II. [Paralogizmy]

To, czego wyobrażenie jest absolutnym podmiotem sądów naszych, a zatem nie może być użyte jako określenie innej rzeczy, jest substancją.

Ja, jako jestestwo myślące, jestem absolutnym podmiotem wszystkich swoich możliwych sądów, a to wyobrażenie o mnie samym nie może być użyte za orzeczenie jakiejkolwiek innej rzeczy.

A więc jestem, jako jestestwo myślące (dusza), substancją.

W analitycznej części Logiki transcendentalnej wykazaliśmy, że czyste kategorie (a między nimi i kategoria substancji) nie mają same w sobie zgoła znaczenia przedmiotowego, jeżeli nie podstawi się pod nie oglądu, do rozmaitych szczegółów którego mogą być zastosowane, jako czynności [Functionen] jedni syntetycznej. Bez tego są one tylko czynnościami sądu bez treści. O każdej w ogóle rzeczy mogę powiedzieć, iż jest substancją, jeśli ją wyróżniam od gołych jeno orzeczeń i określeń rzeczy. Otóż w całym myśleniu naszym Ja jest podmiotem, w którym tkwią myśli tylko jako określenia i to Ja nie może być użyte jako określenie jakiejś innej rzeczy. A więc każdy musi koniecznie uważać siebie samego za substancję, myślenie zaś tylko za przypadłości swego istnienia i za określenia swego stanu.

Atoli jakiż mam zrobić użytek z tego pojęcia substancji? Że ja, jako jestestwo myślące, ciągle trwam sam dla siebie, przyrodzonym sposobem ani powstaję ani ginę, tego żadną miarą nie mogę wywnioskować z owego pojęcia, a do tego jedynie może mi się przydać pojęcie substancjalności mego myślącego podmiotu, gdyż inaczej mógłbym się bardzo dobrze obejść bez niego.

Takich własności z samej jeno czystej kategorii substancji nie tylko nie możemy wywnioskować, lecz nawet chcąc do jakiegoś danego przedmiotu zastosować pojęcie substancji empirycznie przydatne, musimy wziąć za podstawę jego trwałość właśnie z doświadczenia. A w owym naszym zdaniu nie wzięliśmy żadnego doświadczenia za podstawę, lecz wywnioskowaliśmy je tylko z pojęcia odnoszenia się wszelkiego myślenia do Ja, jako do wspólnego podmiotu, w którym tkwi. A chociażbyśmy się na nim oparli, nie zdołalibyśmy przecie żadną pewną obserwacją dowieść takiej trwałości. Bo Ja jest wprawdzie we wszystkich myślach; lecz z tym wyobrażeniem nie wiąże się najmniejszy bodaj ogląd, który by wyróżnił to Ja od innych przedmiotów oglądania. A więc można wprawdzie spostrzec, że to wyobrażenie zawsze wraca przy wszelkim myśleniu, ale nie to, że jest to ogląd stały i trwały, w którym by zmieniały się kolejno myśli (jako ruchome, przemijające).

Stąd wynika, że pierwszy wniosek rozumowy psychologii transcendentalnej narzuca nam rzekomo jeno nowe wyjaśnienie, podając stały logiczny podmiot myślenia za poznanie realnego podmiotu przypadłości, o którym nic nie wiemy i nic wiedzieć nie możemy, gdyż świadomość jest tym jedynym czynnikiem, który wszystkie wyobrażenia przemienia na myśli i w którym, jako w podmiocie transcendentalnym, musimy napotkać wszystkie nasze spostrzeżenia; tak że poza tym logicznym znaczeniem naszego Ja, nie posiadamy żadnej zgoła wiadomości o podmiocie samym w sobie, tworzącym, jako podścielisko, podstawę zarówno świadomości jak i wszystkich myśli.

Mimo to możemy przyjąć zdanie: dusza jest substancją, bylebyśmy jeno wyznali skromnie, że pojęcie to bynajmniej nie rozszerza naszego poznania, i nie zdoła nam wyjaśnić żadnego ze zwykłych wnioskowań rozumkującej nauki o duszy, jak np. nieprzerwanego trwania duszy wobec wszelakich przemian i nawet wobec śmierci człowieka; — że zatem pojęcie to oznacza substancję w idei, lecz nie w realności.

Ta rzecz, której działanie nigdy nie może być uważane za zbieżność wielu działających rzeczy, jest pojedyncza [einfach].

Ponieważ dusza, jako myślące Ja, jest taką rzeczą:

A więc itd.

Jest to Achilles wszystkich dialektycznych wniosków czystej nauki o duszy: nie jakaś tam sofistyczna igraszka, wymyślona przez dogmatyka, by zapatrywaniom swoim nadać przemijający pozór prawdy, lecz wniosek, który zdaje się wytrzymywać najostrzejszą indagację i największe powątpiewanie przy badaniu. Oto on.

Każda substancja złożona jest zbiorowiskiem [Aggregat] wielu, a działanie czegoś złożonego czyli to, co stanowi jego, jako takiego, przypadłość, jest zbiorowiskiem wielu działań czyli przypadłości, które rozdzielone są pomiędzy mnóstwo substancji. Otóż skutek, wynikający ze zbieżności wielu działających substancji, jest możliwy wówczas, gdy skutek ten jest tylko zewnętrzny (jak np. ruch ciała jest zjednoczonym ruchem wszystkich jego części). Atoli inaczej się dzieje z myślami jako z przypadłościami, należącymi wewnętrznie do myślącego jestestwa. Bo przypuśćmy, że coś złożonego myśli; to każda jego część mieściłaby w sobie część myśli, a wszystkie razem wzięte dopiero by całą myśl zawarły. Ależ to przeczy samo sobie. Bo ponieważ wyobrażenia, rozdzielone pomiędzy różne jestestwa (np. poszczególne słowa jakiegoś wiersza), nigdy nie wytworzą całej myśli (wiersza); więc myśl nie może być przypadłością czegoś złożonego jako takiego. Możliwą więc jest tylko w takiej substancji, która nie jest zbiorowiskiem wielu, a więc jest wręcz-pojedynczą1.

Tak nazwany nervus probandi [=moc dowodowa] tego dowodu spoczywa w zdaniu, że liczne wyobrażenia muszą się zawrzeć w absolutnej jedności myślącego podmiotu, by myśl wytworzyć. Ale tego zdania nikt nie może dowieść z pojęć. Bo cóż by tu począć, aby tego dokonać? Zdania: myśl może być tylko skutkiem bezwzględnej jedności myślącego jestestwa, nie podobna uważać za analityczne. Bo jedność myśli, składającej się z wielu wyobrażeń, jest zbiorowa [collectiv] i ze względu na same pojęcia tylko, może się odnosić zarówno do zbiorowej jedności spółdziałających w tym substancji (np. ruch ciała jakiegoś jest złożonym ruchem wszystkich jego części), jak i do bezwzględnej jedności podmiotu. Według prawa tożsamości nie podobna zatem dopatrzyć konieczności przypuszczenia pojedynczej substancji wobec jakiejś złożonej myśli. Żeby zaś toż zdanie dawało się poznać syntetycznie i całkiem a priori z samych jeno pojęć, tego chyba nikt nie ośmieli się twierdzić, kto rozumie podstawę możliwości syntetycznych zdań a priori, jakeśmy to powyżej wyłożyli.

Ale niepodobna również i z doświadczenia wywieść tej koniecznej jedni podmiotu, jako warunku możliwości wszelkiej myśli. Doświadczenie bowiem nie daje poznać wcale konieczności, nie mówiąc już o tym, że pojęcie bezwzględnej jedni leży daleko poza jego dziedziną.

Skądże tedy bierzemy to zdanie, będące podporą całego psychologicznego wniosku rozumowego?

