Wykład czwarty

1. Abelard. — Konceptualizm. — 2. Mistycyzm w wieku XII. — 3. Filozofia u Arabów. — 4. Filozofia u Żydów. — 5. Arystoteles w wieku XII i XIII. — 6. Aleksander z Hales i Albert Wielki. — 7. Stanowisko Alberta w sporze o universalia. — 8. Stosunek wiary do wiedzy, objawienia do rozumu, teologii do filozofii. — 9. Tomasz z Akwinu. — 10. Piotr Hiszpan. — 11. Dante.

1. Piotr Abelard1 (1079–1142) należy do najciekawszych postaci średniowiecza. Jako nauczyciel zrazu filozofii, następnie także teologii, zdobył sobie porywającą wymową i przenikliwością swych śmiałych poglądów taką sławę, taki rozgłos, że zewsząd tłumnie garnęli się doń uczniowie, gdziekolwiek nauczał, czy w Melun, czy w Corbeil, czy na górze św. Genowefy, czy w opactwie św. Dionizego pod Paryżem czy w samym Paryżu, czy nareszcie w pustelni pod wezwaniem św. Ducha Pocieszyciela, którą sam sobie założył. A nie tylko jako świetny nauczyciel w dziejach nauczania poczesne zajmuje miejsce, lecz też dlatego, że z połączenia szkoły, którą założył na górze św. Genowefy, z istniejącą już przedtem szkołą klasztoru Notre-Dame w Paryżu powstał pierwszy w Europie środkowej uniwersytet paryski2. Ale to, co Abelardowi zjednało sławę i rozgłos, świetność formy i oryginalna treść wykładów, stało się też przyczyną podwójnej w życiu jego klątwy. Sławie najwybitniejszego nauczyciela, której zażywał, zawdzięczał znajomość z Heloizą, a ta znajomość była dla obojga źródłem krótkiego szczęścia, po którym nastąpiło nieprzerwane niemal pasmo cierpień i udręczeń. Nadto Kościół dwukrotnie potępił pewne poglądy Abelarda, który musiał nawet własnoręcznie w obliczu swych przełożonych duchownych spalić jedno z dzieł swoich.

Poglądy, przez Kościół potępione, dotyczyły przede wszystkim nauki o Trójcy. Abelard bowiem, usiłując zająć stanowisko pośrednie pomiędzy realizmem i nominalizmem, uczył, że żaden z obu kierunków nie ma słuszności. Myli się realizm, przyjmując rzeczywiste istnienie idei, bądź oddzielnie od rzeczy konkretnych, bądź w rzeczach konkretnych jako ich istoty; myli się jednak także nominalizm, sprowadzając universalia wyłącznie do wspólnych nazw szeregu przedmiotów konkretnych, do siebie podobnych. Ani odmawiać wszelkiego bytu, ani przyznawać rzeczywistego bytu universaliom nie można. Więc cóż jest prawdą? Cóż może być pośredniego między bytem rzeczywistym a niebytem? Byt pomyślany, odpowiada Abelard. Rzeczywisty byt mają — jak już Roscelinus twierdził — tylko rzeczy konkretne; ale umysł ludzki, rozważając je, nie tylko wspólnymi nazwami obdarza podobne do siebie rzeczy, lecz nadto wytwarza sobie pojęcia ogólne, którymi obejmuje podobne do siebie rzeczy konkretne. Nie istnieje więc obok trójkątów i ludzi albo też w nich samych jakiś trójkąt w ogóle, jakiś człowiek w ogóle; ale istnieje w umyśle naszym pojęcie trójkątu3 w ogóle, pojęcie człowieka w ogóle. Wypowiadając taki pogląd, stał się Abelard twórcą kierunku zwanego dla odróżnienia od realizmu i nominalizmu konceptualizmem, od łacińskiego wyrazu conceptus tj. pojęcie.

