Niewczesne dywagacje

Moi niemożliwi. — Seneka: czyli toreador cnoty. — Rousseau: czyli powrót do przyrody in impuris naturalibus1. — Schiller: czyli moralny Trompeter von Säckingen2 — Dante: czyli hiena, tworząca w grobach. — Kant: czyli cant jako charakter inteligibilny. — Victor Hugo: czyli latarnia na morzu bredni. — Liszt: czyli szkoła biegłości — w pościgu za kobietami. — George Sand: czyli lactea ubertas, inaczej: dojna krowa o „pięknym stylu”. — Michelet: czyli natchnienie, rozbierające się do koszuli. — Carlyle: czyli pesymizm jako niestrawiony obiad. — John Stuart Mill: czyli obrażająca jasność. — Les frères de Goncourt3: czyli dwaj Ajaksowie w walce z Homerem. Muzyka Offenbacha. — Zola: czyli „co za rozkosz śmierdzieć!” —

Renan. — Teologia, czyli skażenie rozumu przez „grzech pierworodny” (chrześcijaństwo). Przykładem Renan, który z niezawodną regularnością chybia, ilekroć na jakieś ogólniejsze „tak” lub „nie” porwać mu się zdarzy. Chciałby na przykład la science4 i la noblesse5 połączyć w jedno: lecz la science jest rzeczą demokratyczną, toć leży to jak na dłoni. Z nie byle jaką ambicją pragnie reprezentować arystokratyzm ducha: aliści zarazem pada na kolana i nie tylko na kolana przed czymś wręcz przeciwnym, przed évangile des humbles6... Na cóż się zdała wolnomyślność, nowoczesność, szyderczość i gibka obrotność, gdy do głębi swych trzewiów pozostało się chrześcijaninem, katolikiem, ba, nawet księdzem! Pomysłowość Renana polega, podobnie jak u jezuitów i spowiedników, na uwodzeniu; duchowości jego nie brak rozlanego popiego uśmiechu — jak wszyscy duchowni staje się niebezpieczny dopiero wtedy, gdy kocha. Nikt mu nie dorówna w umiejętności zabójczego ubóstwiania... Ten duch, rozstrajający duch Renana, jest jednym przekleństwem więcej dla biednej, chorej, na zanik woli chorej Francji. —

Sainte-Beuve. — Mężczyzna żaden; pełen małostkowej zaciekłości względem wszystkich duchów męskich. Snuje się, subtelny, ciekawy, znudzony, podsłuchujący — w istocie kobieta, z kobiecą mściwością i kobiecą zmysłowością. Jako psycholog jest geniuszem médisance’y7; niewyczerpanym w środkach; nikt tak nie umie mieszać pochwały z trucizną. W najwnętrzniejszych instynktach gminny, pokrewny Rousseauwi ressentiment’em: zatem romantyk — gdyż pod całym romantisme chrząka i grucha Rousseauwski instynkt zemsty. Rewolucjonista, lecz trzymany jeszcze strachem jako tako na wodzy. Niewolny wobec wszystkiego tego, co ma siłę (opinia, akademia, dwór, nawet Port Royal). Rozgoryczony do wszystkiego wielkiego w rzeczach i ludziach, względem wszystkiego, co wierzy w siebie. Poeta i półkobieta o tyle, iż zdolen jest jeszcze odczuwać w wielkości potęgę; skurczony ustawicznie, jak ów słynny robak, gdyż ustawicznie deptanym się czuje. Jako krytyk, próżen miary, powściągu i kręgosłupa, o języku kosmopolitycznego libertin’a dla rzeczy najprzeróżniejszych, acz brak mu nawet odwagi przyznać się do libertinage. Jako historyk, próżen filozofii, próżen mocy filozoficznego spojrzenia — dlatego unika sądów w rzeczach najważniejszych, zasłania się „przedmiotowością” gdyby maską. Inaczej zachowuje się względem wszystkich tych rzeczy, co do których subtelny, wytrawny smak najwyższą jest instancją: tam istotnie ma odwagę być sobą, lubi być sobą — tam jest mistrzem. — Z niejednego względu praforma Baudelaire’a.

Imitatio Christi należy do tych książek, których bez uczucia fizjologicznego wstrętu nie mogę wziąć do ręki: dyszy wonią des Ewig Weiblichen8, znośną jedynie dla Francuza lub wagnerianina... Ten święty umie tak mówić o miłości, iż zaciekawia nawet paryżanki. — Podobno A. Comte, ów najsprytniejszy jezuita, który manowcami wiedzy chciał zaprowadzić swych Francuzów do Rzymu, czerpał natchnienie z tej książki. Wierzę: „religia serca”...

G. Eliot. — Wyrzekli się chrześcijańskiego Boga, więc zdaje im się, iż tym silniej powinni się trzymać chrześcijańskiego morału: jest to angielski sposób wnioskowania i nie mamy go za złe moralistkom à la Eliot. W Anglii, by sobie pozwolić na drobne odstępstwo od teologii, trzeba się okryć w zamian straszliwą chwałą fanatyka moralnego. Na tym polega tam pokuta. — Nam przedstawia się to inaczej. Zrywając z wiarą chrześcijańską, traci się tym samym prawo do chrześcijańskiego morału. Żadną miarą nie jest on zrozumiały sam przez się: na ten punkt trzeba raz wraz zwracać uwagę, wbrew angielskim ciemięgom. Chrześcijaństwo jest systemem, jest obmyślanym, całkowitym poglądem na rzeczy. Wytrącając zeń pojęcie zasadnicze, wiarę w Boga, obala się tym samym całość: nie pozostaje nic istotnego. Chrześcijaństwo wychodzi z założenia, iż człowiek nie wie, wiedzieć nie może, co jest dlań dobrem, co zaś złem: wierzy w Boga, który sam jeden to wie. Morał chrześcijański jest rozkazem, pochodzenie jego jest transcendentalne; stoi poza wszelką krytyką, poza wszelkim do krytyki prawem; zawiera jeno prawdę, o ile Bóg jest prawdą — opiera się wyłącznie na wierze w Boga. — Jeżeli Anglicy istotnie sądzą, iż wiedzą z siebie samych, „intuicyjnie”, co jest dobrem i złem, jeżeli zatem im się zdaje, iż nie potrzebują już chrześcijaństwa jako rękojmi morału, to mniemanie takie jest tylko następstwem panowania chrześcijańskich ocen wartości oraz przejawem siły i głębi tegoż panowania: tak iż pochodzenie morału angielskiego uległo zapomnieniu, a niezmiernej względności jego prawa do bytu nie odczuwa się już wcale. Dla Anglików morał nie jest jeszcze problematem...