Oczywistą jest rzeczą, że chcąc sobie wyobrazić myślące jestestwo, musimy na jego miejscu usadowić siebie samych, a zatem przedmiotowi, który chcielibyśmy rozważyć, musimy podsunąć własny jego podmiot (co się nie zdarza przy żadnym innym rodzaju badania) i że dlatego tylko wymagamy bezwzględnej jedności podmiotu do jakiejś myśli, iż inaczej nie można byłoby powiedzieć: Ja myślę (rozmaite szczegóły w jakimś wyobrażeniu). Bo chociażby całość myśli mogła być podzielona i pomiędzy wiele podmiotów rozdzielona; to podmiotowe Ja nie może przecie zostać podzielone i rozdzielone: a to właśnie przypuszczamy z góry przy wszelkim myśleniu.

A zatem tak samo tutaj, jak w poprzednim paralogizmie, formalne zdanie apercepcji: Ja myślę, stanowi całkowitą podstawę, na której psychologia rozumowa odważa się opierać rozszerzenie swoich poznań. Zdanie to nie jest zaiste wcale doświadczeniem, lecz formą apercepcji, przyłączającą się do każdego doświadczenia i poprzedzającą je, lecz zawsze tylko ze względu na możliwe poznanie w ogóle i musi być uważane za podmiotowy jego warunek jedynie, który niesłusznie robimy warunkiem możliwości poznania przedmiotów2, to jest pojęciem o jestestwie myślącym, dlatego że nie możemy go sobie wyobrazić inaczej, jak sadowiąc siebie samych wraz z formułą świadomości naszej na miejscu każdego innego myślącego jestestwa.

Atoli pojedynczość mojej jaźni (jako duszy) nie wywnioskowuje się nawet naprawdę ze zdania: Ja myślę; bo tamto mieści się już samo w każdej myśli. Zdanie: Jestem pojedynczy, trzeba poczytywać za bezpośrednie wyrażenie apercepcji, tak jak rzekomy wniosek kartezjański: cogito, ergo sum, jest w gruncie tautologią, gdyż cogito (sum cogitans) orzeka rzeczywistość bezpośrednio. Jestem pojedynczy, nie znaczy snadź nic innego, jak to, że wyobrażenie: Ja, nie zawiera w sobie najmniejszej rozmaitości, i że jest bezwzględną (chociaż logiczną tylko) jednością.

A więc tak sławny psychologiczny dowód zasadza się jedynie na niepodzielnej jedności wyobrażenia, które czasownik tylko skierowuje ku jakiejś osobie. Widocznym jest przecież, że Ja, związane z myślą, oznacza podmiot przypadłości tylko transcendentalnie, nie uwydatniając by-najmniejszej jego właściwości, wcale go w ogóle nie znając, ani nic o nim nie wiedząc. Znaczy on coś w ogóle (podmiot transcendentalny), czego wyobrażenie bądź co bądź musi być pojedyncze, właśnie dlatego, że się w nim nic a nic nie określa, boć pewnie niepodobna wyobrazić sobie nic bardziej pojedynczego nad to, co jest w pojęciu o samym tylko czymś. Pojedynczość atoli wyobrażenia o jakimś podmiocie nie jest jeszcze poznaniem pojedynczości samegoż podmiotu, gdyż na jego właściwości zgoła nie zważamy, oznaczając go tylko całkiem czczym co do treści wyrazem: Ja (który zastosować mogę do każdego myślącego podmiotu).

Tyle pewna, że przez Ja uprzytamniam sobie zawsze bezwzględną, ale logiczną jedność podmiotu (pojedynczość), lecz nie znaczy to bynajmniej, iżbym poznawał przez to rzeczywistą pojedynczość mego podmiotu. Jak zdanie: Jestem substancją, nie znaczyło nic więcej jak tylko czystą kategorię, z której nie mogę zrobić żadnego (empirycznego) użytku; tak samo wolno mi również powiedzieć: Jestem substancją pojedynczą, tj. taką, której wyobrażenie nigdy nie zawiera syntezy rozmaitości; lecz to pojęcie, lub też to zdanie nie poucza nas w niczym co do mnie samego jako przedmiotu doświadczenia, gdyż pojęcie samejże substancji używa się tu jedynie jako czynność syntezy, bez podłożenia pod nią oglądu, a więc bez przedmiotu, i popłaca jeno co do warunku naszego poznania, ale nie co do jakiego bądź dającego się przytoczyć przedmiotu. Poddajmy próbie rzekomą przydatność tego zdania.

Każdy musi przyznać, że twierdzenie o pojedynczej przyrodzie duszy o tyle tylko ma jakąś wartość, o ile przez nie mogę wyróżnić ten podmiot od wszelkiej materii, a zatem oswobodzić go od tej ułomności, jakiej ona zawsze podlega. Właściwie też na ten użytek zostało owo zdanie utworzone; stąd częstokroć wyrażają je i tak: dusza nie jest cielesną. Otóż, jeżeli potrafię wykazać, że chociażby temu zasadniczemu zdaniu rozumowej nauki o duszy, przyznało się, w czystym znaczeniu tylko sądu rozumowego (z czystych kategorii), wszelką ważność przedmiotową (wszystko, co myśli, jest substancją pojedynczą), nie można by było przecie zrobić najmniejszego użytku z tego zdania, co do niejednorodności czy pokrewieństwa duszy z materią: — to znaczy będzie tyleż, jak gdybym tu rzekome filozoficzne wniknięcie w rzecz [Einsicht] wygnał na pole gołych jeno idei, którym brak realności przedmiotowego zastosowania.

Dowiedliśmy nieodparcie w Estetyce transcendentalnej, że ciała są tylko zjawiskami naszego zmysłu zewnętrznego, a nie rzeczami samymi w sobie. Zgodnie z tym możemy słusznie powiedzieć, że nasz podmiot myślący nie jest cielesny, to znaczy, że ponieważ wyobrażamy go sobie jako przedmiot zmysłu wewnętrznego, nie może on być, o ile myśli, przedmiotem zmysłów zewnętrznych, tj. zjawiskiem w przestrzeni. A to tylko tyle orzeka, iż nigdy wśród zjawisk zewnętrznych nie mogą się nam ukazać jestestwa myślące, jako takie; czyli, że nie możemy oglądać zewnętrznie ich myśli, ich świadomości, ich pożądań itd., gdyż to wszystko należy do zmysłu wewnętrznego. Istotnie ten argument wydaje się i naturalnym i popularnym; wpadł nań najpospolitszy nawet rozsądek od czasów podobno najdawniejszych i przeto bardzo wcześnie zaczął uważać dusze za jestestwa zupełnie od ciał odmienne.

Otóż lubo rozciągłość, nieprzenikliwość, spójność i ruch, słowem wszystko, czego nam tylko dostarczyć mogą zmysły zewnętrzne, nie są myślami, uczuciem, skłonnością lub postanowieniem, ani też nic takiego w sobie nie zawierają, gdyż nie są to bynajmniej przedmioty oglądania zewnętrznego: to przecież owo coś, co stanowi podstawę zjawisk zewnętrznych, co na zmysł nasz tak działa, że on nabywa wyobrażeń o przestrzeni, materii, kształcie itd. owo coś, rozpatrywane jako noumenon (lub lepiej, jako przedmiot transcendentalny), mogłoby zarazem być podmiotem myśli, aczkolwiek tym sposobem, w jaki przez nie zostaje podrażniony zmysł nasz zewnętrzny, nie nabywamy zgoła oglądu wyobrażeń, chceń itd. lecz tylko ogląd przestrzeni i jej określeń. Lecz to coś nie jest rozciągłe, nie jest nieprzenikliwe, nie jest złożone, gdyż wszystkie te orzeczenia dotyczą jeno zmysłowości i jej oglądu, o ile owe (zresztą nam nieznane przedmioty) na nas działają. Te atoli wyrażenia nie dają zgoła poznać, co to za przedmiot, lecz tylko, że jemu, jako takiemu, który rozważamy sam w sobie bez odnoszenia do zmysłów zewnętrznych, nie mogą być przypisane te orzeczenia zjawisk zewnętrznych. Ale orzeczenia zmysłu wewnętrznego, wyobrażenia i myślenie, nie są z nim sprzeczne. A zatem nawet gdy się zgodzimy na pojedynczość jej przyrody, dusza ludzka nie zostaje jeszcze należycie wyróżniona co do podścieliska swego od materii, jeżeli ją uważać będziemy (jak powinniśmy) za zjawisko tylko.