Tak więc spór o universalia skrystalizował się ostatecznie w trzech lub raczej czterech kierunkach. Zaprzeczeniem universaliów jest nominalizm; uznaniem ich rzeczywistego bytu jest realizm, którego naukę ujęto w formułkę universalia ante rem i in re (przed rzeczą i w rzeczy). Że universalia istnieją przed rzeczą konkretną, twierdził realizm skrajny, uznając oddzielny, wieczny świat idei; że istnieją w rzeczy konkretnej, twierdził realizm umiarkowany, uznając iszczącą się w rzeczach konkretnych istotę; konceptualizm natomiast wyrażał się w formułce universalia post rem (po rzeczy), gdyż według tego poglądu naprzód istnieją rzeczy konkretne, a dopiero później na ich podstawie wytwarza sobie umysł ludzki pojęcia ogólne.

Nie mógł konceptualizm Abelarda pozostać bez wpływu na sposób, w jaki pojmował on dogmat Trójcy. Nie chcąc popaść w triteizm Roscelina, a nie mogąc stanąć na gruncie realizmu, uznającego jedną rzeczywistą istotę boską w trzech osobach, obrał drogę, którą już wielu innych dawniej kroczyło, i upatrywał w trzech osobach boskich uosobienie trzech przymiotów jedynego Boga, mianowicie mocy, mądrości, dobroci.

Odbiegające od nauki kościelnej poglądy na dogmat Trójcy istniały, jak wiemy, już przed Abelardem. Wszak już sami ojcowie Kościoła w swoich wywodach o tym zasadniczym dogmacie nie od razu byli zupełnie zgodni, lecz wypowiadali zdania różne. Tę niezgodność ojców Kościoła w pewnych kwestiach filozoficznego sformułowania wiary uwydatnił Abelard w dziele, którego tytuł brzmi: Tak i nie (Sic et non), a w którym zestawia i przeciwstawia sobie różne poglądy ojców Kościoła na te same zagadnienia. Na pytanie zaś, kto ma rozstrzygać tam, gdzie powagi same ze sobą pozostają w niezgodzie, odpowiada: rozumowe dociekanie prawdy, a gdzie ono nie wystarcza, poczucie etyczne.

Poczucie etyczne czyli sumienie odgrywa w filozofii Abelarda bardzo ważną rolę. Poświęcił mu osobną książkę pt. Poznaj siebie samego. Wywodzi w niej, że dobrym lub złym nie jest nigdy czyn człowieka, lecz jedynie intencja działającej jednostki. O tym zaś, czy intencja jest dobra czy zła, poucza nas sumienie, poczucie etyczne, które zdaniem Abelarda nie może stanąć w sprzeczności z prawem przyrodzonym, będącym zarazem prawem boskim.

Stawiając tak wysoko głos przyrodzonych władz człowieka, rozumu i sumienia, przyznaje im Abelard zdolność częściowego przynajmniej poznania prawdy najwyższej, nawet bez pomocy złożonego w księgach świętych objawienia. Stąd też płyną odmienne od przyjętych wówczas poglądy Abelarda na stosunek Żydów i pogańskich Greków do chrześcijaństwa. W Rozmowie między filozofem, żydem i chrześcijaninem dowodzi, że właściwymi poprzednikami chrześcijaństwa nie byli Żydzi, lecz filozofowie greccy, a jeśli Philo Judaeus i za jego przykładem inni przypuszczali, iż Platon czerpał niektóre poglądy swoje z świętych ksiąg Żydów, Abelard raczej skłonny jest przypuścić, że odwrotnie, treść ksiąg świętych zaczerpana jest poniekąd z filozofów greckich.

2. Wierząc tak niezachwianie w potęgę rozumu ludzkiego, musiał Abelard gorszyć tych wszystkich, którzy mniejsze mając o rozumie mniemanie, tym chętniej poddawali zdanie swe powadze objawienia i przede wszystkim na wierze polegać pragnęli. Rzecznikiem gorącej wiary a tym samym nieubłaganym przeciwnikiem Abelarda stał się Bernard z Clairvaux, o 12 lat od niego młodszy, znany z dziejów drugiej wyprawy krzyżowej. Jak z końcem XI wieku Roscelina zwalczał Anzelm, tak w pierwszej połowie XII Abelarda zwalczał Bernard z Clairvaux, nazywając pragnienie wiedzy dla wiedzy samej rzeczą pogańską. Pokora i zaparcie się, dziecięca wiara i karność klasztorna, oto hasła, z którymi na ustach zjawia się ten nie gorszy od Abelarda mocarz słowa, stając na czele kierunku mistycznego w wieku XII, i upominając, by człowiek nie silił się na rozumowe zgłębianie tajemnic bożych, lecz życiem i miłością zasłużył na zupełne zjednoczenie się duchowe z Bogiem.