George Sand. — Czytałem pierwsze lettres d’un voyageur9: jak wszystko, co pochodzi od Rousseau’a, nieszczere, robione, nadęte, przesadne. Nie znoszę tego pstrego tapetowego stylu; tak samo gminnego chełpienia się wielkodusznymi uczuciami. Najgorsza jest wszakże kobieca kokieteria z męskością, przy manierach źle wychowanego smarkacza. — Jakże zimna musiała być przy tym ta nieznośna artystka! Nakręcała się jak zegarek — i pisała... Zimna, jak Hugo, jak Balzac, jak wszyscy romantycy, gdy tworzyli! Z jakimże samozachwytem rozkładała się snadź wtedy ta płodna pisząca krowa! Na podobieństwo jej mistrza, Rousseau’a, było w niej coś w złym znaczeniu niemieckiego, w każdym zaś razie była możliwa dopiero w okresie upadku francuskiego smaku! — Jednakże Renan czci ją...

Morał dla psychologów. — Nie uprawiać psychologii kolportażowej! Nie robić spostrzeżeń dla spostrzeżeń! Wytwarza to fałszywą optykę, zezowanie, coś wymuszonego i przesadnego. Doświadczenia z chęci doświadczania wynikłe — nie płużą. W toku zdarzeń życiowych nie należy oglądać się na siebie, każde spojrzenie bywa podówczas „złym spojrzeniem”. Urodzony psycholog wystrzega się instynktownie patrzenia dla patrzenia; to samo da się powiedzieć o urodzonym malarzu. Nie tworzy on nigdy „z natury” — przesiewanie i wyrażanie „zdarzeń”, „natury”, „doświadczeń życiowych” pozostawia swemu instynktowi, swej camera obscura... Dopiero uogólnienia, ostateczne wyniki uświadamia sobie: dowolne wykluczanie poszczególnych przejawów jest mu obce. — Cóż się dzieje, gdy postępujemy inaczej? Gdy na przykład wzorem paryskich romanciers10 poczniemy uprawiać wielką i małą psychologię kolportażową? Toć to gdyby11 czyhanie na rzeczywistość, toć to nic innego, jak przynoszenie co wieczór do domu garstki osobliwości... A ostatecznie osiąga się — nagromadzenie plam, w najlepszym razie mozaikę, w każdym zaś razie coś pododawanego, niespokojnego, hałaśliwego. Do najgorszych wyników dochodzą Goncourtowie: nie potrafią zestawić trzech zdań, które by nie raziły po prostu oczu, oczu psychologa. — Przyroda, z artystycznego stanowiska, nie jest modelem. Gdyż przesadza, paczy, nie dopełnia. Przyroda jest przypadkiem. Studiowanie „z natury” zda mi się złą oznaką: jest przejawem uległości, słabości, fatalizmu — takie padanie na twarz przed petits faits12 nie przystoi prawdziwemu artyście. Widzieć to, co jest — przypadło w udziale innemu rodzajowi duchów, duchom antyartystycznym, rzeczowym. Należy wiedzieć, kim się jest...

Do psychologii artysty. — Istnienie sztuki, istnienie wszelkiego odczuwania i tworzenia estetycznego zależy bezwarunkowo od pewnego uprzedniego stanu fizjologicznego: od upojenia. Trzeba, by upojenie wzmogło wpierw pobudliwość całej machiny: inaczej o sztuce nie może być mowy. Wszystkie, acz tak rozmaicie uwarunkowane rodzaje upojenia mają tę moc: przede wszystkim upojenie popędu płciowego, ta najdawniejsza i najpierwotniejsza forma upojenia. Dalej upojenie towarzyszące wszystkim wielkim żądzom, wszystkim silnym afektom; upojenie godowe, zapaśnicze, zwycięskie; upojenie zuchwałym porywem i wszelkim wytężonym ruchem; upojenie okrucieństwem; upojenie zniszczeniem; upojenie wywołane pewnymi wpływami meteorologicznymi, na przykład upojenie wiosenne; lub spowodowane narkotykami; wreszcie upojenie woli, upojenie nagromadzonej i wezbranej woli. — Istota upojenia polega na uczuciu pełni i wzmożonej siły. Uczucia tego udziela się rzeczom, zmusza się je, by od nas brały, narzuca się im swą przemoc — proces ten zwie się idealizowaniem. Otrząśnijmy się przy tym z pewnego przesądu: idealizowanie nie zasadza się, jak to pospolicie się mniema, na odciąganiu czy odliczaniu drobiazgów i rzeczy ubocznych. Rozstrzyga tu owszem takie wyolbrzymienie rysów głównych, iż wszystko inne przy nich zanika.

