Ciebie”37. W szukaniu zaś prawdy cechowała go bezwzględna prawość; dzięki temu stał się bojownikiem zasady, bez której nie ma i nie może być filozofii; „nie o prawdę bowiem walczył — pisze jeden z zapalonych jego czcicieli38— i nie przeciw błędowi, ale o prawo pytania i wątpienia i w tym, tylko w tym tkwi jego wielkość filozoficzna...”. Udało mu się to, co nie zawsze i nie każdemu filozofowi się udało: umiał „wywoływać ów nastrój, w którym filozofia czerpie moc i tęgość swoją...”, a filozofia jest demoniczną miłością prawdy, wobec której marnością są wszystkie inne sprawy.

Niczego Lessing tak się nie obawiał, jak być pod panowaniem przesądu jakiego lub błędu. Nie był w stanie zgiąć się przed czyimkolwiek autorytetem; czego sam wprzódy nie zbadał i nie sprawdził, to miał za przesąd, choćby świat cały uznawał to za prawdę objawioną. I tę pychę rozumu, wierzącego sobie tylko, nikomu innemu, podnoszą wyznawcy Lessinga jako zaletę, jako cnotę, jako obiektywizm, kierujący się tylko prawdą, nie zaś osobistym upodobaniem czy pociągiem. „Jak pożyteczną — woła Schrempf39 — jak konieczną byłoby dla nas rzeczą odbyć nasze exercitia spiritualia40 pod przewodnictwem takiego człowieka!”

I ten tak niezależny i o niezależność swoją zazdrosny człowiek wstąpił w r. 1771 do loży w Hamburgu. Cóż go tam po pchnąć mogło? Loże były wtedy nowością, każdemu pochlebiało należenie do towarzystwa umiejętnie i niezmordowanie reklamującego siebie jako związek najprzedniejszych umysłów świata. W Niemczech gorącym propagatorem masonii był od roku 1740 książę Ferdynand z Brunszwiku41. Za przykładem jego poszli książęta panujący, magnaci, politycy, uczeni, artyści; loże stawały się klubem towarzyskim, dającym każdemu członkowi możność zbliżenia się do ludzi najwybitniejszych, najbardziej wpływowych. Goethe otwarcie wyznawał, że zapisał się do masonii ze względów towarzyskich. Poza tym loże w epoce, w której działalność polityczna dostępna była tylko nielicznym, dawały członkom swoim jakby surogat42 tej działalności, przekonanie, a przynajmniej złudzenie, że się coś robi; zdawały się zapowiedzią bliskiej jutrzenki wolności.

Ale wszystko to było bez znaczenia dla Lessinga; stał ponad przesądami towarzyskimi, polityka zaś czynna nigdy go nie nęciła. Więc zakołatał do drzwi masonii, według przypuszczenia jego biografa43, jako badacz, jako historyk, zainteresowany tajemniczością towarzystwa, pragnący wykryć jego pochodzenie, jego związek z zakonem templariuszy44, od którego loże wywodziły siebie. Stąd stosunek jego do lóż był od początku krytyczny, a krytycyzm ten mógł się zabarwić niechęcią, gdy wkrótce po wstąpieniu swoim otrzymał list od jednego z wielkich mistrzów masonii niemieckiej, pisany tonem protekcyjnym, namaszczonym, upominający go, aby trzymał siebie w granicach, które loża, jako towarzystwo tajne, nakreśla członkom swoim i aby pisma swoje poddawał pod cenzurę starszych braci.

Więc tym bardziej zapragnął poznać, czym masonia jest w istocie swojej. Owoc jego badań i rozmyślań mamy w dialogu: Ernst und Falk. Napisany w r. 1777, wydany nieco później, jest rzeczą pod względem i treści, i formy świetną, porywa temperamentem; słusznie też zaliczony został do najznakomitszych okazów prozy niemieckiej. Przy tym robi wrażenie rzeczy szczerej, uczciwej, dobrej wiary, jak wszystko, co spod pióra autora tego wyszło. Możemy więc wziąć Lessinga za przewodnika do rozjaśnienia tej ciemności, jaką masonia siebie otoczyła. On ją wyprowadził z jej kryjówek, ale nie podstępem, nie jako wróg i zdrajca, lecz jako przedstawiciel „wiernej opozycji Jej Królewskiej Mości”, jako człowiek przywiązany do idei masonii, lecz zniechęcony tym, że na jej wysokości nie stoi ogół braci. I nie do szerokiej publiczności, ale do nich zwrócił on swój dialog, im zapragnął wyjaśnić istotę masonii, jej ideały i cele.

„Jeśli rzecz moja — zapowiadał w przedmowie ze zdumiewającą pewnością siebie — nie zawiera prawdziwej ontologii45 wolnomularstwa, to chciałbym wiedzieć, która z niezliczonych rozpraw przedmiot ten poruszających mogłaby dokładniejsze dać pojęcie o istocie masonii...”. „Ale — pisał dalej46 — ponieważ pismo moje przynosi pierwsze prawdę o masonii, to mógłby kto zapytać, dlaczego nastąpiło to tak późno. Ale dlaczego — odpowiadał na to — w religii chrześcijańskiej zaczęły tak późno powstawać systematyczne jej wykłady? Bo nie było potrzebne, dopóki wiary chrześcijan nie poczęto podawać w sposób sprzeczny z jej treścią...” Domyślcie się, do czego, mówiąc to, zmierza...

Zmierzał do tego, że wolni mularze nie umieli wznieść się do poziomu idei, którą przedstawiali, więc postanawiał ją z jej ukrycia wydobyć. „Masonia — dowodził — jest koniecznością, jest tak stara, jak społeczeństwo ludzkie; jedno i drugie powstały jednocześnie; kto wie, może nawet społeczeństwo jest porodem masonii. Masonia odpowiada najgłębszym i najwyższym aspiracjom człowieka, jest czymś, bez czegoś obejść się nie można; istniała zawsze (die Freimaurerei war immer); ogarniała całą sferę dziejów; czyny masonów są tak wielkie, sięgały tak daleko, że stulecia całe przejdą, zanim można będzie powiedzieć: to oni zrobili”. Ale właśnie dlatego musiała ona siebie osłaniać tajemnicą; jej cel nie dawał się i nie daje wyrazić w słowach, bo słowa kłamią myślom, każdy inne pojęcie w ten sam wyraz wkłada i najlepiej wtajemniczeni w tajemnice masonii nie umieliby, nawet gdyby tego chcieli, dokładnie, konkretnie wyjaśnić, czego chcą, ku czemu idą. Przemawiali przede wszystkim czynami i dopiero z czynów ich wnioskowano, że celem ich było urzeczywistnienie takiego porządku, przy którym samo dążenie do Dobra stawałoby się zbyteczne (gute Thaten, welche darnach zielen gute Thaten entbehrlich zu machen).

Ale rozumiał Lessing, że pojęcie dobra, każdego dobra — nawet tego bliżej nieokreślonego, które ma być celem masonii — zwykliśmy łączyć z pojęciem szczęścia. W życiu społecznym dążymy do tego, aby szczęście, pomyślność jednostki i pomyślność ogółu nie zawadzały sobie wzajemnie. W tym celu człowiek stworzył państwo. Niestety, dziełu zjednoczenia ludzi, które ma spełniać państwo, stają na przeszkodzie w obrębie każdego państwa składające47 je narody; tym bardziej zaś te narody, co stanowią odrębne państwa, skazane są na nieustające między sobą zatargi. Czyli to, co ludzi jednoczyć powinno i rzeczywiście jednoczy, lecz w pewnym ograniczonym zakresie, staje się zarazem pierwiastkiem rozdziału i rozkładu.

A stosuje się to nie tylko do państwa. Jest inna, większa jeszcze potęga, która by powinna ludzkość całą związać w jedno jednym wielkim węzłem miłości — religia; tymczasem w stopniu nie mniejszym niż państwo staje się ona też źródłem wzajemnych nienawiści i wszystkiego złego, co stąd wynika. Wszak chrześcijanie, żydzi, muzułmanie stoją względem siebie nie w stosunku ludzi do ludzi, ale jako ludzie jednej wiary przeciw ludziom wiary innej, czyli, w ich przeświadczeniu, jako posiadacze pewnej przyrodzonej im wyższości, z której wypływają takie prawa i przywileje, co by do głowy nigdy nie przyszły człowiekowi natury.