Mistycyzm wieku XII, powołany do życia przez św. Bernarda, obrał sobie za główną siedzibę klasztor św. Wiktora w Paryżu, w którym żyli najznakomitsi dwaj ówcześni przedstawiciele tego kierunku: Hugon5 i Ryszard. Według ich nauki trojaki stopień wiedzy dany jest człowiekowi: poznanie za pośrednictwem zmysłów, poznanie za pośrednictwem rozumu i poznanie za pośrednictwem kontemplacji. Na każdym z tych stopni poznaje człowiek Boga i jego doskonałość, ale nie na każdym stopniu poznanie to jest w równej mierze doskonałym; prawdziwie doskonałego poznania Boga nie rozum nam dostarcza, tym mniej zmysły, lecz kontemplacja. Ale i w kontemplacji trojaki należy odróżnić stopień: rozszerzenie umysłu, wzniesienie umysłu i wyjście z siebie umysłu; na tym ostatnim i najwyższym stopniu człowiek zupełnie zatraca świadomość swego własnego istnienia i cały zatapia i roztapia się w najwyższej ekstazie, oglądając tajemnice boże. Aby się stać godnym takiego stanu, trzeba się życiem odpowiednim do niego przygotowywać; aby zaś stać się istotnie jego uczestnikiem, trzeba w pokorze oczekiwać łaski bożej.

Nietrudno dopatrzeć się w tym mistycyzmie pokrewieństwa z filozofią św. Augustyna, przynajmniej z jej najgłówniejszymi założeniami. Na wzór św. Augustyna mistycy wzrok swój zwrócili w swą własną duszę, i tam, w pewnych jej stanach, szukali podstawy niewzruszonej pewności. A pokrewieństwo to nie jest rzeczą przypadkową, skoro, jak uczą dzieje średniowiecznej filozofii i religii, za każdym razem, gdy zjawia się w rozwoju myśli ludzkiej potężniejsza fala mistycyzmu, płynie ona mniej lub więcej świadomie z pism św. Augustyna. Wobec stosunku, w jakim św. Augustyn pozostaje do platonizmu i neoplatonizmu, tego głównego źródła wszelkiego mistycyzmu europejskiego, nie ma w tym nic dziwnego. Inna natomiast rzecz bardziej jest uderzająca: wszak nie tylko mistycy wieku XII, lecz także ten, którego tak zapamiętale zwalczają, Abelard, zagląda w głąb swej duszy, skoro w etyce swej analizuje duszę i w tkwiącym w niej sumieniu widzi podstawę, a w wynikającej z niej intencji właściwy przedmiot naszych sądów o tym, co złe, a co dobre. Tak więc w obu głównych kierunkach filozofii średniowiecznej widzimy w ciągu wieku XII zwrot ku wnętrzu człowieka i ku głębiom duszy ludzkiej; coraz bardziej odwracają się umysły od całości wszechświata, od zagadnień, z jego powstaniem i istotą związanych, które tak żywo zajmowały jeszcze Szkota Eriugenę i wchodziły w całość poglądów św. Augustyna. Zakres problematów, obejmujący dawniej prócz Boga i człowieka także wszelakie inne stworzenie żywe i martwe, obecnie ścieśnia i ogranicza się przede wszystkim lub wyłącznie do duszy ludzkiej i jej stosunku do Boga. Trzeba było bardzo silnego bodźca, by uprzytomnić człowiekowi, że prócz niego samego i Boga istnieje także ten cały świat boży. Niebawem też miał się bodziec ten istotnie zjawić, a to dzięki powtórnemu zetknięciu się społeczeństwa chrześcijańskiego z cywilizacją arabską.