W stanie tym ubogaca się wszystko z własnej swej pełni: wezbranym, zwartym, silnym, tryskającym mocą przedstawia się to, czego się pragnie, co się widzi. Człowiek w tym stanie przetwarza rzeczy, by odzwierciadlały jego potęgę — by doskonałości jego stawały się odbiciem. Ten mus przetwarzania w doskonałość jest — sztuką. Nawet to wszystko, czym sam nie jest, staje się jednakże dlań z niego samego poczętą rozkoszą; w sztuce napawa się człowiek sobą jako doskonałością. — Można by wyobrazić sobie stan wręcz odmienny, jakowąś nieartystyczność instynktu — która wszystkie rzeczy uboży, rozcieńcza, wycieńcza. Istotnie, w historii jest mnóstwo takich antyartystów, takich głodomorów życiowych, którzy z konieczności rzeczy w siebie biorą, je wyczerpywać i uszczuplać muszą. Tak bywa z każdym prawowitym chrześcijaninem, z Pascalem na przykład: nie masz chrześcijanina, który by był zarazem artystą... Dzieciństwem byłoby powoływanie się na Rafaela lub któregokolwiek homeopatycznego chrześcijanina z dziewiętnastego wieku: Rafael przyświadczał słowem i czynem, przeto chrześcijaninem nie był...

Co oznaczają wniesione przeze mnie do estetyki przeciwieństwa apolliński i dionizyjski, oba na określenie różnych rodzajów upojenia? Upojenie apollińskie pobudza przede wszystkim oko, darząc je mocą wizji. Malarz, plastyk, epik są wizjonerami par excellence13. Stan dionizyjski wywołuje natomiast podniecenie i wzmożenie całego ustroju uczuciowego: iż tryska on naraz wszystkimi swymi środkami wyrazu i wypotężnia równocześnie zdolność przedstawiania, odtwarzania, transfigurowania, przemieniania oraz wszelkiego rodzaju mimikę i aktorstwo. Istotę stanowi łatwość metamorfozy, niezdolność do nieoddziaływania (na podobieństwo niektórych histeryków, którzy także na każde skinienie każdą przejmują się rolą). Dla człowieka dionizyjskiego jest niepodobieństwem jakiejkolwiek sugestii nie zrozumieć, nie przeoczy on żadnego przejawu uczucia, posiada w równie niedościgłym stopniu instynkt rozumienia i odgadywania, jak sztukę oddziaływania na drugich. Przenika w każdą duszę, w każde uczucie: przeistacza się nieustannie. — Muzyka, w dzisiejszym rozumieniu, jest również zbiorowym podnieceniem i wyładowaniem afektów, jednakże jeno szczętem o wiele pełniejszego świata wyrażania uczuć, jeno residuum14 dionizyjskiego histrionizmu15. By muzykę jako odrębną sztukę umożliwić, zastanowiono niektóre zmysły, przede wszystkim zmysł mięśniowy (przynajmniej względnie: gdyż w pewnym stopniu przymawia wciąż jeszcze wszelki rytm do naszych mięśni): dlatego człowiek nie odtwarza, nie naśladuje już ciałem wszystkich swych wrażeń. Mimo wszystko jest to właściwie normalnym stanem dionizyjskim, w każdym zaś razie stanem pierwotnym; muzyka rozwinęła się z niego powoli z uszczerbkiem najbliżej spokrewnionych uzdolnień.

Aktor, mimik, tancerz, muzyk, liryk są instynktami zasadniczo sobie pokrewni i w istocie swej jednacy, ale z wolna wyodrębnili się i odszczepili od siebie — nieraz aż do sprzeczności. Liryk z muzykiem, zaś aktor z tancerzem najdłużej dochowali łączności. — Architekt nie przedstawia stanu dionizyjskiego ni apollińskiego: wielki akt woli, wola, co przenosi góry, upojenie silnej woli jest dlań podnietą do sztuki. Najpotężniejsi ludzie darzyli zawsze architektów natchnieniem; po wszystkie czasy ulegał architekt sugestii mocy. W budowli winna uwidoczniać się duma, tryumf nad ciężkością, wola mocy; architektura jest ni to ujętą w formy wymową mocy, która bądź to przekonuje, nawet schlebia, bądź też jeno rozkazuje. Najwyższe uczucie pewności i potęgi przejawia się w tym, co wielki styl posiada. Moc, która nie potrzebuje już dowodów; która nie dba o to, by się podobać; która ciężko odpowiada; która obecności świadków wokół siebie nie czuje; która żywie16, nie wiedząc wcale, iż ma przeciwników; która spoczywa w sobie fatalistycznie i jest prawidłem śród prawideł: ona to mówi wielkim stylem o sobie.

Czytałem żywot Tomasza Carlyle’a, tę krotochwilę mimo wiedzy i woli, tę heroiczno-moralną dyspeptycznych stanów interpretację. — Carlyle, to człowiek wielkich słów i attitudes17, retor z potrzeby, targany ustawicznie pożądaniem silnej wiary i poczuciem swej niezdolności do niej (w tym typowy romantyk!). Pożądanie silnej wiary nie jest dowodem silnej wiary, owszem, jej przeciwieństwem. Kto ją posiada, ten może pozwolić sobie na piękny zbytek sceptycyzmu: gdyż jest dość pewien, dość krzepki, dostatecznie ku temu spętany. Carlyle tłumi coś w sobie gromkim fortissimo swego uwielbienia dla ludzi silnej wiary oraz swą zaciekłością względem mniej naiwnych: potrzeba mu zgiełku. Nieustanna namiętna nierzetelność względem siebie — oto jego proprium18, dlatego jest i będzie zajmujący. — Co prawda, w Anglii podziwia się go właśnie dla jego rzetelności... Jakież to angielskie! Zresztą, gdy się uwzględni, że Anglicy są ludem najzupełniejszego cant’u, jest to nie tylko zrozumiałe, lecz nawet słuszne. W istocie, jest Carlyle angielskim ateistą, który szuka w tym chluby, by nim nie być.