Wreszcie w każdym państwie warstwy, czy stany, na które ludność się dzieli, wywołują również uprzedzenia i niechęci, w których z biegiem czasu one się coraz głębiej względem siebie utwierdzają. Słowem, ten sam pryncyp48 zarazem jednoczy i rozłącza ludzi. Jednoczyć się mogą tylko w imię czegoś, co ich od innych odgranicza, w zjednoczeniu zaś tym głębiej się utrwalają, im głębszą przepaścią otoczył ich ów pierwiastek rozdziału.

Stąd powstaje konieczność stworzenia czegoś wzniesionego ponad religię, ponad narodowość i państwo, ponad zasady wszystkich nierówności społecznych — jakiegoś pryncypu wyższego oraz towarzystwa, które pryncypu tego wyrazem będąc, stanęłoby ponad wszystkim, co ludzi dzieli. Do towarzystwa takiego należeliby najmędrsi i najlepsi w każdym społeczeństwie, ludzie wolni od przesądów religijnych, narodowych, kastowych — którzy dobrowolnie przyjęli na siebie i poddali się wszystkim wynikającym stąd zobowiązaniom. Takimi są, przynajmniej być powinni wolni mularze; oni stanowią „jeden wielki, niewidzialny kościół”.

Ale wieki przejdą, zanim wypełnić zdołają wielkie i trudne zadanie, które wzięli na barki. Droga, którą kroczą, tym cięższa jest, że postępować powinni ostrożnie, rachując się ze wszystkimi warunkami miejsca i czasu, nie narażając na katastrofy wewnętrzne państwa, którego są obywatelami. Tego wymaga zasada porządku społecznego; bez niej, w chaosie samopas puszczonych namiętności, zatonęłyby wszystkie ich prace i poczynania. Słowem, wielkość celu zmusza ich do oględności, oględność do tajemnicy. Nie każdemu dane jest być wolnym mularzem, jednak jest zasada jedna, której masonia nie ukrywa — ta, że „każdy człowiek godny i należycie uzdolniony może być przyjęty do ich zakonu, bez względu na wyznanie, narodowość i stanowisko towarzyskie”.

Tak się przedstawia masonia w oświetleniu wielkiego pisarza, który sam był jej członkiem. Więc tajemnicą, według wywodów jego, zasłoniła ona siebie raczej mimo woli niż dobrowolnie — z powodu rozległości i wielkości celu i ideału niedającego się określić w sposób o tyle ścisły, ażeby nie dopuścił możliwości fałszywych tłumaczeń. Pomimo to spoza słów Lessinga ów jej ideał wyłania w zarysach dostatecznie wyraźnych i masonia staje przed nami jako związek ponadreligijny, ponadnarodowy, czyli jako uzewnętrznienie humanizmu w najszerszym tego pojęcia znaczeniu.

Ale czy rzeczywiście odpowiada ideałowi? Lessing dał do zrozumienia, że nie. Czym sprzeczności wyznaniowe w stosunku do wiary — mówi on — tym są loże masońskie wobec idei masonii. Z zewnętrznej pomyślności tej lub owej gminy religijnej nie wolno jeszcze wnosić o żywości i gorącości wiary jej członków. Przeciwnie, jedno z drugim bywa często w stosunku odwrotnym... Und so auch fürchte ich49... Ale czego? Zmaterializowania i moralnego upadku masonii. Przez usta Falka skarżył się Lessing, że loże mają swoje kasy i kapitały, które pożyczają na wysoki procent, że starają się u królów i książąt o przywileje i że korzystają z nich, aby zwalczać własnych braci innej tylko obserwancji50.

Nie oto jednak nam tu chodzi. Postawmy kwestię głębiej, mianowicie, czy możliwą jest rzeczą wznieść się, jakby tego chciał w imieniu masonii Lessing, ponad religię, narodowość, kastowość? Bezwzględnym „tak” odpowiedzieć można tylko na ostatnie pytanie. Interesy kastowe są natury materialnej, a zatem od nich i związanych z nimi przesądów wolny jest albo z łatwością wyzwolić się może każdy uczciwy i rozsądny człowiek. Natomiast uczucia religijne i narodowe zbyt głęboko tkwią w sercu człowieka, aby wyzbycie się ich było rzeczą prostą i łatwą. I czy warto, czy się należy ich pozbawiać? Wprawdzie zamykają one człowieka w wyłącznym przywiązaniu do swojej religii, do swojego narodu i w dalszym ciągu wywoływać mogą fanatyczne zaślepienie w stosunku do ludzi innej wiary i pochodzenia, są jednak pobudką do najpiękniejszych czynów, wznoszą na najwyższe wyżyny życia duchowego, więc czy godzi się je tłumić z powodu możliwości zboczeń i zwyrodnień? Czy nie rozumniej w obrębie religii swojej i narodowości pracować nad utrzymaniem jednej i drugiej na wysokim poziomie moralnym? Czy nie lepszym od bezwyznaniowca wierzący chrześcijanin albo Żyd, w którym pobożność nie wyłącza poszanowania dla tych, co inaczej wierzą i według innych obrzędów Boga chwalą? Czy nie szlachetniejszy wreszcie od najidealniejszego kosmopolityzmu był patriotyzm Krasińskiego, biorący naród jako nutę w akordzie ludzkości, jako narzędzie do zrealizowania chrześcijańskiej jedności w rodzinie narodów, do przemienienia sfery polityki w sferę religii?

Przywiązanie do tradycji religijnej i narodowej jest rzeczą tak głęboką, tak ludzką, że ideał masoński, usiłując wznieść się ponad jedno i drugie w sferę abstrakcyjnego humanizmu, kłóci się z naturą człowieka — i można by powiedzieć, że w antynaturalizmie swoim spotyka się z ideałem chrześcijańskim, który byłby „nie z tego świata”, jeśliby nie to, że ideał chrześcijanina ma znamię moralne, bo głosi walkę z materią, pracę nad wyzwoleniem siebie spod władzy niższych pierwiastków natury ludzkiej, gdyż dopiero wyzwolenie to czyni człowieka zdolnym do oddania się służbie Bożej i bliźniego (cum liber essem ex omnibus, omnium me servum feci51). Ideał zaś humanizmu i masonii jest na wskroś intelektualistyczny; zwraca się do rozumu, zatem pracy nad sobą nie wymaga — i albo trafia do przekonania, albo nie; raczej to ostatnie — bo normalnie, w porządku rzeczy, społeczeństwo stoi i stać powinno na tradycji, i przeto tam, gdzie humanistyczne rojenia znajdują podatny grunt dla siebie, stają się one pierwiastkiem rozkładu. Przyjęte mogą być i zabsorbowane przez takie tylko społeczeństwa i narody, które w tym mają interes, które z tego mogą zysk ciągnąć przeciwko innym narodom, same zaś dostatecznie są skonsolidowane w sobie, aby nie obawiać się zgnilizny, idącej w ślad za rozluźnieniem węzłów wiążących z Bogiem i przodkami.

Takim narodem jest Anglia. Znalazła się w wyjątkowo szczęśliwych warunkach geograficznych, zabezpieczających ją od najazdów nieprzyjacielskich, obdarzona zaś z natury duchem przedsiębiorczości i energii oraz tym zmysłem i rozumem praktycznym, który buduje przyszłość nie inaczej, jak na mocnym fundamencie przeszłości, umiała zaprowadzić u siebie wzorowy ład i panowaniu swemu poddać rozległe i bogate obszary we wszystkich częściach świata. Ale jest inny jeszcze naród, pozorną swoją nicością stanowiący przeciwieństwo potężnej Anglii, a pomimo to potężny, choć bez terytorium i własnego państwa, choć rozproszony po całej kuli ziemskiej; lecz dzięki rozproszeniu temu wolny od gniotącej tamte narody troski o utrzymanie bytu państwowego, mógł on we wszystkich innych kierunkach swobodnie myśl swoją skupić i stać się, jak słusznie o nim powiedziano, ideą więcej niż narodem, i to ideą, przeciw której bezsilna była wszelka przemoc fizyczna. Przedstawia on bezprzykładne w dziejach zjawisko odporności zwycięskiej wśród najcięższych prób, bo uparcie przeciwstawiającej wszystkim wrogim potęgom niewzruszone i nad wszelkie pokusy silniejsze przywiązanie do wiary przodków i do zakonu52.