Gdyby materia była rzeczą samą w sobie, to by się najzupełniej wyróżniła, jako jestestwo złożone, od duszy, jako jestestwa pojedynczego. Ależ ona jest tylko zjawiskiem zewnętrznym, którego podścieliska niepodobna poznać za pomocą jakich bądź przytoczyć się mogących orzeczeń: a więc mogę o tym podścielisku mniemać, iż jest samo w sobie pojedyncze, chociaż sposobem, w jaki działa na zmysły nasze, wywołuje w nas ogląd czegoś rozciągłego a zatem złożonego; że substancji tedy, której ze względu na nasz zmysł zewnętrzny przysługuje rozciągłość, przynależą samej w sobie myśli, które przez jej własny zmysł wewnętrzny mogą zostać wyobrażone ze świadomością. Tym sposobem toż samo właśnie, co w pewnym względzie nazywa się cielesnym, byłoby w innym względzie równocześnie jestestwem myślącym, którego myśli nie możemy wprawdzie oglądać w zjawisku, ale ich poznaki oglądamy. Przez to odpadłoby wyrażenie, że tylko dusze (jako osobne rodzaje substancji) myślą; mówiłoby się raczej, jak zazwyczaj, że ludzie myślą, tj. że to samo, co jako zjawisko zewnętrzne, jest rozciągłym, wewnętrznie (samo w sobie) jest podmiotem, który nie jest złożonym, lecz pojedynczym, i myśli.

Atoli nie puszczając się na takie hipotezy, można zauważyć ogólnie, że jeśli przez duszę rozumiem myślące jestestwo samo w sobie, to pytanie jest już samo przez się niestosowne, czy mianowicie jest ona jednorodna, czy nie, z materią (która nie jest wcale rzeczą samą w sobie, tylko rodzajem wyobrażeń w nas); bo rozumie się już samo przez się, że rzecz sama w sobie ma inną przyrodę niż określenia, wytwarzające stan jej tylko.

Jeżeli jednak porównywamy myślące Ja nie z materią, lecz z tym czynnikiem myślnym [mit den Intelligibelen], który jest, podstawą zjawiska zewnętrznego, nazwanego przez nas materią; to ponieważ o tym czynniku nic zgoła nie wiemy, nie możemy też nie powiedzieć, czy dusza w czymkolwiek od niego wewnętrznie się różni.

Tak więc pojedyncza świadomość nie jest bynajmniej znajomością pojedynczej przyrody naszego podmiotu, o ile tenże ma być wyróżnionym przez to od materii, jako jestestwa złożonego.

Ale, jeśli pojęcie to nie przyda się w tym jedynym wypadku, gdzie je można zastosować, mianowicie w porównywaniu mojej jaźni z przedmiotem doświadczenia zewnętrznego, by określić cechę właściwą i wyróżniającą jego przyrody; to wolno zawsze udawać, że się wie, iż myślące Ja, dusza (nazwa dla transcendentalnego przedmiotu zmysłu wewnętrznego) jest pojedyncza; to wyrażenie nie nabiera przez to wcale zastosowania, rozciągającego się na przedmioty rzeczywiste, i nie może zatem ani na włos rozszerzyć poznania naszego.

Tak więc upada cała rozumowa psychologia wraz z główną swoją podporą i zarówno tu, jak zresztą gdzie bądź, nie możemy się spodziewać, byśmy za pomocą samych pojęć (a tym mniej za pomocą gołej podmiotowej formy wszystkich naszych pojęć, tj. świadomości) zdołali rozszerzyć nasze zapatrywania, bez odniesienia się do możliwego doświadczenia, zwłaszcza że zasadnicze pojęcie pojedynczej przyrody jest tego rodzaju, że go nigdzie w żadnym doświadczeniu odnaleźć niepodobna, że zatem nie ma żadnej drogi dostania się do niego, jako pojęcia, popłatnego przedmiotowo.

Co uświadamia sobie liczebną tożsamość siebie samego w różnych chwilach czasu, jest o tyleż osobą.

Ponieważ dusza itd.

A więc jest osobą.

Chcąc poznać w doświadczeniu liczebną tożsamość jakiegoś zewnętrznego przedmiotu, zwracam uwagę na czynnik trwały tego zjawiska, do którego, jako do podmiotu, odnosi się wszystko inne jako określenie, i spostrzegam tożsamość tamtego w czasie, kiedy to kolejno się zmienia. Otóż ja jestem przedmiotem zmysłu wewnętrznego, a wszelki czas jest tylko formą tego zmysłu. A zatem odnoszę wszystkie moje kolejne określenia i każde z nich do liczebnie identycznej jaźni [Selbst], w każdym czasie, tj. w formie wewnętrznego oglądania siebie samego. W tej mierze osobowość duszy należało by uważać nie za wniosek wcale, tylko za zdanie całkiem identyczne samowiedzy w czasie, i to też jest przyczyną, iż ono popłaca a priori. Istotnie bowiem nie orzeka ono nic więcej, jeno tyle: w ciągu całego czasu, kiedy jestem świadom siebie, jestem też świadom, że ten czas należy do jedności jaźni mojej; i wszystko to jedno, czy powiadam: cały ten czas jest we Mnie, jako indywidualnej jedności, czy też: W ciągu tego całego czasu znajduję się Ja, zachowując liczebną tożsamość.

Tożsamość osoby zatem można najniewątpliwiej odnaleźć w mojej własnej świadomości. Ale kiedy rozpatruję siebie z punktu widzenia kogoś innego (jako przedmiot jego zewnętrznego oglądu); to ten zewnętrzny obserwator rozważa mię najprzód w czasie, gdyż w apercepcji czas jest właściwie tylko we mnie wyobrażony. Z tego więc Ja, które w mojej świadomości towarzyszy w każdym czasie i to z zupełną tożsamością wszystkim wyobrażeniom, on, chociaż to przyzna, nie wywnioskuje przecie przedmiotowej trwałości jaźni mojej. Bo ponieważ w takim razie czas, w który mię wstawia obserwator, nie jest tym, jaki w mojej, lecz jaki się w jego własnej zmysłowości odnajduje, więc tożsamość, związana koniecznym sposobem z moją świadomością, nie jest przez to związana z jego świadomością, tj. z zewnętrznym oglądem mego podmiotu.

A zatem tożsamość świadomości jaźni mojej w różnych czasach jest tylko formalnym warunkiem moich myśli i ich połączenia; lecz zgoła nie dowodzi liczebnej tożsamości mojego podmiotu, w którym pomimo logiczną tożsamość Ja, może przecie zajść taka zmiana, że nie dozwoli utrzymać jego tożsamości; chociażby dozwalała wciąż jeszcze przyznawać mu równobrzmiące Ja, które by w każdym innym stanie, nawet wobec przeobrażenia [Umwandlung] podmiotu, mogło przechować nadal myśl poprzedniego podmiotu i przekazać ją także następnemu3.