3. Raz bowiem już przedtem takie zetknięcie się nastąpiło. Na wschodzie, na samych krańcach dawnego imperium rzymskiego, w Syrii, przebywali chrześcijanie, którzy w wieku VI zaczęli różne pisma Arystotelesa przyswajać swemu ojczystemu, syryjskiemu językowi. Arabowie, sąsiadujący z Syryjczykami, gorliwie uprawiający nauki lekarskie, żywo zainteresowali się nauką mędrca greckiego, obejmującego w swych dziełach niemal całokształt wiedzy ludzkiej, rozprawiającego nie mniej szczegółowo o budowie wszechświata i ciał zwierzęcych, jak o duszy ludzkiej i o Bogu. Więc zaczęli od wieku IX, wtedy więc, gdy w Paryżu żył i działał Eriugena, przekładać pisma Arystotelesa na język arabski. Współczesny Eriugenie Alkendi6 pisze objaśnienia do dzieł logicznych Arystotelesa, w wieku X Alfarabi7 występuje jako umiarkowany realista i łączy w swych poglądach arystotelesowy sposób dowodzenia istnienia Boga z neoplatońskich pojmowaniem stosunku Boga do świata, uważając świat w duchu panteistycznym z emanacją8 Boga. W wieku XI Avicenna9 w pismach swych traktuje na wzór Arystotelesa wszystkie dziedziny ówczesnej wiedzy, a stwarzając obowiązujący w szkołach arabskich przez szereg wieków system nauki lekarskiej, w poglądach filozoficznych bardziej od swoich poprzedników zbliża się do wolnej od przymieszek neoplatońskich nauki Arystotelesa. Lecz po nim na wschodzie upada wśród Arabów filozofia, by, chociaż przez krótki tylko czas, tym bujniej się rozwinąć wśród Arabów, mieszkających w Hiszpanii. Tu ponad innych wybił się w wieku XII Averroës10 (1126–1198), prawnik i sędzia, lekarz, matematyk, filozof, uznający wyłączną powagę Arystotelesa, którego wszystkie niemal pisma zna (oczywiście w przekładzie arabskim), objaśnia i parafrazuje. Nadto sam pisze rozprawy różnej treści, także filozoficznej. Nie wiadomo, czy z chęci bardzo ścisłego tłumaczenia nauki swego mistrza, czy też może wskutek mimowolnego wpływu swych poprzedników, zabarwionych neoplatonizmem, Averroës rozwija pogląd, według którego rozum ludzki jest jeden i ten sam we wszystkich ludziach. Ten jeden rozum jest emanacją Boga, i jak jedno słońce oświeca wszystkie ciała, tak ów jeden rozum wszystkie oświeca dusze ludzkie. Z nauką tą wiara w nieśmiertelność indywidualną pogodzić się oczywiście nie da, gdyż ów jeden rozum po śmierci każdego człowieka cząstkę swą, udzieloną mu za jego życia, znowu w siebie wchłania.

Równocześnie z Averroësem żył filozof żydowski, który wśród swoich ziomków podobną odegrał rolę, jak Averroës wśród Arabów, mianowicie: Mojżesz Maimonides11 (1135–1204). Wśród żydowskich filozofów zrazu bardzo silnie się zaznaczyły wpływy neoplatońskie. Jeszcze Avicebron, żyjący w wieku XI, objawia w swych poglądach wybitne rysy neoplatońskie. Maimonides natomiast uznaje jedynie powagę Arystotelesa; w sprawach, tyczących się świata stworzonego, Arystoteles zawsze ma słuszność. Maimonides do tego stopnia wierzył w Arystotelesa, że nie tylko przyjmuje w zupełności jego etykę, lecz twierdzi nadto — jak już dawniej Philo — że w razie niezgodności między poglądami filozofa greckiego a słowami pisma świętego trzeba tekst ksiąg objawionych tłumaczyć i rozumieć alegorycznie, przenośnie, tak, aby niezgodność usunąć.