Choć pod tylu względami tak niepodobni do siebie Anglicy i Żydzi mają tę wspólność, że umieli, jakby się wyraził H. St. Chamberlain53, wypielęgnować w sobie rasę. To znaczy, że wśród przyrodzonych im właściwości rozwinęli te, co są rękojmią zwycięstwa w twardej walce o byt, przede wszystkim wolę. — A z tą niezłomną, żelazną wolą, wyłącznie wytężoną ku egoistycznym narodowym celom, mogli pozwolić sobie na zbytek, jakim jest nadnarodowy i nadreligijny humanizm, tym bardziej, że wnosząc go w środowiska innych, a wrogich im narodów, wpuszczali tam zarazek paraliżu woli i czynu. Dlatego to pisarze, którzy się zajęli kwestią pochodzenia masonii, szukali jej źródeł albo w Anglii, albo w judaizmie.

Teorię angielską próbował uzasadnić Max Doumic54. Oparłszy się na fakcie, że loże zawsze i wszędzie politykę Anglii popierały, dowodzi on, że Anglia, ażeby ułatwić sobie osiągnięcie imperialistycznych swoich celów, zakładała i rozsiewała po całym świecie tajne organizacje, jej zamiarom sprzyjające. Ale w jaki sposób one powstawały? W wiekach średnich każde rzemiosło tworzyło, jak wiadomo, osobny cech, czy korporację. W korporacjach tych młodszym stopniowo, metodycznie odkrywano tajemnice kunsztu; były trzy stopnie: czeladnika, towarzysza i majstra. Później jednak, od czasu, gdy rzemiosła stały się przedmiotem nauki każdemu dostępnej, zapisywanie się do cechów było już rzeczą zbędną; traciły one rację bytu i przeistaczały się powoli w kluby towarzyskie, w związki wzajemnej pomocy. Przyjmowano do nich ludzi z danym rzemiosłem nic wspólnego niemających. Od wieku XVII poczęli do cechu mularzy55 napływać tzw. różokrzyżowcy; byli stowarzyszeniem tajnym, wyprowadzali siebie od niejakiego Rosenkreutza w w. XIV, zajmowali się alchemią, magnetyzmem, kwestią cudownego eliksiru życia; prawdopodobnie mieli poza tym cele polityczne. W r. 1619 anonim Rosae crucis frater56 przedstawiał ich w broszurze jako związek niebezpieczny; w r. 1653 Campanella57 w De Monarchia Hispanica discursus twierdził, że dążyli do przewrotu politycznego i społecznego. Więc chcąc zapobiec możliwym prześladowaniom, szukali schronienia w korporacji mularzy, wkrótce doszli w niej do większości, zawładnęli nią i tym samym free Masonry stała się związkiem tajnym.

Do różokrzyżowców miał, według źródeł masońskich, należeć Franciszek Bacon58 — i na tym budował Doumic całą swoją teorię. Bacona znamy jako wielkiego inicjatora w ruchu filozoficznym swojej epoki, jako badacza przyrody i twórcę metody indukcyjnej. Mniej się mówi dziś o jego pismach politycznych, w których z niepospolitą bystrością i cynizmem brał na siebie rolę adwokata i tłumacza światowładnych zamiarów Anglii. Celem jej — dowodził — uniwersalna monarchia, środkiem do tego — panowanie na morzu, bo kto ma morze we władzy swojej, tego w polityce nie krępują względy na sąsiadów; wolno mu w każdej chwili wypowiedzieć wojnę lub jej uniknąć. Bez wojny nie ma zdobyczy i zwycięstw, nie będzie panowania na morzu, ale bezpośrednim przedmiotem zdobywczych wypraw Anglii powinny być nie sąsiednie, zorganizowane i zdolne do oporu państwa, lecz kraje dalekie i wskutek warunków wewnętrznych dające się łatwo opanować. Niech więc Anglia tym się kieruje, a wkrótce będzie potężnym mocarstwem kolonialnym, będzie panią Indii, mając w rozporządzeniu swoim wszystkie bogactwa indyjskie, dzięki sile, którą pieniądz daje, rozciągnie wpływ i władzę swoją nad państwami ościennymi59.

Oczywiście, cel taki drogą uczciwą urzeczywistnić się nie da. „Jest to rzeczą — słowa Bacona — sprawdzoną przez doświadczenie, że naród naturą geniusza swojego pchany ku zdobyczom wdzierać się będzie w prawa innych narodów i będzie je musiał nie dziś, to jutro ujarzmić; naród taki musi mieć w swoim ustroju państwowym warunki dające mu rzeczywiste czy pozorne prawo do wypowiedzenia wojny, człowiek bowiem żywi w sercu swoim tak wielką cześć dla sprawiedliwości, że trudno cokolwiek bądź przedsięwziąć bez wyraźnego pozoru słuszności”60. Nie jest to zupełnie jasne — i gdyby Bacon dziś pisał, powiedziałby, wzorując się na stylu pruskich filozofów racji stanu, że im doskonalszy jest w państwie porządek wewnętrzny, ład, kultura, tym większe prawo ma państwo takie do wtrącania się w imię wyższej kultury swojej w sprawy innych państw czy narodów i do narzucania im woli swojej. — Wielką w tym pomocą są ludzie sprytni i bezczelni — i współzawodnicząc z Machiavellim61, zalecał kanclerz angielski używanie takich figur; perspektywą zysku dadzą się pociągnąć, a „w naszej epoce zepsucia daleko będą pożyteczniejsi od ludzi uczciwych”.

Wszystko to nie ma związku z masonią, ale jest w związku bardzo ścisłym z niedokończonym dziełem Bacona o „Nowej Atlantydzie”62. Autor dał w nim obraz jakiejś utopijnej wyspy Bensalem, którą rządzi, pod nazwą Świątyni Salomona, towarzystwo tajne. Towarzystwo to jest w istocie swojej akademią nauk; członkowie jego, badacze przyrody, wnikają w jej tajemnice, stają się jej panami, a to im daje środki do rządzenia wyspą ku powszechnemu dobru jej mieszkańców i wraz z nimi całego świata. Wszędzie bowiem, we wszystkich krajach, mają oni swoich emisariuszów, ci dostarczają im dokładnych informacji o wszystkim, co się w nich dzieje, z pomocą zaś znacznych środków materialnych mogą tam szerzyć moralny i polityczny wpływ „Świątyni”. Kierownicy towarzystwa nakreślają sobie na posiedzeniach tajnych plan działania, porozumiewają się w sprawie tego, co ma być trzymane w tajemnicy, a co i w jakiej mierze może być wyjawiane szerokiej publiczności, głównie zaś rządowi. Jako kapłani nauki, która jest jedna, wszechludzka, stoją oni na stanowisku humanizmu ponad wszystkie religie i narody wzniesionego i światło humanizmu tego niosą całej ludzkości. Słowem, są prototypem masonii, którą według hipotezy Doumica, kanclerz Bacon powołał do życia, ażeby wśród wszystkich narodów i państw torowała drogę per fas et nefas63 polityce Anglii. I odtąd, gdziekolwiek się masonia pojawiała, „w każdym kraju podkopywała się pod społeczeństwo, rozkładała wierzenia, tradycje, cześć dla prawa, uczucia narodowe, wstrząsała posadami wszystkich instancji, tworzyła anarchię; w jednej tylko Anglii zachowała charakter patriotyczny i konserwatywny”. Czyż nie dowodzi to — mówi Doumic — że jak masonia poza wyznaniami i narodowościami, tak Anglia, ściślej, masonia angielska stoi poza lożami wszystkich innych krajów i kieruje nimi?