Jakkolwiek zdanie niektórych starych szkół, iż wszystko płynie4 i nic nie ma na świecie trwałego i stałego, nie może się utrzymać, skoro się przyjmie substancje; nie zostaje ono jednak odparte przez jedność samowiedzy. Bo my sami z naszej świadomości nie możemy rozstrzygnąć, czy jako dusza jesteśmy trwali, czy też nie, gdyż do naszej identycznej jaźni liczymy to tylko, czego jesteśmy świadomi, i tym sposobem snadź nieodwołalnie musimy twierdzić, iż przez cały ciąg czasu, którego jesteśmy świadomi, jesteśmy tymiż samymi. Ale ze stanowiska czyjegoś obcego nie możemy przecież tego uznać za ważne, ponieważ nie odnajdując w duszy żadnego innego trwałego zjawiska, prócz tylko wyobrażenia Ja, które wszystkim innym towarzyszy i wszystkie z sobą wiąże, nie zdołamy nigdy się upewnić, czy to Ja (myśl tylko) nie płynie tak samo jak inne myśli, które przez nie w łańcuch się z sobą łączą.

Ale to jest dziwne, że osobowość i jej uprzedni warunek [Voraussetzung], trwałość, zatem substancjalność duszy teraz dopiero musi być dowodzona. Bo gdybyśmy mogli ją przyjąć z góry, to nie wynikłoby stąd wprawdzie stałe trwanie świadomości, lecz przynajmniej możliwość ustawicznej świadomości w trwającym podmiocie, co już wystarcza dla osobowości, która nie niknie zaraz sama wskutek tego, że jej działanie, dajmy na to, przerywa się na czas jakiś. Ale przed liczebną tożsamością jaźni naszej, wywodzoną z identycznej apercepcji, nic nam nie nasuwa tej trwałości, owszem wywnioskowujemy ją dopiero stamtąd (a po niej dopiero, gdyby się dobrze złożyło, powinno by następować pojęcie substancji, jedynie przydatne dla empirii). A że ta tożsamość osoby żadną miarą nie wynika z identycznego Ja w świadomości całego czasu, w którym siebie poznaję; więc też powyżej nie można było ugruntować na tym substancjalności duszy.

Mimo to, podobnie jak pojęcie substancji i pojedynczości, tak i pojęcie osobowości (o ile jest transcendentalnym tylko, tj. o ile dotyczy jedni podmiotu, którego zresztą nie znamy, ale w określeniach którego zachodzi nieprzerwane powiązanie przez apercepcję) może pozostać, i w tej mierze pojęcie to jest nawet potrzebne i wystarczające do użytku praktycznego; lecz nie możemy już nigdy przechwalać się nim jako rozszerzeniem naszego poznania mocą czystego rozumu, który nam błyska w oczy nieprzerwanym trwaniem podmiotu, wywiedzionym z gołego jeno pojęcia identycznej jaźni; pojęcie owo bowiem kręci się tylko wciąż wkoło siebie i nie posuwa nas zgoła naprzód w sprawie ani jednego z pytań, odnoszących się do poznania syntetycznego.

Czym jest materia jako rzecz sama w sobie (jako przedmiot transcendentalny), nie wiemy wprawdzie zgoła; mimo to jej trwałość jako zjawiska, w którym ona wyobrażona zostaje jako coś zewnętrznego, może być zaobserwowaną. Ale, ponieważ chcąc obserwować samo Ja wobec kolejnej zmiany wszystkich wyobrażeń, nie mam żadnego innego współzależnika moich porównań, prócz siebie samego znowuż, wraz z ogólnymi warunkami mojej świadomości; nie mogę więc na wszelkie pytania żadnych innych dać odpowiedzi nad tautologiczne, gdyż swoje pojęcie i jego jedność podsuwam właściwościom, przynależnym mi jako przedmiotowi, i z góry przyjmuję to, o czym wiedzieć żądano [und das voraussetze, was man zu wissen verlangte].

To, o istnieniu czego można wnioskować tylko jako o przyczynie danych spostrzeżeń, ma wątpliwą jeno egzystencję:

Ponieważ zaś wszystkie zewnętrzne zjawiska są tego rodzaju, że ich istnienie nie może być bezpośrednio spostrzeżonym, lecz tylko wywnioskowanym, jako przyczyna danych spostrzeżeń;

A więc istnienie wszystkich przedmiotów zmysłów zewnętrznych jest wątpliwe.

Tę niepewność nazywam idealnością zjawisk zewnętrznych, a nauka o tej idealności zwie się idealizmem; w porównaniu z nim twierdzenie o możliwej pewności przedmiotów zmysłów zewnętrznych, nazywane bywa dualizmem.

Przede wszystkim poddamy zbadaniu przesłanki. Słusznie możemy utrzymywać, że to tylko może być bezpośrednio spostrzeganiu, co jest w nas samych, i że moje własne istnienie tylko może się stać przedmiotem samego jeno spostrzegania. A zatem istnienie jakiegoś rzeczywistego przedmiotu zewnątrz mnie (biorąc ten wyraz w znaczeniu umysłowym) nigdy nie jest dane wprost w spostrzeganiu, lecz może być tylko do tej modyfikacji zmysłu wewnętrznego (jaką jest spostrzeganie) dodane w myśli jako jego przyczyna zewnętrzna, a więc tylko wywnioskowane. Stąd też Kartezjusz słusznie ograniczył wszelkie spostrzeganie w najciaśniejszym znaczeniu do tego zdania: Ja (jako jestestwo myślące) jestem. Boć jasną jest rzeczą, że ponieważ zewnętrze nie jest we mnie, to nie mogę go odnaleźć w mojej apercepcji, a więc i w żadnym też spostrzeżeniu, będącym właściwie określeniem tylko apercepcji.

Nie mogę zatem właściwie spostrzegać rzeczy zewnętrznych, lecz tylko wnioskować o ich istnieniu na podstawie mego wewnętrznego spostrzegania, poczytując to spostrzeganie za skutek, którego najbliższą przyczyną jest coś zewnętrznego. Atoli wniosek z danego skutku o jakiejś określonej przyczynie jest zawsze niepewny, gdyż skutek może wypływać z więcej niż jednej przyczyny. Stąd w odnoszeniu spostrzeżenia do jego przyczyny zawsze wątpliwym pozostaje, czy ona jest wewnętrzną, czy zewnętrzną, czy zatem wszystkie tak zwane zewnętrzne spostrzeżenia nie są jedynie igraszką naszego zmysłu wewnętrznego, czy też odnoszą się do zewnętrznych rzeczywistych przedmiotów, jako do swojej przyczyny. Co najmniej istnienie ich jest tylko wywnioskowane i naraża się na niebezpieczeństwo wszystkich wniosków; gdy przeciwnie przedmiot zmysłu wewnętrznego (Ja sam ze wszystkimi swymi wyobrażeniami) jest spostrzeganym bezpośrednio, a jego istnienie żadnemu nie podpada powątpiewaniu.

A zatem przez idealistę rozumieć należy nie tego, kto zaprzecza istnienia zewnętrznych przedmiotów zmysłowych, lecz tego, kto tylko nie przystaje na to, iżby można je poznać za pomocą bezpośredniego spostrzegania, a stąd wywnioskowuje, że nigdy żadnym możliwym doświadczeniem nie możemy całkowicie upewnić się o ich rzeczywistości.