5. Zaznajomiwszy się z Arystotelesem, a także z pisarzami arabskimi, opierającymi się na Arystotelesie, Żydzi to sprawili, że pisma Arystotelesa dostały się do rąk chrześcijan, mieszkających w Hiszpanii i w południowej Francji. Dla tych chrześcijan bowiem Żydzi zaczęli przekłady arabskie i hebrajskie tego filozofa tłumaczyć na język łaciński, i w tej formie dzieła Arystotelesa, dotąd w Europie środkowej z wyjątkiem kilku pism logicznych nieznane, wchodzą znowu w skład cywilizacji chrześcijańskiej, za pośrednictwem której poznali je na wschodzie cztery wieki przedtem Arabowie. Przeszedłszy tyle przekładów — z greckiego na język syryjski, z syryjskiego na arabski, z arabskiego czasem wprost, czasem za pośrednictwem hebrajskiego na łaciński, tekst Arystotelesa wymagał przede wszystkim ustalenia, a ponieważ chrześcijańscy uczeni owych czasów tylko wyjątkowo posiadali znajomość języka greckiego, więc zaczęto się starać o przekłady łacińskie, sporządzone wprost z oryginałów greckich. Tym sposobem w I połowie wielu XIII rozpoczyna się dla chrześcijańskiej filozofii średniowiecza nowy okres, w którym, tak jak przedtem u Arabów i Żydów, górujące stanowisko zdobył sobie Arystoteles. A jeśli zrazu Kościół posądzał arystotelesową filozofię o panteistyczne domieszki i dlatego nawet zakazywał czytania jego pism, niebawem się przekonał, że domieszki te pochodziły od komentatorów arabskich i żadnych już przeszkód nie stawiał rozpowszechnieniu tej filozofii, zwłaszcza odkąd zdobyli dla niej w paryskim uniwersytecie osobne katedry szczególni wielbiciele tego filozofa greckiego, dominikanie i franciszkanie.

6. Toteż franciszkaninem był żyjący w Paryżu Anglik, Aleksander z Hales12 (um. 1245), pierwszy uczony chrześcijański, posługujący się w wykładzie teologii całokształtem filozoficznych pojęć Arystotelesa, a dominikaninem był Niemiec Albert Wielki13 (um. 1230), który pierwszy podjął się zarówno wyczerpującego przedstawienia filozofii Arystotelesa, jak utworzenia przy jej pomocy systemu religijno-filozoficznego, obejmującego, jak u św. Augustyna14, całość bytu stworzonego i niestworzonego.

7. Trudne to było zadanie i Albert Wielki nie całkowicie mu sprostał. Ogrom wiadomości i materialu, nagromadzony w pismach Arystotelesa i jego arabskich i żydowskich komentatorów, przytłaczał Alberta Wielkiego; a powstałe stąd w dziełach Alberta braki występują tym silniej, ile że uniknął ich szczęśliwie i zamiary Alberta Wielkiego w sposób doskonały przeprowadził większy od mistrza uczeń jego Tomasz z Akwinu. Ale nie tylko sformułował Albert Wielki zadanie, wykonane następnie przez Tomasza, lecz sam także dał próbę wykonania go w swych komentarzach do Arystotelesa, w swych dziełach filozoficznych i teologicznych, a w nich wypowiedział szereg myśli, które następnie skwapliwie przyswoił sobie jego uczeń. Jedna z nich dotyczy sporu o universalia, który Albert Wielki rozwiązuje w duchu umiarkowanego realizmu, nie odrzucając jednak ani skrajnego realizmu, ani konceptualizmu i tylko nominalizm uważając za naukę z gruntu fałszywą. Uczy mianowicie Albert Wielki, że universalia zarówno istnieją przed rzeczami, jak w rzeczach, jak też po rzeczach. Przed rzeczami w myśli ulotnej jako prawzory rzeczy stworzonych; w rzeczach tak, jak to pojmował Arystoteles, upatrując w każdym bycie konkretnym prócz jego cech jednostkowych także urzeczywistnioną w nim istotę, ideę; po rzeczach zaś jako pomyślane w naszych pojęciach cechy wspólne podobnych do siebie rzeczy konkretnych. Odrzucając w ten sposób z możliwych kierunków zapatrywania się na zagadnienie universaliów jedynie nominalizm, przyczynił się Albert tym samym do tego, że później właśnie nominalizm najbardziej natarczywie zaczynał się upominać o swe prawa i wystąpił do walki z następcami Alberta i z reprezentowanym przez nich realizmem. Tak samo i drugi jeszcze pogląd Alberta stał się w dalszym rozwoju wypadków bardzo groźnym dla jedności nauki kościelnej fermentem, chociaż tak jak pogodzenie realizmu z konceptualizmem miał według intencji Alberta uśmierzyć spory i zapobiec niebezpieczeństwom z nich wynikającym. Drugi ten pogląd dotyczy stosunku filozofii do religii, wiedzy do wiary, rozumu do objawienia.