W pierwszej połowie wieku XVIII loże były już rozsiane po całej Europie i niemal wszędzie, jak twierdzi M. Doumic, powołując się na źródła masońskie64, powstawały z ramienia angielskiego. Więc pierwszą lożę w Szwajcarii zakłada Sir George Hamitton w r. 1737, w Madrycie książę Wharton w r. 1728; wielkiego mistrza masonii dla Szwecji mianuje loża angielska w r. 1736, dla Sabaudii — w r. 1739. Loże portugalskie są również zależne od Londynu. Pierwszą lożę niemiecką w Hamburgu organizują też wysłańcy z Anglii65, i w Niemczech znajduje masonia bardzo podatny grunt. W drugiej połowie wieku XVIII ze szczególną gorliwością i powodzeniem działa w tym kierunku prof. Weishaupt66 w Bawarii; pokrywa ją siecią lóż. Budzi to uwagę władz, podejrzewających go o rewolucyjne knowania; następują rewizje, wykazują, że podejrzenie bezpodstawne nie było — i rząd ogłasza drukiem skonfiskowane dokumenty i korespondencję.

Dowiadujemy się z nich, że illuminizm67 (tak zwano kierunek, który Weishaupt lożom nadał) wyznawał tę samą religię rozumu, co Lessing w przytoczonym wyżej dialogu, wyraźniej tylko i silniej niż Lessing opozycyjność swoją względem istniejących religii i całego porządku społecznego zaznaczając. Jednym z wyższych stopni w hierarchii illuministyczno-masońskiej był stopień „rycerza szkockiego”. Do nowo mianowanego „rycerza” na uroczystej ceremonii instalacji jego na nowym urzędzie i godności, celebrujący „epopt”, tj. jeden z „kapłanów” wtajemniczonych w najwyższe tajemnice masonii, wygłaszał mowę, zawierającą w krótkim streszczeniu masońską filozofię historii, ułożoną pod wpływem nauk J. J. Rousseau68, wysławiającą pierwotny błogosławiony stan natury, gdy ludzie wolni jeszcze byli i równi. Ale konieczność zmusiła ich do zrzeszania się; stąd powstały państwa; w państwach zapanowali silni i zrobili z nich narzędzia ucisku. Muszą tedy69 państwa, monarchie zniknąć z oblicza ziemi, ażeby mógł zapanować rozum; człowiek bowiem nie jest zły z natury; deprawują go religia i państwo. Utwierdźmy religię rozumu, a wielkie zagadnienie bytu będzie rozwiązane.

Gdy zasady i działalność Weishaupta wyszły na jaw, loże wyparły się jego. Ale nie zmienia to postaci rzeczy. Wszędzie bowiem, gdzie masonia usadowiła się mocno, „wszędzie — z wyjątkiem jednej Anglii — podkreśla to Doumic przy każdej sposobności — rząd, armia, sądownictwo, policja i wszystkie urzędy »konserwacji narodowej« przestawały od tej chwili należycie funkcjonować, pomimo że z natury swojej powinny były być wyrazem zasad porządku, metody, koordynacji”. Ten rozkład wewnętrzny państw stojących Anglii na drodze naturalnie leżał w jej interesie, ale czy Anglia była rzeczywiście ową szatańską potęgą, która z ukrycia popierała wszystkie czynniki rozkładu, na to nie umiał dać Doumic dowodów niezbitych. Książkę swoją wydawał w r. 1905, gdy z powodu współzawodnictwa Anglii i Niemiec na rynkach świata widmo wojny groziło już Europie, a kwestia, po czyjej stronie ma stanąć Francja, stawała się kwestią palącą. Doumic był za porozumieniem z Niemcami, choćby kosztem wyrzeczenia się Alzacji70 — i z tego powodu z namiętną stronniczością przedstawiał politykę Anglii.

Przeciw teorii angielskiego pochodzenia lóż oświadczył się jeden z najgłośniejszych badaczy masonii, Copin Albincelli71, wychodząc ze słusznego założenia, że tajne towarzystwa może stwarzać tylko konieczność, której nie było w Anglii niepodległej, potężnej i korzystającej z szerokich swobód w wewnętrznym życiu politycznym. Konieczność powstaje tylko w takim razie, kiedy bezpieczeństwo publiczne jest zagrożone, albo kiedy siła obca i wroga gwałcić poczyna i tłumić święte i głęboko w sercu zakorzenione uczucia porządku religijnego i społecznego.

To drugie spotkało Żydów. I konieczność ze wszystkimi jej konsekwencjami zrobiła ich tym, czym są. Jeśli po osiemnastu wiekach rozproszenia, rozumuje Copin Albincelli, zachowali oni dotąd jedność uczuć i interesów, jeśli dotąd mają duszę żydowską, nie zaś francuską, niemiecką czy polską, wbrew terytorialnej przynależności do tych państw czy narodów i niekiedy wbrew sympatiom swoim do nich i solidaryzowaniu się w tym lub owym z ich dążeniami, to rzeczą jest oczywistą, że istnieje dotychczas naród żydowski ze swoją organizacją, ze swoją konstytucją, ze swoim rządem narodowym, bo gdyby inaczej było, musielibyśmy przyznać, że Żydzi w niepojęty sposób postawieni zostali poza czy ponad sferą praw przyrodzonych. Będąc zaś od czasu utraty niepodległości swojej w położeniu narodu napadniętego i zewsząd osaczonego, który poddać się nie chce, zmuszeni byli organizować się i działać tajemnie; siłą okoliczności stali się narodem wiecznie spiskującym. Spiskowanie weszło im w głąb charakteru, a wymierzyli je — bo tak z natury rzeczy wypadało — przeciw religijnym i społecznym podstawom bytu tych narodów i społeczeństw, wśród których żyli, krótko mówiąc, przeciw chrześcijaństwu.

Z czcicieli Boga jedynego przeobrazili się w apostołów ateizmu teoretycznego i praktycznego. Ideę Boga utopili w idei postępu, który pojęli na wskroś materialistycznie, jako zrzucenie więzów religii i moralności i jako kolektywistyczną, znoszącą granice państw i narodów organizację ludzkości. I religię postępu tego poczęli głosić. A było to nie tylko wewnętrzną w społeczeństwie żydowskim ewolucją, która je powoli z wyżyn czci Boga żywego zepchnęła w chaos negacji, ale było także świadomą polityką. Rozumieli Żydzi, że „dechrystianizując narody, oni je osłabiają duchowo, że nadwyrężając te wiązadła religijne i społeczne, które je w ciągu wieków łączyły i dzięki którym przetrwały dotąd, oni sobie zapewniają opanowanie ich. Do tego zaś dążyli, bo wynieśli z ojczyzny świadomość mesjanistyczną, w której wychowali ich prorocy, i w mniemaniu swoim pozostali dotąd narodem wybranym, czyli ponad wszystkie narody wyniesionym”... Więc „wpajając innym narodom materialistyczną religię postępu, rzucając je w pogoń za takim stanem i ustrojem, który będąc absurdem politycznym i społecznym, jak bolszewizm dzisiejszy, postawił je w konflikcie z logiką historii, wiedzieli Żydzi, że przemienią narody te w kupę istot bez ideału, bez godności, istot zbestwionych, wobec których oni jedni stanęliby wówczas jako ludzie, tj. jako naród mocno z przeszłością swoją związany, niezłomnie oparty o zasady, które człowieka od zwierzęcia wyróżniają. I bydlęta same mając przed sobą, nałożyliby na nie jarzmo i oswoiliby z równą łatwością, z jaką my dziś oswajamy stworzenia, zaludniające nasze podwórza folwarczne”...72

Oto wniosek, do którego doszedł człowiek do dna duszy przejęty niebezpieczeństwem żydowskim. Nie jest to pogląd antysemicki w ściślejszym znaczeniu wyrazu, bo nie odsądza on Żydów od czci i wiary, owszem, ze słów autora wynika, że sam, gdyby Żydem był, nie postępowałby inaczej; pogląd jego nazwalibyśmy raczej pesymistycznym; wyraża on fatalizm wieczystej, niedającej się załagodzić żadnymi środkami walki dwóch światów: judaizmu i chrześcijaństwa. Ale czy odpowiada on prawdzie, czy masonia jest rzeczywiście dziełem żydowskim?