Zanim tedy wystawię zwodniczy pozór naszego paralogizmu, muszę wprzód zauważyć, że trzeba koniecznie wyróżnić dwojaki idealizm: transcendentalny i empiryczny. Przez idealizm transcendentalny wszelkich zjawisk rozumiem teorię, wedle której poczytujemy je wszystkie za wyobrażenia tylko, nie zaś za rzeczy same w sobie; a zgodnie z tym czas i przestrzeń są tylko zmysłowymi formami naszego oglądania, nie za i określeniami danymi dla siebie lub warunkami przedmiotów jaku rzeczy samych w sobie. Temu idealizmowi przeciwstawnym jest realizm transcendentalny, poczytujący przestrzeń i czas za coś danego samo w sobie (niezależnie od naszej zmysłowości). Realista transcendentalny wyobraża tedy sobie zjawiska zewnętrzne (jeżeli się im przyzna rzeczywistość) jako rzeczy same w sobie, istniejące niezależnie od nas i naszej zmysłowości, które by więc nawet według czystych pojęć rozsądkowych były po zewnątrz nas. Ten to realista transcendentalny właściwie odgrywa później rolę idealisty empirycznego, i przypuściwszy fałszywie o przedmiotach zmysłowych, że jeżeli mają być zewnętrznymi, to muszą mieć własne istnienie same w sobie nawet bez zmysłów, poczytuje następnie z innego stanowiska, wyobrażenia naszych zmysłów za niedostateczne, by mogły upewnić o rzeczywistości przedmiotów.

Natomiast idealista transcendentalny może być realistą empirycznym, a więc, jak go nazywają, dualistą, tj. uznawać istnienie materii, nie wychodząc poza gołą świadomość, i przyjmować coś więcej niż pewność wyobrażeń we mnie, a zatem twierdzić: cogito, ergo sum. Ponieważ bowiem on tę materię, a nawet jej wewnętrzną możliwość poczytuje tylko za zjawisko jedynie, które, oddzielone od zmysłowości naszej, jest niczym; więc jest ona dla niego rodzajem tylko wyobrażeń (oglądem), nazywających się zewnętrznymi, nie dlatego, iżby odnosiły się do przedmiotów zewnętrznych samych w sobie, lecz dlatego, że odnoszą spostrzeżenia do przestrzeni, w której wszystko jest po zewnątrz siebie, a ona sama zaś, przestrzeń, jest w nas.

Za tym transcendentalnym idealizmem oświadczyliśmy się już na samym początku. Przy naszej tedy teorii odpada wszelka wątpliwość w przyjęciu istnienia materii również na podstawie świadectwa tylko samowiedzy naszej i w uznaniu go za dowiedzione, jak i mego własnego istnienia jako myślącego jestestwa. Boć przecie jestem świadom swoich wyobrażeń, a więc one istnieją i ja sam, który mam te wyobrażenia. Otóż przedmioty zewnętrzne (ciała) są tylko zjawiskami, a więc także niczym innym jeno rodzajem moich wyobrażeń, których przedmioty są czymś jedynie przez te wyobrażenia, a, od nich oddzielone, są niczym. A więc rzeczy zewnętrzne istnieją tak samo, jak istnieję ja sam, i to oboje na mocy świadectwa bezpośredniego mojej samowiedzy, z tą tylko różnicą, że wyobrażenie mojej jaźni, jako podmiotu myślącego, odnoszę tylko do zmysłu wewnętrznego, a wyobrażenia, dotyczące jestestw rozciągłych, także i do zmysłu zewnętrznego. Nie potrzebuję zgoła wnioskować co do rzeczywistości przedmiotów zewnętrznych, tak samo jak co do rzeczywistości przedmiotu zmysłu mego wewnętrznego (moich myśli), bo jedne i drugie są to tylko wyobrażenia, których bezpośrednie spostrzeganie (świadomość) jest zarazem dostatecznym dowodem ich rzeczywistości.

A więc idealista transcendentalny jest empirycznym realistą i przyznaje materii, jako zjawisku, rzeczywistość, której nie trzeba wywnioskowywać, bo jest spostrzegana bezpośrednio. Natomiast realizm transcendentalny wpada z konieczności w kłopot i widzi się zmuszonym ustąpić miejsca empirycznemu idealizmowi, ponieważ poczytuje przedmioty zmysłów zewnętrznych za coś od samych zmysłów odrębnego, a zjawiska za jestestwa samoistne, znajdujące się po zewnątrz nas, gdy przecież wobec najlepszej nawet świadomości naszej co do naszych wyobrażeń o tych rzeczach, daleko jeszcze do tego, żebyśmy byli pewni, iż jeśli istnieje wyobrażenie, to istnieje także odpowiadający mu przedmiot; w naszym zaś systemacie te rzeczy zewnętrzne, mianowicie materia, we wszystkich swych kształtach i przemianach są tylko po prostu zjawiskami, tj. wyobrażeniami w nas, których rzeczywistości świadomi jesteśmy bezpośrednio.

A ponieważ, o ile wiem, wszyscy psychologowie, wyznający idealizm empiryczny, są transcendentalnymi realistami, więc postępowali całkiem wynikliwie, przypisując idealizmowi empirycznemu wielką doniosłość, jako jednemu z tych zagadnień, z których rozum ludzki wyplątać się chyba nie potrafi. Bo istotnie, jeżeli się zjawiska zewnętrzne uważa za wyobrażenia, wzbudzane w nas przez ich przedmioty, jako rzeczy same w sobie, znajdujące się poza nami: to niepodobna wymiarkować, jakby inaczej można było poznać ich istnienie, jeżeli nie przez wnioskowanie ze skutku o przyczynie; przy czym zawsze wątpliwym pozostać musi, czy ta druga jest w nas, czy poza nami. Można wprawdzie przystać na to, że coś, co by w rozumieniu transcendentalnym znajdowało się poza nami, jest przyczyną naszych zewnętrznych oglądów, lecz to nie jest tym przedmiotem, jaki rozumiemy przez wyobrażenia materii i rzeczy cielesnych; te bowiem są tylko zjawiskami, tj. jedynie rodzajami wyobrażeń, które się wciąż w nas jeno znajdują, i których rzeczywistość, tak samo jak świadomość moich własnych myśli, polega na świadomości bezpośredniej. Przedmiot transcendentalny, zarówno ze względu na wewnętrzny jak i zewnętrzny ogląd, jest jednakowo nieznany. Ale też o nim nie ma mowy, lecz o empirycznym, który wtedy nazywa się zewnętrznym, gdy wyobrażamy go sobie w przestrzeni, a wewnętrznym przedmiotem, gdy go wyobrażamy tylko w stosunkach czasu; a przestrzeń i czas odnaleźć można tylko w nas.

Ale ponieważ wyrażenie: zewnątrz nas, wiedzie za sobą nieuniknioną dwuznaczność, raz oznaczając coś, co odrębnie od nas istnieje jako rzecz sama w sobie, drugi raz tyczy się jeno zjawiska zewnętrznego; to, chcąc to pojęcie w tym drugim znaczeniu, w jakim się właściwie bierze pytanie psychologiczne co do realności naszego zmysłowego oglądania, uwolnić od niepewności, wyróżnimy empirycznie zewnętrzne przedmioty od tych, jakie by w sensie transcendentalnym tak nazywać się dały, w ten sposób, że je zwać będziemy wprost rzeczami, napotykanymi w przestrzeni.