8. W tej mierze dokonała się w pierwszym okresie filozofii średniowiecznej znamienna ewolucja. Jan Szkot Eriugena był, jak wiemy tego zdania, że prawdziwa filozofia i prawdziwa religia pozostają ze sobą zawsze w zgodzie.15 Ale już Anzelm Kantuareński nieco inaczej się na tę sprawę zapatrywał. Uważał wprawdzie to za obowiązek nasz, byśmy, wierząc, starali się także zrozumieć to, w co wierzymy; wiara ma być stopniem pierwszym, zrozumienie stopniem drugim w przyjmowaniu nauki objawionej; wierzę, abym rozumiał, powiada (credo ut intelligam); ale przy tym przypuszcza możność takiego wypadku, że bądź rozum nie zdoła przeniknąć należycie nauki objawionej, bądź też, usiłując ją sobie przyswoić, do odmiennych od niej dojdzie wyników. W obu wypadkach poddać się powinien bezwzględnie powadze objawienia, ojców Kościoła i Kościoła samego. Wszelka niezgodność między religią i filozofią ma być usunięta ustępstwem filozofii.

Znowu inaczej sprawę tę pojmował Abelard. Uważając na równi z Anzelmem za rzecz w najwyższym stopniu pożądaną, by filozofia i religia pozostały ze sobą w zgodzie, poddając się nawet w myśl zasady Anzelma potępiającym go wyrokom władzy duchownej, przecież wręcz przeciwnie od Anzelma broni zdania, że dopiero filozoficzne zrozumienie i rozważanie może nam utorować drogę do wiary i że w wątpliwych kwestiach wiary rozstrzyga nie powaga ojców Kościoła, lecz argumentacja, rozum, a gdzie on nie wystarcza, poczucie etyczne.

Mistycy wieku XII natomiast w sporze tym między wiedzą rozumową a wiarą religijną zajmują stanowisko poniekąd pośrednie, gdyż nie przeciwstawiają wiedzy i wiary w ten sposób, by mogła się między nimi zjawić sprzeczność, zakończona bądź po myśli Anzelma poddaniem rozumu pod wiarę, bądź po myśli Abelarda poddaniem wiary pod rozum, lecz czynią z wiedzy rozumowej niższy stopień poznania prawdy, a z wiary, czerpanej drogą bezpośredniego objawienia w kontemplacji ekstatycznej, najdoskonalszy jego stopień.

Otóż Albert Wielki usiłował również pośredniczyć między prawami, których żądał dla siebie rozum, a niecierpiącą żadnego wyłamywania się spod swych dogmatów nauką objawioną. Idąc za wskazówkami Maimonidesa starał się pociągnąć i określić granice między tym, co może być przedmiotem wiedzy, a tym, co musi pozostać wobec ułomności rozumu ludzkiego dziedziną wiary. Dwojaka istnieje więc teologia: przyrodzona i objawiona. Pierwsza obejmuje wszystkie prawdy, które zrozumieć i uzasadnić może uzbrojony w narzędzia filozofii rozum ludzki; druga składa się z tajemnic wiary, których nikt zrozumieć nie zdoła, które więc jako objawione trzeba przyjmować w pokornej wierze. A tajemnicami tymi są przede wszystkim: dogmat Trójcy, dogmat wcielenia Syna Bożego i odkupienia człowieka.

9. Przyjmując od swego mistrza zasadnicze te myśli i jeszcze szereg innych, potrafił je Tomasz z Akwinu16 zlać i stopić w harmonijną, konsekwentną całość z wynikami swych własnych, nieustannych rozmyślań, z całym systemem teologii ówczesnej i zasobem pojęć czerpanych z Arystotelesa. W niespełna pięćdziesięciu latach swego życia (1225–1274), poświęconego nauczaniu filozofii i teologii w Kolonii, Paryżu, Bolonii, Rzymie, Neapolu i w innych miastach, potrafił ten potomek włoskich hrabiów z Aquino (niedaleko Neapolu), a zarazem mnich dominikański, nie tylko przyswoić sobie w zupełności filozofię Arystotelesa, napisać do jego dzieł szereg doskonałych komentarzy, wytworzyć sobie jednolity pogląd filozoficzno-religijny na świat, lecz także pogląd ten przedstawić w dwóch dziełach Summa philosophica i Summa theologiae, które po dziś dzień uchodzą w Kościele za ostatni wyraz i ostateczne filozoficzne sformułowanie katolicyzmu.