Nie, nie jest; w wieku XVIII Żydzi nie mieli jeszcze dostępu do lóż; skarżył się na to Lessing w dialogu swoim. Ale rzeczą prawdopodobną, prawie pewną jest to, że z biegiem czasu zdołali oni wykorzystać loże dla własnych celów, nawet zawładnąć nimi. Dlaczego?

Masonia, głosząc od początku, że stoi na gruncie wiary w Boga i nieśmiertelności duszy, podawała się zarazem za towarzystwo filozoficzne i postępowe, oparte o zasadę absolutnej wolności myśli i sumienia. Ale z tej tolerancyjnej zasady wypływała u masonów bezwzględna nietolerancja wobec katolicyzmu jako religii przez wyznawców swoich uważanej za jedyną, prawdziwą i nieznoszącą obok siebie żadnych innych wyznań. Antykatolicyzm ten całą siłą popierała Anglia; było to jej bezpośrednim interesem w jej walce z Francją jako potęgą katolicką i współzawodniczką polityczną; z drugiej strony antykatolicyzm lóż zyskiwał dla nich sympatie Żydów. W antykatolicyzmie Anglia i judaizm spotkały się ze sobą; dzięki temu Żydzi znaleźli drogę i wstęp do masonii i powoli zdobywali w niej stanowiska kierownicze. Obie teorie o pochodzeniu i charakterze masonii — angielska i żydowska — uzupełniają się wzajemnie.

Wszystko to wobec wstrętu do jawności, jaki wykazuje masonia, jest tylko domysłem moim, ale domysłem mającym za sobą wszelkie prawdopodobieństwo. Niezaprzeczenie zaś pewne jest jedno: że wolni mularze, podając się za inicjatorów wszystkiego, co wielkie i piękne w ludzkości, mają swój ukryty materialny cel, który muszą trzymać w tajemnicy z obawy przed utratą aureoli, jaką siebie otoczyli, i wynikającego stąd wpływu i znaczenia. Światło na ten cel, albo raczej cele, światło nieraz wyraźne i jaskrawe, rzuca polityczna, społeczna i literacka działalność wybitnych przedstawicieli masonii.

Nie wiemy, o ile Lessing był wtajemniczony w plany towarzystwa, któremu służył. Według Eryka Schmidta doszedł tylko do trzeciego stopnia, po czym wycofał się z udziału w działaniach i pracach swojej loży73; z ducha opozycji, którą wyczuwamy w Dialogu74, wypływa również, że do hierarchii kierującej nie dopuszczono go, niemniej jednak od chwili przystąpienia do masonii coraz wyraźniej zaznaczały się w pismach jego z jednej strony antydogmatyzm religijny, z drugiej — filojudaizm.

W roku 1770, gdy Lessing nie złożył był jeszcze, ale już był bliski złożenia swoich ślubów masońskich, wpadł do rąk jego rękopis pracy niedawno zmarłego profesora Samuela Reimarusa75, zawierającej krytykę chrześcijaństwa ze stanowiska „rozumnej czci Boga”76. Pismo to zwracało się z nadzwyczajną gwałtownością przeciw dogmatom chrześcijańskim; nawet osobę Zbawiciela przedstawiał autor w jednym z rozdziałów w sposób obrażający uczucia religijne, jako wędrownego nauczyciela moralności, proroka, jakich wielu było zawsze wśród Żydów, któremu zechciało się także być mesjaszem, politycznym królem żydowskim w dosłownym znaczeniu tego wyrazu77. Choć Lessing sam tak daleko nie szedł, pogląd Reimarusa nie oburzył go wcale; przeciwnie, donosząc Herderowi o odkryciu rękopisu, z radością dodawał, że autor jego zabrał się do rzeczy takiej wagi, jak przypuszczenie wielkiego szturmu do chrześcijaństwa — i „nie ma w chrześcijaństwie tego ukrytego kącika, do którego by on nie przyłożył swojej drabiny” (Sturmleiter78). Wprawdzie nie każdą sprawił własną ręką; większa ich część była już używana do poprzednich szturmów, niektóre są nawet uszkodzone, „bo w oblężonej twierdzy byli też mężowie, którzy całymi złomami skał ciskali w przeciwnika”, pomimo to jednak pismo, jak dowodził, miało wartość niezmierną, przynosząc niespodziewaną pomoc wszystkim walczącym przeciw ciemnocie.

Lessing pod pierwszym wrażeniem chciał je od razu w całości ogłosić. Zamiaru jednak zaniechał, może pod wpływem obawy, że rozminie się z celem, wywołując wybuch powszechnego oburzenia. Dopiero w r. 1774 wydał pierwszy fragment, przyjęty milczeniem, reszta, ale jeszcze nie całość, wyszła z druku w r. 177779. I wtedy, wytrącony z cierpliwości, wystąpił przeciw niemu pastor Goeze80. Polemika doprowadziła wkrótce obu do takiego roznamiętnienia, że władze musiały się w to wdać, zakazując dalszego ogłaszania Fragmentów81. Zwycięzcą pozostał Lessing. Był mistrzem pióra, znakomicie władał bronią ironii i dowcipu, wreszcie miał na usługach niesłychaną erudycję. Z dumą twierdził, że pod względem znajomości pierwszych czterech wieków chrześcijaństwa może iść w zawody z najuczeńszym teologiem; żaden z nich nie przeczytał więcej od niego.

Co do treści, to nie ukrywając sympatii swej dla Reimarusa, zuchwale dowodził, że to mu nie przeszkadzało stać na stanowisku Lutra, więcej jeszcze — że Luter sam, gdyby żył, zgodziłby się z nim: „O Lutrze, ty wielki, zapoznany mężu, a najbardziej zapoznany przez tych krótkowzrocznych uparciuchów, co na cały głos krzycząc, że wskazaną przez ciebie drogę obrali, obojętnie wloką się do celu. Ty nas od jarzma tradycji wybawiłeś: kto wybawi nas od nieznośnego jarzma litery, kto nareszcie przyniesie nam chrześcijaństwo takie, jakiego ty teraz nauczałbyś, jakiego nauczałby Chrystus sam?”. Więc odrzucając te nawet dogmaty, których się jeszcze trzymał Luter, zrywając z prawowiernością protestancką, zachowywał jednak dziwne jakie przywiązanie do wyrazu „chrześcijaństwo” i wyrzekał się solidarności z przeciwnikami prawowiernych, z tzw. szkołą racjonalistyczną, o zwolennikach której z przekąsem się wyrażał, że choć się chrześcijanami mienią, ale „nie wiadomo w czym i gdzie to ich chrześcijaństwo siedzi”. Chciał chrześcijaństwa, ale bez czci dla Chrystusa, odróżniał religię, którą głosił Chrystus, od tej, którą na naukach jego osnuli teologowie. Jak za dni naszych Lew Tołstoj, przeistaczał on ową religię Chrystusa w religię „rozumu” i podnosił ją jako przeciwieństwo religii „chrześcijańskiej”, którą nazywał stekiem zabobonów. W jednym z listów do serdecznego przyjaciela swego, Mojżesza Mendelssohna82, zazdrościł mu, że jako Żyd „może on swobodnie myśleć i mówić o chrześcijaństwie, gdy każdy inny uczciwy człowiek, zabierający się do zwalenia tego obrzydliwego gmachu z samych nonsensów zbudowanego (abcheulichstes Gebäude von Unsinn), musi to przykrywać pozorem, że robi to w celu wzniesienia nowych lepszych podstaw”. Słowa te wymownie świadczą, dokąd zmierzać miał ów „wielki niewidzialny Kościół ludzkości”, do którego Lessing wzdychał w Dialogu i który miał być ukoronowaniem trudów masonii.