Emerson. — O wiele światlejszy, biedniejszy, złożeńszy, wykwintniejszy od Carlyle’a, przede wszystkim szczęśliwszy... Żywi się instynktownie tylko ambrozją, wszystko niestrawne w rzeczach omija. W porównaniu z Carlyle’em, człowiek smaku. — Carlyle, który go bardzo lubił, powiadał jednakże o nim: „nie dość daje nam do gryzienia”: powiedzenie snadź słuszne, ale nie na szkodę Emersona. — Emerson posiada ową dobrotliwą i rozumną pogodę, która wszelką surowość rozbraja; nie wie zgoła, jak bardzo jest już stary i jak dalece będzie jeszcze młodym — mógłby rzec o sobie słowami Lope de Vegi: „yo me sucedo a mi mismo”19. Duch jego znajduje wciąż powody, by być zadowolonym i nawet wdzięcznym; a niekiedy chyli się ku pogodnemu przeświadczeniu owego poczciwca, który tamquam re bene gesta20 z miłosnej schadzki powrócił. „Ut desint vires — rzekł z wdzięcznością — tamen est laudanda voluntas21.

Anty-Darwin. — Co się tyczy słynnej „walki o byt”, to zda mi się ona raczej domniemaną niż udowodnioną. Zdarza się niekiedy, lecz wyjątkowo; całość życia nie przedstawia obrazu głodu i niedostatku, owszem, bogactwo, bujność, nawet niedorzeczne marnotrawstwo — walkę toczy się zawsze o władzę... Nie należy Malthusa uważać za przyrodę. — Jeżeli przypuścimy atoli, że walka ta istnieje — i rzeczywiście, zdarza się niekiedy, to, niestety, wynik jej przedstawia się wręcz inaczej, niżeli pragnie szkoła darwinowska, aniżeli wraz z nią snadź pragnąć by należało: mianowicie niepomyślnie dla silnych, uprzywilejowanych, szczęśliwych wyjątków. Gatunki nie wzrastają w doskonałości: słabi biorą wciąż górę nad silnymi — co stąd pochodzi, iż są w wielkiej liczbie, przy tym przeważają roztropnością... Darwin zapomniał o duchu (znamionuje to Anglika!), słabi mają więcej ducha... Duch dostaje się temu, kto go potrzebuje — i zanika, gdy potrzebny już nie jest. Posiadłszy siłę, traci się ducha („mniejsza o niego! — rozumują dzisiejsi Niemcy — państwo przecież pozostać nam musi”... ) Jak z tego widać, rozumiem przez ducha przezorność, cierpliwość, chytrość, udanie, moc panowania nad sobą oraz to wszystko, na czym polega mimicry (a należy do niej wielka część tak zwanej cnoty).

Kazuistyka psychologów. — Ten człowiek jest znawcą ludzi: po cóż ich studiuje? Chciałby mieć z nich małe lub wielkie korzyści — to polityk!... Ów drugi jest także znawcą ludzi: a jednak powiadacie, że nie żąda nic dla siebie, że jest „niesamolubny”. Przyjrzyjcież się mu lepiej! A może chciałby jeszcze czegoś gorszego: może pragnie czuć swą wyższość nad ludźmi, móc patrzeć na nich z góry, spośród nich się wyróżniać! Ten „niesamolub” gardzi ludźmi: zaś ów pierwszy jest typem humanitarniejszym, acz zda się przeczyć temu oczywistość. Przynajmniej stawia siebie na równi, z innymi się wdaje...

Na podstawie mnóstwa faktów, których przytoczyć nie pozwala mi skromność, zda mi się psychologiczny takt Niemców rzeczą nader wątpliwą. Jeden wszakże przykład nastręcza mi doskonałą sposobność, by tezę moją udowodnić: oto nie mogę przebaczyć Niemcom, iż pomylili się co do Kanta oraz jego „Philosophie der Hinterthüren”22, jak ją nazywam — nie był to bowiem typ intelektualnej rzetelności. — Innym powiedzeniem, którego nie znoszę, jest osławione „i”: Niemcy powiadają „Goethe i Schiller” — ba, obawiam się, czy nie mówią „Schiller i Goethe”... Nie poznanoż się jeszcze na tym Schillerze? — Zdarza się nawet gorsze „i”; toć słyszałem na własne uszy, wprawdzie jeno od profesorów uniwersyteckich, „Schopenhauer i Hartmann23”...

Ludzie szczytnego ducha, o ile są zarazem ludźmi nieustraszonego serca, doznają w życiu najboleśniejszych tragedii: ale właśnie dlatego czczą życie, jako swego najmożniejszego przeciwnika.

W sprawie „sumienia intelektualnego”. — Zdaniem moim, nic dziś rzadsze nie jest od szczerej obłudy. Podejrzewam wielce, iż zielsko to nie znosi łagodnego kultury naszej powietrza. Obłuda należy do epoki silnej wiary: wówczas nie odstępowano swej wiary nawet w takich razach, gdy zachodziła konieczność udawania innej wiary. Obecnie wyrzekamy się jej; lub, co jeszcze częściej bywa, mamy w zapasie jeszcze drugą wiarę — jednakże bez uszczerbku uczciwości naszej. Zaprzeczyć się nie da, iż możliwa jest teraz większa ilość przekonań, aniżeli dawniej: możliwa, to znaczy dozwolona, to znaczy nieszkodliwa. Z tego wynika tolerancja względem siebie samego. — Tolerancja ta pozwala na kilka przekonań, które żyją zgodnie ze sobą i, jak wszystko dzisiejsze, wystrzegają się kompromitacji. Na czym polega dziś kompromitacja? Gdy jest się konsekwentnym. Gdy się chadza prostymi drogami. Gdy się przynajmniej pięcioznacznym nie jest. Gdy jest się szczerym... Lękam się wielce, iż do niektórych występków człowiek nowoczesny jest po prostu za wygodnicki: i dlatego wygasają one doszczętnie. Wszystko zło zależne od silnej woli — a snadź nie masz złego bez silnej woli — przeradza się, w naszym mdłym powietrzu, w cnotę... Nieliczni obłudnicy, których miałem sposobność poznać, udawali obłudę: jak niemal co dziesiąty w naszych czasach człowiek, byli aktorami.