Przestrzeń i czas są wprawdzie wyobrażeniami apriorycznymi, obecnymi w nas jako formy naszego zmysłowego oglądania, zanim jeszcze jaki rzeczywisty przedmiot oddziałał za pomocą wrażenia na zmysł nasz, by go wyobraził sobie wśród owych zmysłowych stosunków. Atoli ta rzecz materialna czyli realna, to coś, co ma być oglądane w przestrzeni, domaga się koniecznie spostrzegania i niezależnie od tegoż, wskazującego rzeczywistość czegoś w przestrzeni, nie może zostać wymyślone i wytworzone przez żadną wyobraźnię. Wrażenie więc jest tym, co oznacza rzeczywistość w przestrzeni i czasie, skoro zostanie odniesione do jednego lub drugiego rodzaju oglądania zmysłowego. Jeżeli wrażenie (które zwie się spostrzeżeniem, kiedy jest zastosowane do jakiegoś przedmiotu w ogóle, nie określając go) jest już dane, to wskutek jego rozmaitości może być w wyobraźni wymyślony niejeden przedmiot, który poza wyobraźnią nie ma zgoła żadnego empirycznego miejsca w przestrzeni lub czasie. To jest niewątpliwie pewne; proszę jeno rozważyć wrażenia przyjemności i bólu, lub też zewnętrzne, jak: barw, ciepła itd., a okaże się, iż spostrzeganie jest tym, za pośrednictwem czego musi zostać danym najprzód materiał, by pomyśleć przedmioty zmysłowego oglądania. To tedy spostrzeżenie (że poprzestaniemy tym razem tylko na oglądach zewnętrznych) wyobraża coś rzeczywistego w przestrzeni. Bo, po pierwsze, spostrzeżenie jest wyobrażeniem rzeczywistości, tak jak przestrzeń jest wyobrażeniem samej jeno możliwości bytowania czegoś pospołu [des Beisammenseins]. Po wtóre, rzeczywistość ta wyobrażona zostaje dla zmysłu zewnętrznego, tj. w przestrzeni. Po trzecie, sama przestrzeń jest przecie tylko wyobrażeniem, więc to tylko może w niej uchodzić za rzeczywiste, co w niej zostaje wyobrażone5, i na odwrót, co w niej zostaje dane, tj. wyobrażone przez spostrzeganie, jest też w niej rzeczywiste; bo gdyby nie było w niej rzeczywistym, tj. bezpośrednio danym przez ogląd empiryczny, to by nie mogło być nawet wymyślonym, gdyż realnego czynnika oglądów nie można zgoła wymyślić a priori.

Każde spostrzeżenie zewnętrzne dowodzi zatem bezpośrednio czegoś rzeczywistego w przestrzeni, albo raczej jest samo tym rzeczywistym, i o tyle więc jest niewątpliwym realizm empiryczny, tj. że naszym oglądom zewnętrznym odpowiada coś rzeczywistego w przestrzeni. Zaiste, przestrzeń sama, wraz ze wszystkimi swymi zjawiskami, jako wyobrażeniami, jest tylko we mnie; ale mimo to w tej przestrzeni dana jest realność, czyli materiał wszystkich przedmiotów zewnętrznego oglądania, rzeczywiście i niezależnie od wszelakiego zmyślenia; to też niemożliwą jest rzeczą, iżby w tej przestrzeni miało zostać danym cośkolwiek po zewnątrz nas (w sensie transcendentalnym), gdyż sama przestrzeń poza zmysłowością naszą jest niczym. A zatem najsurowszy nawet idealista nie może wymagać, żeby dowiedziono, iż spostrzeganiu naszemu odpowiada przedmiot po zewnątrz nas (w znaczeniu ścisłym). Bo gdyby było coś takiego, to by nie mogło zostać wyobrażonym i oglądanym jako po zewnątrz nas będące; gdyż musiałoby to być w przestrzeni, a rzeczywistość w przestrzeni, jako wyobrażenie tylko, nie jest czymś innym jeno samymże spostrzeżeniem. Realność tedy zjawisk zewnętrznych jest rzeczywistą tylko w spostrzeżeniu i nie może być rzeczywistą w żaden inny sposób.

Otóż ze spostrzeżeń może się zrodzić poznanie przedmiotów czy to przez samą grę wyobraźni, czy też za pośrednictwem doświadczenia. I wtedy mogą się bądź co bądź wyłonić zwodnicze wyobrażenia, którym nie odpowiadają przedmioty i przy czym omamienie przypisać trzeba już to czarowi wyobraźni (w sennym marzeniu), już to pośliźnięciu się rozwagi (w tak zwanym oszukiwaniu zmysłów). Aby tutaj uniknąć fałszywej złudy, postępujemy według prawidła: Co z jakimś spostrzeżeniem zgadza się według praw empirycznych, jest rzeczywistym. To omamienie atoli, jak i zabezpieczenie się przed nim dotyczy zarówno idealizmu jak dualizmu; bo tu rzecz idzie tylko o formę doświadczenia. By odeprzeć idealizm empiryczny, jako fałszywe powątpiewanie o przedmiotowej realności naszych zewnętrznych spostrzeżeń, wystarcza już to, że spostrzeżenie zewnętrzne dowodzi bezpośrednio jakiejś rzeczywistości w przestrzeni; a przestrzeń, lubo sama w sobie jest tylko formą wyobrażeń, to przecież co do wszystkich zjawisk zewnętrznych (które także nie są czym innym jeno wyobrażeniami) ma przedmiotową realność; oraz że bez spostrzegania niemożliwym jest nawet zmyślenie i senne marzenie; a więc nasze zmysły zewnętrzne, według danych [data], z których może powstać doświadczenie, mają rzeczywiste, sobie odpowiadające przedmioty w przestrzeni.

Idealistą dogmatycznym byłby ten, co przeczy istnienia materii; sceptycznym zaś ten, co o nim wątpi, uważając je za niemożliwe do dowiedzenia. Pierwszy może nim być dlatego tylko, iż zdaniem jego w możliwości materii w ogóle mieszczą się sprzeczności; z tym jeszcze teraz nie mamy do czynienia. Następny rozdział o wnioskach dialektycznych, przedstawiający wewnętrzny spór rozumu co do pojęć, jakie sobie wytwarza o możliwości tego, co się napotyka w łącznym ogóle doświadczenia, usunie także i tę trudność. Idealista zaś sceptyczny, napadający na podstawę jedynie zapatrywania naszego i mieniący niedostatecznym przeświadczenie nasze o istnieniu materii, dające się, jak mniemamy, oprzeć na bezpośrednim spostrzeganiu, jest o tyle dobroczyńcą rozumu ludzkiego, że nas zmusza nawet przy najmniejszym kroku pospolitego doświadczenia szeroko otwierać oczy i nie zagarniać zaraz w posiadanie nasze, jako rzeczy dobrze nabytej, czegoś takiego, cośmy może podejściem tylko osiągnęli. Pożytek, sprawiony tu przez te idealistyczne zarzuty, jasno teraz staje przed oczyma naszymi. Jeżeli w naszych najpospolitszych zapatrywaniach nie chcemy się splątać, zarzuty owe przemocą nas pędzą ku temu, iżbyśmy wszystkie spostrzeżenia, czy się nazywają wewnętrznymi czy zewnętrznymi, uważali tylko za świadomość tego, co jest właściwością zmysłowości naszej [was unserer Sinnlichkeit anhängt], a przedmioty zewnętrzne tych spostrzeżeń nie za rzeczy same w sobie, lecz tylko za wyobrażenia, które możemy sobie, jak każde inne wyobrażenie, uświadomić bezpośrednio, a które zowią się zewnętrznymi dlatego, że są związane ze zmysłem, nazywanym przez nas zmysłem zewnętrznym, którego oglądem jest przestrzeń, nie będąca przecież sama czymś innym tylko wewnętrznym trybem wyobrażania, wiążącym z sobą pewno spostrzeżenia.

Jeżeli zewnętrzne przedmioty poczytujemy za rzeczy same w sobie, to wprost niepodobna pojąć, jakim sposobem mamy przyjść do poznania ich rzeczywistości po zewnątrz nas, gdyż opieramy się tylko na wyobrażeniu, które jest w nas. Nie można przecież czuć po zewnątrz siebie, lecz tylko w sobie samym, a stąd cała samowiedza nic innego nam nie dostarcza, prócz tylko naszych własnych określeń.