Zwięzłym streszczeniem wszystkiego, co Lessing przemyślał w zakresie zagadnień religii, jest rozprawa o wychowaniu rodu ludzkiego (Die Erziehung des Menschengeschlechts83), zaliczona przez krytykę do najznakomitszych, zwłaszcza pod względem formy, płodów jego pióra. Czym wychowanie dla jednostki — zaczynał Lessing — tym objawienie dla ludzkości. Wychowując, objawiamy dziecku to, co dla dobra jego jest potrzebne, objawiając, wychowujemy. Ale — ciągnął dalej — jedno i drugie: objawienie i wychowanie to tylko dać mogą, co w zarodku już leży w duszy i umyśle, do przyjęcia czego człowiek jest z natury przysposobiony. Czyli objawienie ułatwia nam poznanie prawd, które byśmy poznać mogli siłą własnej myśli, ułatwia w ten sposób, że w stosownej chwili zjawia się opatrznościowy mąż i nadaje powszechnie zrozumiały wyraz rzeczom, które już się stały powszechną i uświadomioną potrzebą. Znaczenie przeto objawienia nie tyle w tym tkwi, co ono przynosi, ile raczej w tym, do czego przygotowuje. Objawienie porównać można z elementarzem, ułożonym dla dzieci określonego wieku; gdy elementarz zrobił swoje, przestaje być potrzebny.

Biblia była objawieniem Boga jedynego, ponad którym innych bogów nie ma; mogła ona potem — mówił Lessing — zniknąć, a pojęcie o Bogu pozostałoby nadal własnością człowieka. Natomiast torowała ona drogę pojęciu nieśmiertelności, do którego nie dorośli byli Żydzi z epoki Mojżesza i proroków, aż przyszedł, w osobie Chrystusa, nowy, lepszy pedagog i wyrwał z rąk dziecka stary elementarz, a dał nowy, zawierający drugą praktyczną i pewną naukę o nieśmiertelności. W tym zaś nowym elementarzu były zawiązki nowych pojęć i objawień. Ludzie w ciągu następnych wieków spierali się o nie, a spory ich były źródłem wojen i prześladowań, czyli utrapień bez końca; były jednak potrzebne, bo z nich wyłonić się musiała nowa wieczna ewangelia, której wyczekiwali marzyciele wieków ubiegłych, wiążąc ją z trzecią, wyższą epoką dziejów. Do epoki tej, z nastaniem której ewangelia Chrystusowa odrzucona będzie, jak elementarz, który już spełnił zadanie swoje, nie doszliśmy jeszcze, ale to wiemy, że zapanuje w niej ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czynić dobro nie pod grozą kary, jak w Starym Testamencie, ani w nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bożym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum.

Trudno o bardziej stanowczy wyraz dla antydogmatyzmu, wynikającego z wiary we wszechpotęgę rozumu, niezależnego od niższych popędów i posiadającego moc kierowania wolą. Lessing, jak wyraża się o. Baumgartner84, „nie chciał prawdy od Boga, bo całą prawdę chciał sobie tylko zawdzięczać”, Bóg przeto nie objawiał człowiekowi swojego prawa, raczej za pośrednictwem człowieka, na coraz wyższych szczeblach jego myśli religijnej, coraz doskonalej objawiał się samemu sobie, czyli był Bogiem panteistycznym. Wynikało to z całego toku rozumowania, choć wypowiedziane było w takiej formie, jak gdyby autor stał na gruncie wiary w Opatrzność, wtrącającą się w dzieje ludzkości drogą stopniowych objawień. Ale kto, mówi Eryk Schmidt, posiada „klucze do cyfr Lessinga”, ten rozumie, że on w ten sposób przystosowywał się do panujących wierzeń, rzeczywisty zaś „ezoteryczny” sens słów jego polegał na tym, że w rozwoju religijnym ludzkości „wiara w prawdy objawione bywa poprzedniczką poznania rozumowego”85.

W rozprawie tej Lessing gdzieś się wyraził, że Bóg, wybrawszy sobie za narzędzie jeden „z najbardziej nieokrzesanych i dzikich” narodów, objawić się jemu musiał w odpowiedniej do jego pojęć straszliwej postaci Pana i Sędziego. Ale dzięki temu, wychowany w heroicznym posłuszeństwie, zdołał naród żydowski w tej twardej szkole wyrobić z siebie przyszłych wychowawców rodu ludzkiego: Das wurden Juden, das konnten nur Juden werden, Männer aus einem so erzogenen Volke86.

W tym przekonaniu i w tej sympatii do Żydów utwierdzał Lessinga jego serdeczny stosunek z Mojżeszem Mendelssohnem, wybitnym a szlachetnym przedstawicielem ówczesnego judaizmu. Filozof-samouk, przeciwnik krańcowości francuskiego materializmu, czciciel Platona87 i obrońca idei Boga i nieśmiertelnej duszy, usiłował on wyprowadzić współwyznawców swoich z ich osamotnienia, z tego getta, w którym ich zamknięto i w którym sami dobrowolnie się trzymali, słowem, pośredniczyć chciał między judaizmem a kulturą narodów chrześcijańskich. Podejrzewany z tego powodu i prześladowany przez synagogę, tym większą czuł wdzięczność dla ludzi tej miary co Lessing, gdy go przyjaźnią swoją popierali. I zapewne Mendelssohna miał Lessing na myśli, kreśląc piękną postać mędrca Natana w dramacie pod tymże tytułem (Nathan der Weise88 1780–1781). Natan jest najjaskrawszym wyrazem jego filojudaizmu, stanowi zarazem jego testament duchowy, ostatnie słowo myśli i pracy.

Utwór ten, którym Niemcy się szczycą jako jednym z najgenialniejszych, wartości ściśle dramatycznej nie posiada; jest udramatyzowaną rozprawą z dziedziny religii i filozofii. Akcja wlecze się powoli i jeśli Natan jeszcze dziś pociąga, to zaletami stylu i języka, żywością i świetnością dialogu, doniosłym znaczeniem poruszanych kwestii, rozmaitością charakterów. Tło jest historyczne. Rzecz się dzieje w epoce wojen krzyżowych, gdy w Jerozolimie panował Saladyn89 (1187–1193), ale obrazu epoki autor nie dał i dać nie zamierzał; myśl jego pochłonięta była świeżą jeszcze polemiką z Goezem i w listach ówczesnych otwarcie wyznawał, że chciał przeciwnika zaskoczyć niespodzianym flankowym atakiem i tym mu spłatać figla dotkliwszego niż wszystkie Fragmenty Reimarusa i wszystko, co w ich obronie napisał. Czyli spór swój przeniósł do dziedziny, w której żaden z przeciwników z nim się mierzyć nie mógł.

Główną osobą jest Żyd-mędrzec, Natan. Wspaniały to okaz kultury cierpienia. Niewola, ucisk, wieczny strach o jutro znieprawiają dusze gminne, wytwarzając ową potworną mieszaninę uniżoności i arogancji, która nieraz tak razi u Żydów, dusze natomiast ulane ze szlachetnego kruszcu prześladowanie hartuje i podnosi. Dostojność wobec ciemiężców, serdeczna wnikliwość w uczucia ciemiężonych, smutna, ale pogodna wyrozumiałość wobec słabości i ułomności ludzkich, wyniosła filozoficzność w ujmowaniu życia — oto cechy tych, których cierpienie nie zgięło, lecz wychowało. Taki jest Natan, Żyd według typu, który psalmy wysławiają: „bogobojny, w przykazaniach Pańskich kocha się wielce”90; stąd „sława i bogactwo w domu jego, a pamięć o jego sprawiedliwości trwać będzie wieki”91.

Doświadczeniem i cierpieniem bogaty, szanowany i słuchany przez swoich i obcych, straszne miał przejścia w życiu. W czasie pogromu zamordowano mu żonę i siedmiu synów; pozostał sam, trzy dni i trzy noce, w prochu leżąc przed Panem, płakał, skarżył się, przeklinał ludzi i świat, bluźnił nawet i przysięgał zemstę chrześcijanom. W końcu zwyciężyła wiara; jak świętobliwy patriarcha Job92, ukorzył się przed wolą Pana; niepojęta jest, ale od Niego pochodzi, więc z nią się godzić trzeba. I w takiej chwili trafem nadzwyczajnym przynoszą mu niemowlę chrześcijańskie, któremu matka odumarła, ojciec zaś odjechać musiał, nie mając możności zabrania go ze sobą.