Piękne i brzydkie. — Nic nie jest względniejsze, powiedzmy, bardziej ograniczone, od naszego poczucia piękna. Kto chciałby je oddzielić od lubowania się człowieka człowiekiem, ten postradałby niezwłocznie jedyny punkt oparcia. „Piękno samo w sobie” jest li tylko słowem, nawet nie pojęciem. W pięknie przyjmuje człowiek siebie za miarę doskonałości; w wyjątkowych razach uwielbia w nim siebie. Nie przyświadczać sobie w ten sposób gatunek nie może. Najgłębszy jego instynkt rozplenności i samo-zachowawczości promienieje nawet w takich subtelnościach. Człowiek mniema, iż świat przepełniony jest krasą — zapomina jednakże, że sam jest jej przyczyną. On to jedynie darzy go pięknością, ach! jakże ludzką, arcyludzką pięknością... W istocie odzwierciedla się człowiek w rzeczach, to wszystko jest dlań piękne, co obraz jego odbija: sądy o „pięknie” są u niego objawem próżności gatunku... Zwłaszcza sceptykowi szepnąć by mogła nieufność pytanie: przyczyniaż to się do upiększenia świata, iż właśnie człowiekowi wydaje się on piękny? Uczłowieczył go: to pewna. Nie mamy wszakże żadnej, zgoła żadnej rękojmi, iż właśnie człowiek jest wzorem piękna. Kto wie, jak przedstawia się oczom wyższego jakiegoś arbitra w rzeczach smaku? Może zuchwale? Może nawet zabawnie? Może nieco arbitralnie?... „Och, boski Dionizosie, dlaczego targasz mnie za uszy?” w toku jednej z owych słynnych rozmów, prowadzonych na wyspie Naksos, spytała Ariadna24 swego filozoficznego kochanka. „W twych uszach jest coś krotochwilnego dla mnie, Ariadno: czemu nie są jeszcze dłuższe?”

Nic nie jest piękne, tylko człowiek jest piękny: na tej naiwności polega wszelka estetyka, ona to stanowi pierwszą jej prawdę. Dodajmyż niezwłocznie jeszcze drugą: nic nie jest brzydkie okrom25 człowieka wyrodniejącego — a dziedzinie sądu estetycznego wytyczymy rubieże. — Z fizjologicznego stanowiska wszystko brzydkie osłabia i zasępia człowieka. Przypomina mu upadek, niebezpieczeństwo, bezwład; jakoż istotnie traci on przy tym na siłach. Oddziaływanie brzydoty da się oznaczyć siłomierzem. W ogóle przygnębienie idzie u człowieka w parze z poczuciem zbliżania się czegoś „brzydkiego”. Jego przeświadczenie o własnej mocy, jego wola mocy, jego duma i odwaga — wszystko to wzbiera pod wpływem piękna, opada pod naciskiem brzydoty... Z jednego i drugiego wysnuwamy jednaki wniosek: założenia jego w nieprzebranej obfitości nagromadziły się w instynkcie. Brzydotę pojmuje się jako zapowiedź i oznakę zwyrodnienia: to, co bodaj z daleka trąci degeneracją, wywołuje w nas sąd „brzydkie”. Wszelki przejaw wyczerpania, ciężkości, starczości, znużenia, każdy rodzaj niewoli, bezwład czy kurczowe drgawki, zaś przede wszystkim woń, barwa, forma zgnilizny i rozkładu, chociażby nawet rozcieńczone do nikłości symbolu — wszystko to skłania nas do jednakiego odruchu, do orzeczenia wartości „brzydkie”. Przebija w nim nienawiść: i czegóż nienawidzi tak człowiek? Toć to jasne: zaniku swego typu. Nienawiść jego wypływa z najgłębszego instynktu ludzkiego rodzaju, w nienawiści tej jest lęk, czujność, głębia, przenikliwość — i nie masz zawziętszej nienawiści. Dzięki niej głęboką jest sztuka...

Schopenhauer. — Schopenhauer, ostatni Niemiec, z którym liczyć się trzeba (który na podobieństwo Goethego, Hegla i Henryka Heinego był zdarzeniem europejskim, nie tylko lokalnym, nie tylko „nacjonalnym”), jest dla psychologa zagadnieniem pierwszorzędnym: on to bowiem podjął złośliwie genialny wysiłek, by na szalę nihilistycznego wszechobniżenia wartości życiowych rzucić rzeczy wręcz sprzeczne, mianowicie wielkie samo-stwierdzenia „woli życiowej”, przejawy szczodrej bujności życia. Sztukę, heroizm, geniusz, krasę, górne współczucie, poznanie, wolę prawdy, tragedię przedstawiał on kolejno jako zjawiska następcze zaprzeczenia lub potrzeby zaprzeczenia woli — największe fałszerstwo psychologiczne, jakie, krom chrześcijaństwa, istnieje w historii. Przyjrzawszy się mu dokładniej, widzi się w nim pod tym względem jeno spadkobiercę poglądu chrześcijańskiego: z tą wszakże różnicą, iż zdobywał się w chrześcijańskim, to znaczy nihilistycznym znaczeniu także na uznanie wielkich przejawów kulturalnych ludzkości, przez chrześcijaństwo odrzucanych (widział w nich bowiem drogi do „zbawienia”, praformy „zbawienia”, bodźce, wywołujące potrzebę „zbawienia”...).