Tak więc idealizm sceptyczny zmusza szukać jedynego przytułku, jaki jeszcze pozostaje, mianowicie w idealności wszelkich zjawisk, którąśmy wyłożyli w Estetyce transcendentalnej, niezależnie od tych następstw, jakich wtedy nie mogliśmy przewidzieć. Jeżeli się tedy zapytają: czyż więc wskutek tego ma dualizm jedynie panować w nauce o duszy, to odpowiemy: Tak jest! lecz tylko w rozumieniu empirycznym, tj. w łącznym ogóle doświadczenia materia, jako substancja w zjawisku, jest dana zmysłowi zewnętrznemu, tak jak myślące Ja, również, jako substancja w zjawisku, zmysłowi wewnętrznemu; a oba te zjawiska muszą się z sobą powiązać według prawideł, jakie ta kategoria [substancji] wnosi w łączność naszych zarówno zewnętrznych jak wewnętrznych spostrzeżeń dla wytworzenia doświadczenia. Ale gdyby pojęcie dualizmu chciano, jak to zazwyczaj się dzieje, rozszerzyć i wziąć je w rozumieniu transcendentalnym; to ani dualizm, ani przeciwstawny mu pneumatyzm z jednej strony, a materializm z drugiej, nie miałyby najmniejszej podstawy; gdyż przekręcono by wtedy określenie pojęć, i różnorodność trybu wyobrażania sobie przedmiotów, pozostających dla nas nieznanymi, co do tego, czym są same w sobie, poczytano by za różnorodność tych właśnie rzeczy samych. Ja, wyobrażony przez zmysł wewnętrzny w czasie, a przedmioty w przestrzeni, po zewnątrz mnie, są wprawdzie gatunkowo całkiem odrębnymi zjawiskami, lecz przez to nie zostają pomyślane jako różne rzeczy. Przedmiot transcendentalny, będący podstawą zjawisk zewnętrznych, oraz to, co jest podstawą oglądu wewnętrznego, nie jest ani materią, ani jestestwem myślącym, samym w sobie, lecz nieznaną nam podstawą zjawisk, dostarczających empirycznego pojęcia zarówno pierwszego, jak i drugiego rodzaju.

Jeżeli zatem, jak do tego znagla nas najwidoczniej obecna krytyka, pozostaniemy wierni ustalonemu powyżej prawidłu, by pytań naszych nie posuwać dalej, niż nam możliwe doświadczenie dostarczyć może ich przedmiotu; to nie przyjdzie nam nawet do głowy puszczać się na wywiady o przedmiotach zmysłów naszych, czym one są same w sobie, tj. bez wszelkiego odnoszenia się do zmysłów, Ale jeśli psycholog bierze zjawiska za rzeczy same w sobie, to czy jako materialista uzna w teorii swojej jedynie i wyłącznie materię, czy jako spirytualista — tylko myślące jestestwa (oczywiście według formy naszego zmysłu wewnętrznego), czy jako dualista — to i tamto za rzeczy istniejące odrębnie: to zawsze przecie powstrzyma go niezrozumiałość mędrkowania nad tym, w jaki sposób zdoła istnieć samo w sobie to, co nie jest zgoła rzeczą samą w sobie, lecz tylko zjawiskiem jakiejś rzeczy w ogóle.

Porównywając naukę o duszy, jako fizjologię zmysłu wewnętrznego, z nauką o ciele, jako fizjologią przedmiotów zmysłów zewnętrznych, odkrywamy po za tym, że w obu można wiele poznać empirycznie, tę godną uwagi różnicę, iż w tej drugiej umiejętności da się przecie poznać dużo a priori, z samego jeno pojęcia jestestwa rozciągłego nieprzenikliwego, gdy w pierwszej z pojęcia jestestwa myślącego nic zgoła nie można poznać syntetycznie a priori. Przyczyna tego jest następna. Chociaż i to i tamto są zjawiskami, to przecież zjawisko dla zmysłów zewnętrznych ma coś stałego czyli trwającego, co zmiennym określeniom dostarcza podścieliska, będącego ich podstawą, a zatem pojęcia syntetycznego, mianowicie pojęcia przestrzeni i zjawiska w niej; gdy przeciwnie czas, będący jedyną formą naszego wewnętrznego oglądu, nie ma w sobie nic trwającego, a więc daje poznać tylko zmianę kolejną określeń, nie zaś przedmiot określić się mający. W tym bowiem, co nazywamy duszą, wszystko znajduje się w ciągłym przepływie i nic nie ma trwającego, prócz tego chyba Ja (jeżeli już tak koniecznie chcemy), stąd tak pojedynczego, iż wyobrażenie to nie ma zgoła treści, a więc i rozmaitości, i dlatego wydaje się wyobrażać, albo, lepiej mówiąc, oznaczać [zu bezeichen] przedmiot pojedynczy. To Ja musiałoby być oglądem, który by, ponieważ przy wszelkim myśleniu w ogóle (przed wszelkim doświadczeniem) trzeba by go z góry przyjąć, dostarczał jako aprioryczny ogląd zdań syntetycznych, — gdyby miało stać się możliwym wytworzenie czystego poznania rozumowego o przyrodzie myślącego jestestwa w ogóle. Atoli to Ja nie jest tak samo oglądem, jak pojęcie o jakim bądź przedmiocie, lecz tylko gołą formą świadomości, która może towarzyszyć wyobrażeniom obudwu rodzajów i podnieść je tym sposobem do poznań, o ile mianowicie danym zostanie w oglądzie jeszcze coś innego, co by dostarczyło materiału na wyobrażenie o jakimś przedmiocie. I tak upada cała rozumowa psychologia jako umiejętność, przewyższająca wszystkie siły rozumu ludzkiego, i nie pozostaje nam nic innego jak studiować duszę naszą według wskazówek doświadczenia i trzymać się w obrębie pytań, nie sięgających dalej, niż dostarczyć im zdoła treści możliwe wewnętrzne doświadczenie.

Jednakże, lubo jako poznanie rozszerzające nie daje ona żadnego pożytku, lecz jako taka składa się z samych jeno paralogizmów; to nie można jej przecie odmówić ważnego pożytku ujemnego, kiedy się będzie ją uważało po prostu tylko za krytyczne obrobienie naszych wniosków dialektycznych i to wniosków pospolitego i naturalnego rozumu.

I do czegóż zaiste potrzebujemy nauki o duszy, opartej wyłącznie na zasadach rozumowych? Bez wątpienia do tego przede wszystkim, by naszą myślącą jaźń ubezpieczyć przed napaścią materializmu. Tego dokonywa pojęcie rozumowe o naszej myślącej jaźni, jakie podaliśmy. Bo według niego nie tylko ustaje całkiem obawa, by po usunięciu materii, zatamowanym przez to zostało wszelkie myślenie a nawet bytność jestestw myślących, lecz owszem jasno się wykazuje, że po odjęciu myślącego podmiotu musi odpaść cały świat cielesny, gdyż on jest po prostu tylko zjawiskiem w zmysłowości naszego podmiotu i rodzajem jego wyobrażeń.

Przez to wprawdzie nie poznaję lepiej tej myślącej jaźni co do jej właściwości, nie mogą też wymiarkować jej trwałości, ba, nawet niezależności jej istnienia od jakiegoś transcendentalnego podścieliska zjawisk zewnętrznych, gdyż zarówno to jak tamto jest mi nieznane. Ale ponieważ mimo to możliwym jest, że skądśinąd, niż ze spekulatywnych jeno podstaw, powezmę powód do spodziewania się samoistnej i wobec wszelkiej możliwej zmiany mego stanu trwałej egzystencji mojego myślącego jestestwa; zyskało się już wiele przez to, że wyznając otwarcie moją własną niewiadomość, mogę przecie odeprzeć dogmatyczną napaść spekulatywnego przeciwnika i pokazać mu, że on nigdy nie może więcej wiedzieć o przyrodzie mego podmiotu, by odmówić możliwości oczekiwaniom moim, niż ja, by przy nich wytrwać.