To psychologicznie nieprawdopodobne oddanie Żydowi dziecka przez ojca chrześcijanina potrzebne było Lessingowi do jego tezy. Natan przyjął malutką Rechę i wychowuje ją we wzniosłych zasadach tej nie ściśle żydowskiej, talmudycznej, lecz na judaizmie opartej, z formalizmu oczyszczonej i w szlachetny humanizm przeistoczonej religii, według której jedynym godnym sposobem uczczenia Boga są dobre czyny, albowiem „trudniej jest czynić dobrze, niż pobożnie marzyć”93. Bogu nie są potrzebne obrzędy i modły: „On nie będzie tłustszy od waszych postów ani bogatszy od ofiar waszych, ani wspanialszy od zachwytów, ani wasza pobożna ufność nie wzmoże go w potędze”94...! Do humanistycznej zaś religii służenia owej Istności Najwyższej, którą Bogiem nazywają, powołany jest każdy, bez względu na wyznanie czy narodowość. „Alboż to chrześcijanin czy Żyd pierwej jest chrześcijaninem czy Żydem niż człowiekiem?”95. — Gdy zaś ktoś z chrześcijan w przystępie zachwytu nad prawością jego i cnotą woła, że on, sam o tym nie wiedząc, chrześcijaninem jest lepszym od wielu innych chrześcijan, Natan bez wahania odpowiada: „Co mnie w oczach twoich chrześcijaninem czyni, to ciebie w moich czyni Żydem”96.

Po upływie szeregu lat, gdy już Recha dorosła, w Jerozolimie wybucha pożar, płomienie ogarniają dom Natana. Rechę ratuje z ognia, narażając życie swoje, rycerz templariusz, przypadkowo wówczas przebywający w Jerozolimie. Niedługo przedtem wzięty do niewoli, był skazany na śmierć, ale ułaskawiony przez Saladyna, wzruszonego dziwnym jakimś podobieństwem jego do swojego zmarłego brata. Po tym niemal cudownym ocaleniu Recha się rozmarza; jej zbawca wydaje się jej nie człowiekiem, lecz aniołem z nieba; pała żądzą poznania go; daremnie; śluby zakonne dzielą rycerza od świata, od Rechy zaś odstręcza go również jej wiara — i Natanowi brutalnie odpowiada, że ocalając ją, spełnił tylko powinność, nakazującą mu ratować życie każde, „choćby to było życie Żydówki”97.

Powoli jednak ulega wdziękowi Rechy. Zaczyna sofistycznie98 sobie wmawiać, że wolno mu od ślubów zakonnych się zwolnić, niespodzianie zaś dowiedziawszy się o tajemnicy pochodzenia Rechy, uradowany dzięki temu możliwością małżeństwa, pędzi do patriarchy jerozolimskiego po radę, choć czyniąc to, zbacza z drogi sumienia. Bo patriarchę już znał. Pomimo dobrodziejstw szerokiej tolerancji, z jakiej Kościół pod mądrymi rządami Saladyna korzystał, patriarcha knuł zdradzieckie przeciw sułtanowi zamiary, układał plany morderstwa i za narzędzie chciał użyć templariusza, jako człowieka mającego łatwy dostęp do dworu. Gdy zaś ten z oburzeniem wysłannikowi patriarchy odpowiedział, że byłoby to łotrostwem, wysłannik w imieniu pana swojego oznajmiał, że „co łotrostwem jest w oczach ludzi, nie zawsze tym jest przed Bogiem”99 i że względem Saladyna, jako niewiernego, żaden chrześcijanin do obowiązków wdzięczności poczuwać się nie powinien. Teraz patriarcha objawia, że podług100 prawa Natan za to, że dziecko rodziców chrześcijańskich pozbawił chrztu, skazany będzie na spalenie. „Ale on to dziecko uratował — woła templariusz — dobroczyńcą jego był, czyż to winy jego nie łagodzi?” — „Nie; Żyd spalony będzie; niechby lepiej dziecko zginęło z nędzy, niż że je w taki sposób, ku wiecznemu jego potępieniu, ocalono; zresztą po co Żyd w zamiary Boga się wtrącał? Bóg sam ocaliłby dziecko, gdyby je ratować chciał”101.

Na szczęście tę skomplikowaną i groźną sytuację rozstrzyga szczęśliwie deus ex machina102 — generalna audiencja u sułtana, na której wyjaśnia się, że templariusz jest bratem Rechy, a bratankiem Saladyna. Wszyscy się cieszą i błogosławią szlachetnego władcę.

Myśl główną zawarł Lessing w zapożyczonej u Boccaccia103 opowieści o cudownym pierścieniu, którą Natan wygłasza przed Saladynem, zapytany, jaka religia jest najlepsza. Ów pierścień miał tę własność, że jego właściciel miłym się stawał Bogu i ludziom. W szczęśliwej rodzinie, u której był w posiadaniu, przechodził on przez szereg pokoleń od ojca do syna w ten sposób, że ojciec przekazywał go temu synowi, którego najwięcej cenił i kochał. Aż w końcu znalazł się w ręku ojca mającego trzech jednakowo miłowanych synów. Przez słabość obiecał on pierścień wszystkim trzem. Ażeby z obietnicy się wywiązać, kazał dorobić dwa zupełnie podobne pierścienie; każdy z synów uważał swój pierścień za prawdziwy. Po śmierci ojca wszczął się spór między nimi. Badano, skarżono się, gniewano. Daremnie; prawdziwy pierścień nie dawał się wykryć — „prawie tak — dodawał Natan po pauzie — jak nie daje się wykryć prawdziwa wiara”104. Sprawa poszła do sądu. Sędzia orzekł, że zgodnie z własnością cudownego pierścienia, uznać należy, iż prawdziwy jest w ręku tego z braci, którego tamci dwaj najwięcej miłują: „Więc któryż z was najwięcej jest kochany? Milczycie. A zatem wszyscy trzej jednakową macie słuszność; prawdziwy pierścień zapewne zginął... I jeśli, zamiast wyroku ode mnie żądać, chcecie pójść za radą moją, niech każdy z was swój pierścień uważa za prawdziwy. I starając się prawdziwość i siłę jego wykazać, niech sile tej dopomaga słodyczą, serdeczną wyrozumiałością, miłosierdziem, szczerym oddaniem się Bogu; niech miłym się staje Bogu i ludziom”105.

Czyli wszystkie religie — chrześcijańska, żydowska, muzułmańska — są sobie równe, chwalić zaś Boga należy nie słowem, lecz czynem. To najczystszy humanizm — i Lessing wyznawał w liście do Mendelssohna, że dzieło swoje skierował przeciw religiom pozytywnym wszystkim, jakie są.

Ale stojąc nawet na wręcz przeciwnym niż Lessing stanowisku, można by z wyrozumiałością traktować jego pogląd, gdyby humanizm jego miał charakter tylko pozachrześcijański, agnostyczny106. Niestety, Lessing nadał mu wyraźne antychrześcijańskie piętno Żyda, Natana, postawił pod względem zasad i charakteru na wysokości takiej, że tylko muzułmanin Saladyn jest w stanie za nim podążyć. A jak marnie w porównaniu z jednym i drugim wyglądają chrześcijanie! Ich patriarcha, czyli wódz duchowy, uosabia religię chrześcijańską w jej najohydniejszej postaci, gorszej niż obłuda, bo obłudnik, przykrywając religią swoje samolubne cele, przynajmniej wie, że są one złe, patriarcha zaś z całą powagą ma siebie za człowieka Bożego, wiara jego „nie jest maską, mówi Kuno Fischer107, lecz pancerzem, jest twierdzą, w której on zamieszkał, pewien siebie, w błogim przeświadczeniu, że wszystko, co czyni on, zastępca Boga, podoba się Bogu; egoizm stanowi tu jądro, religia — łupinę”, a to przeciwne naturze zrośnięcie się jednego z drugim nazwać by można obłudą naiwną, czyli stanem wiary, w którym zatarta została możliwość poznania siebie i rachunku sumienia108.