Przytoczę jeden szczegół. Z melancholijnym żarem mówi Schopenhauer o piękności — czemuż ostatecznej? Gdyż zda się mu ona mostem, który wiedzie dalej lub budzi pragnienie dalszego pochodu... Jest dlań chwilowym zbawieniem od „woli” — nęci do wybawienia na wieki... Zwłaszcza sławi ją jako wybawicielkę od „ogniska woli”, od żądzy płciowej — w piękności widzi zaprzeczenie popędu płciowego... Święty dziwaku! Ktoś sprzeciwia się tobie, a jest nim przyroda. Po cóż w ogóle piękno barw, dźwięków, woni, rytmu istnieje w przyrodzie? i co wyłania piękno? — Sprzeciwia się mu na szczęście także pewien filozof. Nie byle jaka powaga, gdyż boski Plato (tak zwie go sam Schopenhauer) utrzymuje coś innego: iż wszelka piękność pobudza do płodzenia, iż właśnie na tym proprium26 działanie jej polega, od przejawów najbardziej zmysłowych do porywów najgórniej duchowych...

Plato idzie dalej. Z niewinnością, do której zdolen Grek tylko, nie „chrześcijanin”, powiada, iż nie istniałaby filozofia platońska, gdyby nie było w Atenach tak pięknych młodzieńców: dopiero na ich widok ogarnia duszę filozofa zachwyt miłosny i nie daje jej spokoju, dopóki w tę przepiękną rolę ziarna wszystkich wzniosłych rzeczy nie wsieje. Także dziwaczny święty! — Nie dowierza się własnym uszom, nawet gdy dowierza się Platonowi. Odgaduje się jednakże, iż w Atenach filozofowano inaczej, przede wszystkim publicznie. Samotnicze snucie pajęczyny pojęciowej, amor intellectualis dei27 na modłę Spinozy zgoła greckimi nie są. Filozofia w znaczeniu platońskim dałaby się określić raczej jako współzawodnictwo miłosne, jako rozwinięcie i pogłębienie prastarych zapasów agonalnych i założeń tychże... Cóż wyrosło ostatecznie z tej filozoficznej erotyki platońskiej? Nowa forma artystyczna greckiego agonu, dialektyka. — Przypomnę tu jeszcze, wbrew Schopenhauerowi, a ku czci Platona, iż cała wyższa kultura i literatura Francji klasycznej rozwinęła się na podłożu pobudek płciowych. Szukając w niej wszędzie galanterii, współzawodnictwa płciowego, kobiety — nie szuka się na próżno...

L’art pour l’art28. — Walka przeciw celowi w sztuce jest zawsze walką przeciw moralizującej tendencji w sztuce, przeciwko zależności jej od morału. L’art pour l’art znaczy: „do diabła z morałem!”. — Aliści nawet ta wrogość dowodzi jeszcze potęgi przesądu. Wykluczając ze sztuki cele kaznodziejów moralnych i poprawiaczy ludzkości, bynajmniej nie wyprowadzano wniosku, iż sztuka jest w ogóle bezcelowa, próżna wszelkiej myśli i zamiaru, słowem l’art pour l’art — że jest wężem, który własny swój ogon gryzie. „Lepiej nie mieć celu, aniżeli mieć cel moralny!” — woła zapamiętałość. Psycholog natomiast pyta: co czyni wszelka sztuka? Czyż nie chwali? Czyż nie uświetnia? Czyż nie wybiera i na jaw nie dobywa? Przez to wzmacnia lub osłabia jakoweś pojmowanie wartości... Jestże to jeno czymś ubocznym? Przypadkowym? Instynktowi artysty najzupełniej obcym? Albo raczej: nie jestże to założeniem mocy artysty?... Ku czemu zmierza najgłębszy jego instynkt? Ku sztuce? Czy też ku treści sztuki, ku życiu? Ku pewnym upragnieniom życiowym? — Sztuka jest wielkim bodźcem życiowym: czyliż można pojmować ją jako rzecz pozbawioną zamiaru i celu, jako l’art pour l’art? — Pozostaje jeszcze jedno pytanie: sztuka odsłania także wiele ohydy, srogości i zagadkowości życiowej — nie przyczyniaż się tym do zohydzenia życia? — Istotnie, byli filozofowie, którzy jej to znaczenie przypisywali: na „wyjarzmieniu się z woli” polega wedle nauki Schopenhauera ogólne dążenie sztuki, sławił on wielki pożytek tragedii, gdyż skłania do rezygnacji. — Aliści — jak już napomknąłem — jest to optyka pesymistyczna i „złe spojrzenie”: trzeba się zwrócić do samego artysty. Cóż wieści tragiczny artysta o sobie? Nie polegaż stan jego właśnie na nieustraszoności wobec zjawisk straszliwych i zagadkowych? — Już stan ten godzien jest wysokiego pożądania; kto go zna, ten korzy się przed nim z czcią najgłębszą. Wieści go, musi go wieścić, jeżeli jest artystą, geniuszem wieszczym. Dzielność i wolność uczucia w obliczu możnego wroga, wobec wzniosłej niedoli, wobec zagadnienia, pełnego grozy — oto zwycięski stan ten, który wybiera, który sławi tragiczny artysta. Wojowniczość dusz naszych święci w obliczu tragedii swe saturnalia29; ten, kto nawykł do cierpienia, kto cierpienia szuka, człowiek heroiczny wielbi tragedią swe istnienie — jemu tylko podaje tragik napój tego najsłodszego okrucieństwa.