Cały system Tomasza z Akwinu można scharakteryzować jako naukę wiary katolickiej, wyrażoną w pojęciach arystotelesowych, a zarazem jako filozofię Arystotelesa, wyrażającą naukę katolicką. Jak bowiem u św. Augustyna filozoficzne wyrazy nie są tylko formą, znakami mowy, przy pomocy których wypowiada się treść od tej formy zewnętrznej zupełnie niezależną, przystępną równie dobrze każdej innej formie, tak też i tutaj, u Tomasza z Akwinu filozofia sama staje się istotną częścią składową nauki, staje się jej treścią i właśnie dzięki temu nauka ta wypowiada się słowami filozofii. Tylko że u św. Augustyna z nauką wiary łączyła się filozofia Platona i neoplatońska, u Tomasza z Akwinu zaś filozofia Arystotelesa, przy czym oczywiście nie brak i u niego tych czynników platońskich i augustyńskich, które weszły już przedtem w ustalony skład nauki Kościoła. Jak więc światło słońca i ciepło jego nie dadzą się od siebie oderwać, gdyż jedną nierozerwalną tworzą całość, tak też nauka Kościoła i filozofia Arystotelesa w jedną zwartą całość zlały się w umyśle i w pismach Tomasza z Akwinu, dzięki czemu np. niektóre określenia, sformułowane przez Greka i poganina Arystotelesa, stały się dogmatami kościelnymi, jak przedtem już inne określenia, sformułowane przez żyda Philona.

Zasadnicza myśl arystotelesowego poglądu na świat, według którego całość jego okazuje nam szereg nieprzerwany bytów od najniższego do najwyższego, w ten sposób, że im byt jest wyższy, tym bardziej przeważa w nim pierwiastek czynny, forma, istota rzeczy nad pierwiastkiem biernym, materią17, myśl ta przenika także cały pogląd na świat Tomasza z Akwinu. Wskutek tego to, co u innych występowało jako przeciwieństwo, u niego zjawia się jako szereg różnych stopni do najwyższego celu wiodących. Tak np. według neoplatoników i tych, co pod ich wpływem pozostają, świat duchowy i cielesny są sobie jakby światłem i ciemnością, pozostają do siebie w jaskrawym przeciwieństwie. U Tomasza natomiast od bytów najniższych, od roślin i zwierząt, prowadzi ciągły, nieprzerwany szereg istot coraz wyższych poprzez człowieka, w którym niejako dokonywa się przemiana przewagi czynnika zmysłowego na przewagę duchowego, coraz wyżej przez chóry anielskie aż do Boga, bytu najwyższego.

W podobny sposób usunął Tomasz przeciwieństwo państwa bożego i szatańskiego, społeczności duchowej i świeckiej, które tak ponure światło rzuca na poglądy historiozoficzne św. Augustyna. Tomasz pierwszy zajął się wśród filozofów średniowiecznych teorią państwa, wcielając tym sposobem w swój system także polityczne poglądy Arystotelesa, niezużytkowane przez Alberta Wielkiego, który natomiast okazał wielkie zainteresowanie dla pism przyrodniczych Arystotelesa, pominiętych przez Tomasza. Zgodnie więc z Arystotelesem uważa człowieka za istotę stworzoną do życia społecznego i do łączenia się w organizacji państwowej; zadaniem zaś państwa jest w myśl Arystotelesa urzeczywistnienie w obywatelach cnoty. Państwo świeckie nie jest więc dziełem szatana, lecz niezbędnym ogniwem w planie tworzenia. Ale plan ten nie zakreślił człowiekowi granic na ziemi, lecz przeznacza go w miarę jego cnoty do wiecznego zbawienia. Więc też nie cnota obywatelska jest najwyższą, lecz ta, która jest darem łaski bożej. Państwo zatem powinno, iszcząc w swych członkach cnoty obywatelskie, przygotowywać ich tym samym do uzyskania łaski bożej, do cnót wyższych i do wiecznego zbawienia. Państwo świeckie przestaje więc być przeciwieństwem państwa bożego i staje się przygotowaniem do niego. A ponieważ państwo boże jest stopniem wyższym, a państwo świeckie stopniem niższym, przeto też władza duchowa wyższość posiadać musi nad władzą świecką, którą się posługuje dla osiągnięcia swoich własnych, wyższych celów.