Drugim po patriarsze przedstawicielem chrześcijaństwa jest templariusz, ale w nim mamy tylko zakochanego młodzieńca, nic więcej, bez złej woli, lecz gotowego każdej chwili zasadę poświęcić namiętności. Dalej, piastunka Rechy jest niemądrą dewotką; jeden tylko braciszek klasztorny a wysłannik patriarchy zachował gdzieś na dnie duszy zdrowy instynkt moralny, protestujący przeciw moralnemu zdziczeniu patriarchy, przeciw jego fanatyzmowi, przeciw poleceniom, które on mu daje do spełnienia.

Wszystko to od początku, od chwili pojawienia się Natana uderzało czytelników, niejednego z nich gorszyło. Dlaczego, pytano, autor tak poniżył chrześcijaństwo, a tak wywyższył judaizm? Jedni robili mu z tego zarzut, inni próbowali bronić. W czasach nam bliższych w roli tłumacza myśli i intencji Lessinga stanął przed nami znakomity badacz dziejów filozofii, Kuno Fischer. I nie poprzestając na obronie, zajął wobec przeciwników stanowisko zaczepne. Nie zawahał się wystąpić z twierdzeniem, że Natan musiał być Żydem, bo gdyby nim nie był, byłoby to ze strony autora wielkim psychologicznym i estetycznym błędem.

Cnota tym rzeczywistszą posiada wartość, im większe przeszkody wewnętrzne i zewnętrzne ma do pokonania; cnota polega na zwycięstwie nad sobą, na zaparciu się siebie. Zaparcie się zaś siebie w stosunku do tych, co nienawidzą nas i prześladują, zrozumienie ich pobudek, ich stanu duszy, gotowość do przebaczania im, „albowiem nie wiedzą, co czynią”109, dla nikogo, zdaniem Kuno Fischera, tak trudne nie jest, jak dla Żyda. Religia żydowska „najdumniejsza jest i zarazem najbardziej sponiewierana”; więc wejrzyjcie w duszę Żyda, który czuje się członkiem narodu wybranego, a widzi, że wszyscy nim gardzą, wszyscy radzi by go zgnębić i zdeptać. Jeśli on uczucia swoje pozostawi ich naturalnemu biegowi, to doprowadzą go one do zaciekłej, demonicznej nienawiści i żądzy zemsty. Jakiegoż trzeba heroizmu, ażeby uczucia te stłumić, ażeby je przeobrazić w przeciwieństwo tego, czym były! Chcąc przeto heroizm, zaparcie się siebie, czyli to, co najpiękniejszym jest wykwitem religii, przedstawić w całym majestacie, gdzie szukać wzoru, jeśli nie w najbardziej poniżonym i uciśnionym narodzie?

Ale cała ta wymowna obrona stanowiska Lessinga nie zdoła zatrzeć niesmaku powstającego z zestawienia Żyda, jako przedstawiciela najwyższego uduchowienia religii, oczyszczonej z wszelkiej ziemskiej przymieszki i skazy, z biskupem katolickim, jako wyznawcą jakiejś religii zmaterializowanej, która w powodzeniu i potędze zewnętrznej zapomniała o swej wewnętrznej treści i ugrzęzła w błocie poziomych110 interesów. I gdyby to Lessingowi chodziło tylko o potępienie jakiegoś zepsucia, zboczeń jakichś w chrześcijaństwie! Ale nie, on potępił chrześcijaństwo samo, jako religię stojącą na najniższym szczeblu; chrześcijaństwo w jego przedstawieniu jest bałwochwalstwem, bo bałwochwalczo uczciło w Chrystusie osobę jego, nie zaś zasady. — „Przedmiotem ich dumy — woła — że chrześcijanami są, nie ludźmi — i to nawet, co w nauce ich mistrza pierwiastkiem ludzkości zabobonną jej treść łagodzi (was noch von ihrem Stofter her mit Menschlichkeit den Aberglauben würtzt), podoba się im nie tym, że jest ludzkie, ale że tak nauczał Chrystus...” „Nieszczęśni! mówią o swoim Bogu, ale czy Bóg może być tylko czyimś Bogiem?” O ile są wyższe pojęcia i wyobrażenia o Bogu, które na gruncie judaizmu się rodzą! Gdy templariusz, który był na górze Synaj, zaczyna opowieść o podróży swej, w przekonaniu, że młodą Rechę zajmie obraz miejsca uświęconego objawieniem się Boga Mojżeszowi, ta go przerywa wspaniałymi w lapidarności swej słowami... Nun das wohl nicht, denn wo er stand, stand er vor Gott111. I im bardziej wgłębiamy się w treść Natana, tym dokładniej widzimy, że myśl, którą Lessing tam wyraził, daleko dalej idzie niż zwykły filojudaizm, ujmujący się za uciskanymi Żydami. Natan jest apoteozą112 judaizmu. Żydzi dali światu chrześcijaństwo i teraz, gdy chrześcijaństwo wyradza się i upada, Żydzi wnoszą światło humanizmu. Więc byli oni i pozostają nadal przewodnikami i wychowawcami ludzkości; na tym polega, według Lessinga, ich posłannictwo.

Nie ma czego się dziwić, że Natan zachwytem ogarnął Mendelssohna. Gdy Lessing niedługo po wydaniu jego rozstał się z życiem, Mendelssohn pisał w liście prywatnym, że można by powiedzieć o Lessingu, iż stworzył Natana i zmarł. „Nie jestem w stanie — dodawał — wyobrazić sobie dzieła, które by przewyższało Natana tak, jak Natan przewyższa wszystko, co Lessing przedtem napisał. Wznieść się wyżej nie ma podobieństwa, chyba wstąpić w kraje niedostępne naszemu zmysłowemu oku. I właśnie to zrobił Lessing. Stoimy, jak niegdyś uczniowie Eliasza113 proroka, i patrzymy na miejsce, z którego on się wzniósł w górę i zniknął”... „Dzieło to wyprzedziło swój wiek więcej niż o jedno pokolenie”.

I rzeczywiście, dotychczas wysławiany jest Lessing jako prorok humanizmu, „Natan zaś — czytamy w Lindemanna Historii literatury niemieckiej — stał się ewangelią wolnomularstwa”.

Lindemann był katolikiem i te ostatnie słowa jego dźwięczały ironią, ale to samo, a bez ironii powtórzył historyk przeciwnego, z masonią sympatyzującego kierunku, Borinsky: „Prawdziwa tajemnica wolnomularstwa dostępna się stała w Natanie dla całego świata w formie najuchwytniejszej, jaka może być, a przy bardzo głębokiej treści”. Tajemnicą tą — wzniesiona ponad wszystkie religie, religia rozumu. Rozumieć zaś ją należy nie podług bajki o cudownym pierścieniu, tj. nie w tym tylko znaczeniu, że wszystkie religie są sobie równe, bo w granicach każdej można być człowiekiem dobrym i przeto każda jest w swoim rodzaju religią rozumu. Lessing poszedł znacznie dalej niż bajka, którą w usta bohatera swego włożył, jedną bowiem z tych religii — chrześcijańską — poniżył i zdeptał w osobach jej przedstawicieli z gwałtownością nieznającą żadnych względów, a na powalonym i rozkładającym się chrześcijaństwie postawił judaizm, gdyż z judaizmu wyrosnąć może i rozkwitnąć czysta religia rozumu i postępu, tylko Żydzi mogą i powinni być wychowawcami ludzkości.

Krótko mówiąc, wolnomularski humanizm w swej najgłębszej treści, którą nam podał jeden z najznakomitszych bojowników kierunku tego, pisarz wielkiej miary i nieskazitelnej prawości, jest walką z chrześcijaństwem, a w imię judaizmu. Dlatego, sądzimy, mają słuszność ci, co określają masonię jako wielką organizację, której celem — szerzenie myśli i wpływów żydowskich we wszystkich sferach życia.