Żyć za pan brat z ludźmi, mieć serce otwarte dla wszystkich: oznaka to dobrotliwości, ale tylko dobrotliwości. Serca zdolne do dostojnej gościnności poznaje się po wielu zasłoniętych oknach i zamkniętych wrótniach: najpiękniejsze ich świetlice stoją pustką. Czemuż to? Gdyż czekają gości, z którymi się „za pan brat” nie żyje...

Przestajemy się cenić, gdy się zwierzamy. Właściwe nasze doświadczenia życiowe bynajmniej gadatliwe nie są. Nawet gdyby chciały, nie mogłyby się zwierzyć. Pochodzi to stąd, iż brak im słów. To, na co znajdujemy słowa, przestało już nas obchodzić. We wszelkim mówieniu kryje się źdźbło pogardy. Mowa, jak się zdaje, wynaleziona jest na wysłowienie rzeczy powszednich, miernych, wysłowić się dających. Pospolitujem się mówieniem. — Z morału dla głuchoniemych i innych filozofów.

„Ten portret jest czarodziejsko piękny!”... Kobieta-literatka, niezadowolona, podniecona, czcza w sercu i trzewiach, z bolesną ciekawością nadsłuchująca wciąż nakazu „aut libri aut liberi”30, co z głębi jej ustroju odzywa się szeptem: kobieta-literatka, wykształcona o tyle, iż rozumie głos przyrody, nawet gdy ta mówi po łacinie, z drugiej zaś strony próżna i gąskowata w tym stopniu, że nawet w skrytości powiada jeszcze sobie po francusku „je me verrai, je me lirai, je m’extasierai et je dirai: Possible, que j’aie eu tant d’esprit?”31...

Mają głos „nieosobiści”. — „Nic nie jest łatwiejsze dla nas, aniżeli być mądrymi, cierpliwymi, wyższymi nade wszystko. Pławimy się po prostu w pobłażliwości i współczuciu, jesteśmy sprawiedliwi do niedorzeczności, przebaczamy wszystko. Właśnie dlatego winniśmy się trzymać nieco w karbach; właśnie dlatego należałoby nam wyhodować sobie od czasu do czasu jakiś afekcik, jakiś maluchny występek uczuciowy. Przychodzi nam to ciężko; i śmiejem się snadź sami z urządzonego przez siebie widowiska. Lecz cóż poradzić na to! Nie mamy już innego sposobu przezwyciężenia siebie: to nasz ascetyzm, to pokuta nasza”... Cnotą „nieosobistych” jest — stać się osobistym...

Z promocji doktorskiej. — „Na czym polega zadanie wszelkiego wyższego szkolnictwa?” — Uczynić z człowieka machinę. — „Co jest środkiem do tego?” — Winien się uczyć i nudzić. — „Jakże to się osiąga?” — Za pomocą pojęcia obowiązku. „Kto jest jego wzorem?” — Filolog: gdyż uczy kuć. — „Kto jest człowiekiem doskonałym?” — Urzędnik państwowy. — „Która filozofia zawiera najwyższą formułę urzędnika państwowego?” — Kantowska: urzędnik jako rzecz sama w sobie ustanowiona sędzią nad urzędnikiem jako zjawiskiem. —

Prawo do głupoty. — Znużony, wolno oddychający wyrobnik, który dobrodusznie pozwala rzeczom toczyć się swym torem: typowa ta postać, spotykana w dzisiejszym stuleciu pracy (i „państwa”) we wszystkich kręgach społeczeństwa, rości sobie obecnie prawo właśnie do sztuki oraz książki, przede wszystkim zaś do dziennika — o ileż więcej do pięknej przyrody, Włoch... Człowiek wieczorny, z „uśpionymi dzikimi popędami”, o których Faust wspomina, potrzebuje wczasów letnich, kąpieli morskich, lodowców, Bayreuthu... W takich epokach ma sztuka prawo do zupełnego szaleństwa — ni to rodzaj wypoczynku dla ducha, dowcipu i umysłu. Rozumiał to Wagner. Czyste szaleństwo uzdrawia...

Jeszcze jedno zagadnienie higieny. — Środki, którymi Juliusz Cezar bronił się przeciw chorowitości i bólom głowy: ogromne marsze, najprostszy sposób życia, ciągły pobyt na wolnym powietrzu, nieustanne trudy — oto, w ogólnym zarysie, wskazania ochronne i zapobiegawcze przeciwko krańcowej wątłości owej delikatnej i pod najwyższym parciem pracującej machiny, która zwie się geniuszem.

Mówi immoralista. — Nic tak bardzo nie razi smaku filozofa, jak człowiek miotany życzeniami... Widząc człowieka jeno przy pracy, widząc to najdzielniejsze, najprzebieglejsze, najwytrwalsze zwierzę, gdy się błąka bodaj w labiryntach niedoli, nie ma dlań słów podziwu! Jeszcze go zachęca... Ale filozof gardzi człowiekiem pożądającym tudzież „pożądanym” — gardzi w ogóle wszystkimi pragnieniami, wszystkimi ideałami człowieka. Gdyby filozof mógł być nihilistą, to stałby się nim, gdyż widzi nicość poza wszystkimi ideałami człowieczymi lub nawet nie nicość — lecz tylko nikczemność, niedorzeczność, chorobliwość, tchórzostwo, znużenie, wszelakie męty z wypitego pucharu życia... Skądże to pochodzi, iż człowiek, który jako rzeczywistość budzi poszanowanie, przestaje zasługiwać na cześć, o ile pragnie? Czyż pokutuje za to, iż tak dzielnym jest jako rzeczywistość? Czy swą działalność, wytężenie myśli i woli we wszelkiej działalności, musi wyrównać odpoczynkiem w urojeniu i niedorzeczności? — Dzieje jego upragnień stanowiły dotychczas partie honteuse32 ludzkości: nie zagłębiajmyż się w niej za długo! Człowieka usprawiedliwia i zawsze usprawiedliwiać będzie — jego rzeczywistość. O ileż więcej wart człowiek rzeczywisty od jakiegokolwiek człowieka tylko upragnionego, wymarzonego, wypoconego, wykłamanego? Od jakiegokolwiek człowieka idealnego?... A tylko człowiek idealny nie godzi się ze smakiem filozofa.