Ta teoria państwa jest zarazem bardzo jasnym przykładem owego wzajemnego przenikania się filozofii arystotelesowej i teologii katolickiej w systemie Tomasza z Akwinu. I jakkolwiekby się ktoś zapatrywał na bezwzględną wartość tego systemu, jedno przecież każdy musi uznać, to mianowicie, że nigdy przedtem i już nigdy potem myśl chrześcijańska i myśl grecka nie zlały się w całość tak doskonale sharmonizowaną, i że ten, co potrafił w sobie skupić wszystko, co przemyślał Arystoteles, i wszystko, co skodyfikował Kościół, a skupiwszy w sobie przekazać potomności w postaci tak zaokrąglonej, musiał być człowiekiem niepospolitym, umysłem genialnym.

10. Stanął więc gmach skończony; cóż można było w tym kierunku uczynić jeszcze dalej? Pozostawało jedno bardzo ważne zadanie: gmach ten uczynić przystępnym dla wszystkich, aby jak największa ilość mogła w nim zamieszkać. Trzeba zatem było znajomość systemu Tomasza rozpowszechniać, trzeba było wykładać go w szkołach. A metoda szkolnego wykładu, metoda scholastyczna w ściślejszym tego słowa znaczeniu, którą także św. Tomasz sam stosował w swym wykładzie, w owym właśnie czasie jeszcze bardziej się wydoskonaliła, a tym samym jeszcze bardziej sformalizowała. Współczesny Tomaszowi Piotr Hiszpan18, (umarł w r. 1277 jako papież Jan XXI), napisał podręcznik logiki, który podaje po raz pierwszy formułki sylogizmu Barbara, Celarent19 itd. Odtąd więc można było jeszcze łatwiej wyuczyć się władać sylogizmem w wykładzie i w dysputach; toteż nadchodzą czasy, w których coraz słuszniejszym staje się zarzut bezdusznego formalizmu, czyniony metodzie scholastycznej.

11. Jak niebo od ziemi różni się od tego szkolnego sposobu rozpowszechniania w szerszych kołach systemu Tomasza z Akwinu droga, obrana przez Dantego, który urodził się na 9 lat przed śmiercią Tomasza. Ktokolwiek zna naukę Tomasza, odnajdzie ją w Boskiej komedii, w poetyckie odzianą szaty, począwszy od postaci Wergilego i Beatryczy jako symbolów20 wiedzy przyrodzonej i objawionej, a skończywszy na ujętych w cudowne wiersze najsubtelniejszych roztrząsaniach filozoficznych. W poglądach jednak na stosunek władzy świeckiej do duchownej Dante zajmuje stanowisko wręcz przeciwne nauce Tomasza.

Poza rozpowszechnieniem się bądź drogą suchego wykładu szkolnego, bądź drogą genialnej poezji nic już innego tomizmowi nie pozostało. System tak w sobie zamknięty, tak zwarty i jednolity nie dopuszczał dalszego rozwoju; wszelka modyfikacja, wszelka chociażby najlepsza chęć jeszcze dalszego udoskonalenia musiała wywołać w gmachu tym rysy i nim zachwiać.

Ale życie filozofii średniowiecznej nie całe zamieszkało w murach tego gmachu. Przeciwnie, poza jego murami wrze ono także, a nawet po części z niego się zasila. Płynie jeszcze i coraz szerszym prądem się rozlewa fala mistycyzmu, a z tego samego gmachu, z którego trysnęło źródło tak wybitnie wzmagające wzrost scholastyki w znaczeniu ciaśniejszym, z arystotelizmu arabsko-żydowskiego, wypływają też pierwsze wyraźne strumienie prądu empirycznego i przyrodniczego.