Naturalna wartość egoizmu. — Samolubstwo warte jest tyle, ile fizjologicznie wart jest ten, kto je posiada: może mieć wartość bardzo wielką, może być rzeczą niską i nikczemną. Na każdą jednostkę trzeba się zapatrywać z tego względu, czy przedstawia ona linię wstępującą, czy też linię opadającą życia. Rozwiązawszy to zagadnienie, ma się zarazem wskazówkę co do wartości jej samolubstwa. Jeżeli jednostka ta przedstawia linię wstępującą, to wartość jej jest istotnie nadzwyczajna — i gwoli wszechżyciu, które wraz z nią zdąża o krok dalej, wolno jej troskę o siebie, o stworzenie sobie optimum warunków posunąć do ostateczności. Gdyż jednostka, „osobnik”, jak go pojmował dotychczas lud i filozof, jest błędem: sam przez się jest niczym, nie jest atomem, nie jest „ogniwem w łańcuchu”, czy też jeno puścizną pokoleń minionych — lecz, i to włącznie ze samym sobą, jest całą jedną linią człowieka... Jeżeli zaś przedstawia zanik, upadek, chroniczne zwyrodnienie, chorobliwe wyczerpanie (choroby są na ogół przejawami następczymi upadku, nie zaś przyczynami tegoż), to wartość jego jest nader mała, i prosta słuszność wymaga, by osobnikom doskonalszym zabierał możliwie najmniej. Toć jest jeno ich pasożytem...

Chrześcijanin i anarchista. — Anarchista, występujący w roli rzecznika podupadających kręgów społecznych, domagając się ze szlachetnym oburzeniem „praw”, „sprawiedliwości”, „równouprawnienia”, ulega jeno parciu swej niekulturalności, w której żadną miarą pomieścić się nie może, dlaczego on właściwie cierpi oraz że na niczym mu nie zbywa, krom życia... Powoduje nim silny popęd przyczynowy: ktoś musi być winien temu, że go uciska niedola... Przy tym samo szlachetne oburzenie jest już dlań ulgą, wszyscy biedacy lubią kląć — gdyż upaja to po trosze uczuciem mocy. Nawet skarga, nawet rozczulanie się własnym losem może stać się powabem, dla którego człowiek godzi się z życiem: każda skarga zawiera subtelniejszą domieszkę zemsty, swe nieszczęście, niekiedy nawet swą nikczemność wypomina się innym gdyby niesprawiedliwość, gdyby niedozwolone upośledzenie. „Ponieważ ja jestem canaille, więc i ty nią być powinieneś”: na tej podstawie logicznej wszczyna się rewolucję. — Uskarżanie się w żadnym razie nic nie jest warte: gdyż wynika ze słabości. Czy swą niedolę przypisuje się innym, czy też sobie samemu — jak to w pierwszym wypadku czyni socjalista, w drugim zaś na przykład chrześcijanin — nie stanowi to bynajmniej właściwej różnicy. Wspólność, dodajmy i nieszlachetność zasadza się na tym, iż ktoś miał zawinić ich cierpieniu — słowem, cierpiący leczy się z cierpienia miodem zemsty. Przedmiotem tej potrzeby zemsty jako potrzeby rozkoszy są przyczyny okolicznościowe: cierpiący wszędzie znajduje przyczyny, by wywrzeć swą małostkową zemstę — jeżeli, jak już wspomniano, jest chrześcijaninem, to znajduje ją w sobie... Chrześcijanin i anarchista — obaj są décadents. — Ale też gdy chrześcijanin „świat” potępia, spotwarza, oczernia, to daje się powodować temu samemu instynktowi, dla którego robotnik socjalistyczny potępia, spotwarza, oczernia społeczeństwo: nawet „sąd ostateczny” — ta rewolucja, oczekiwana także przez robotnika socjalistycznego, jeno nieco odsunięta w przyszłość — jest słodką zapowiedzią zemsty... Nawet „życie przyszłe” — i po cóż jest życie przyszłe, jak nie po to, by oczernić doczesne?...

Krytyka morału dekadenckiego. — Morał „altruistyczny”, morał powodujący zanik egoizmu — ze wszystkich względów jest złą oznaką. Stosuje się to do jednostek, przede wszystkim zaś do narodów. Gdzie nie ma egoizmu, tam zbywa na tym, co najprzedniejsze. Instynktowe wybieranie rzeczy szkodliwych, uleganie ponętom pobudek bezinteresownych stanowi niemal formułę dekadencji. „Nie szukać korzyści dla siebie” — jest to tylko moralny liść figowy dla całkiem innego, mianowicie fizjologicznego przejawu: „nie móc już jej znaleźć”... Rozprzężenie instynktów! — Człowiek gubi się, stając się altruistą. — Miast wyznać naiwnie „nic już wart nie jestem”, kłamie morał przez usta décadent’a: „wszystko nic nie warte — życie nic nie warte”... Sąd taki przedstawia ostatecznie wielkie niebezpieczeństwo, gdyż zakaża — na całym przegniłym podłożu społecznym rozplenia się rychło w podzwrotnikową roślinność pojęciową, bądź to jako religia (chrześcijaństwo), bądź też jako filozofia (schopenhauerianizm). To ze zgnilizny poczęte, jadowite zielsko zatruwa w pewnych okolicznościach na długo, nawet na całe tysiąclecia, wyziewami swymi życie...

36