Na tej transcendentalnej złudzie naszych pojęć psychologicznych polegają trzy jeszcze dialektyczne pytania, tworzące właściwy cel psychologii rozumowej, i nie mogą być nigdzie inaczej rozstrzygnięte, tylko przy pomocy poszukiwań powyższych: mianowicie pytania: 1) o możliwości obcowania duszy z ciałem organicznym, tj. o życiowości [Animalität] i stanie duszy wżyciu człowieka: 2) o początku tego obcowania, tj. o duszy przed urodzeniem i w czasie urodzenia się człowieka; 3) o końcu tego obcowania, tj. o duszy w śmierci i po śmierci człowieka (pytanie co do nieśmiertelności).

Otóż utrzymuję, że wszystkie trudności, jakie wobec tych pytań zachodzić mają, i z jakimi, jako zarzutami dogmatycznymi, lubią sobie niektórzy nadawać pozór głębszego wniknięcia w przyrodę rzeczy, niż je snadź mieć zdoła pospolity rozsądek, opierają się jedynie na mamidle, wedle którego to, co istnieje tylko w myślach, postaciuje się, i w tejże samej jakości bierze się je za jakiś rzeczywisty przedmiot poza myślącym podmiotem; mianowicie rozciągłość, która jest po prostu zjawiskiem tylko, poczytuje się za właściwość rzeczy zewnętrznych, trwającą nawet bez naszej zmysłowości, ruch zaś za ich działanie, które nawet poza naszymi rzeczami rzeczywiście samo w sobie odbywa się. Materia bowiem, której obcowanie z duszą wzbudza tak wielką wątpliwość, jest przecie tylko formą czyli pewnym trybem wyobrażania sobie przedmiotu nieznanego za pomocą owego oglądania, które nazywamy zmysłem zewnętrznym. Więc może istotnie być po zewnątrz nas coś, czemu odpowiada zjawisko, zwane przez nas materią; lecz w tejże jakości jako zjawisko nie jest ono po zewnątrz nas, lecz tylko myślą w nas, aczkolwiek myśl ta za pośrednictwem wspomnianego zmysłu wystawia to jako znajdujące się poza nami. Materia zatem nie znaczy jakiegoś rodzaju substancji całkiem odrębnego i różnorodnego [heterogene] od przedmiotu zmysłu wewnętrznego (duszy), lecz tylko niejednakowość zjawiania się przedmiotów (niewinnych nam samych w sobie), których wyobrażenia nazywamy zewnętrznymi w porównaniu z tymi, które zaliczamy do zmysłu wewnętrznego, chociaż należą one, również jak wszystkie inne myśli, do myślącego podmiotu, tylko że mają w sobie to mamiącego, iż wyobrażając przedmioty w przestrzeni, odłączają się niejako od duszy i zdają się ulatywać poza nią, gdy przecież sama przestrzeń, w której się je ogląda, jest tylko wyobrażeniem, którego odbicia [Gegenbild] w tej samej jakości wcale nie można odnaleźć po zewnątrz duszy. A więc już nie zachodzi pytanie o obcowanie duszy z innymi znanymi a obcymi substancjami po zewnątrz nas, lecz tylko o powiązanie wyobrażeń zmysłu wewnętrznego z modyfikacjami naszej zewnętrznej zmysłowości, oraz jakim sposobem te wiążą się pomiędzy sobą według praw stałych, tak że łączą się i godzą w doświadczeniu.

Dopóki zestawiamy ze sobą wewnętrzne i zewnętrzne zjawiska, jako wyobrażenia tylko w doświadczeniu; to nie znajdujemy nic niedorzecznego [Widersinnisches], i nic co by czyniło dziwnym obcowanie zmysłów obu rodzajów. Ale skoro tylko upostaciujemy zjawiska zewnętrzne i już nie za wyobrażenia, lecz w tej samej jakości, jak one są w nas, uznamy za rzeczy istniejące dla siebie także po zewnątrz nas, a ich czynności, ukazujące je we wzajemnym do siebie stosunku, jako zjawiska, odniesiemy do naszego myślącego podmiotu; to otrzymamy jakąś cechę przyczyn sprawczych po zewnątrz nas, która z ich skutkami w nas nie chce jakoś rymować, gdyż tamta odnosi się tylko do zmysłów zewnętrznych, a te do zmysłu wewnętrznego; a chociaż są jednoczone w jednym podmiocie, są przecież w najwyższym stopniu niejednorodne. A toż nie mamy tu żadnych innych zewnętrznych skutków, tylko zmiany miejsca, i żadnych innych sił, tylko same dążenia, zmierzające ku stosunkom w przestrzeni, jako swym skutkom. W nas zaś skutki są myślami, wśród których nie ma zgoła żadnego stosunku miejsca, ruchu, kształtu, czyli określenia przestrzennego w ogóle, i gubimy całkowicie nić przewodnią przyczyn przy skutkach, jakie się miały stąd okazać w zmyśle wewnętrznym. Ale powinniśmy rozważyć, że to nie ciała są przedmiotami samymi w sobie, które są przed nami obecne, lecz tylko zjawisko kto wie jakiego nieznanego przedmiotu; że ruch nie jest skutkiem tej nieznanej przyczyny, lecz tylko zjawisko jej wpływu na zmysły nasze; że zatem oboje nie są czymś po zewnątrz nas, lecz tylko wyobrażeniem w nas, a więc, że nie ruch materii sprawia w nas wyobrażenia, lecz że on sam (zatem i materia, która przezeń się przejawia) jest wyobrażeniem jedynie, i że wreszcie cała dobrowolnie wywołana trudność na tym się kończy, żeby wiedzieć, jak i mocą jakiej przyczyny wyobrażenia zmysłowości naszej w takim się między sobą znajdują połączeniu, iż te, które nazywamy oglądami zewnętrznymi, według praw empirycznych mogą być wyobrażone jako przedmioty po zewnątrz nas. A to pytanie już zgoła nie zawiera w sobie wspomnianej trudności, by początek wyobrażeń wyjaśnić z przyczyn sprawczych całkiem obcych i po zewnątrz nas się znajdujących, kiedy zjawiska nieznanej przyczyny bierzemy za przyczynę po zewnątrz nas, co może jedynie stać się powodem zagmatwania. W sądach, w których panuje zakorzenione długim przyzwyczajeniem fałszywe rozumienie, niepodobna doprowadzić od razu sprostowania do tej zrozumiałości, jakiej żądać można w innych wypadkach, gdzie żadne takie nieuniknione nudzenie nie gmatwa pojęcia. Stąd to nasze oswobodzenie rozumu od teorii sofistycznych nie będzie chyba miało tej wyraźności, jakiej on potrzebuje ku zupełnemu zadowoleniu.

Sądzę, że dopomogę mu w sposób następny:

Wszystkie zarzuty można podzielić na dogmatyczne, krytyczne i sceptyczne. Dogmatycznym jest zarzut, gdy się zwraca przeciw twierdzeniu, krytycznym, gdy przeciw dowodowi jakiegoś twierdzenia. Pierwszy wymaga wniknięcia we właściwość przyrody przedmiotu, by móc utrzymywać odwrotność tego, co twierdzenie o tym przedmiocie podaje; sam więc jest dogmatyczny i zapewnia, że tę właściwość, o której mowa, zna lepiej, niż przeciwnik. Zarzut krytyczny, pozostawiając twierdzenie nietkniętym w jego wartości lub bezwartości, napadając tylko na dowód, nie wymaga bynajmniej lepszej znajomości przedmiotu, lub też uroszczenia, że się go zna lepiej; pokazuje jeno, że zapatrywanie owo nie ma podstawy, nie zaś że jest niesłuszne. Zarzut sceptyczny stawia kolejno przeciw sobie twierdzenie i przeciwtwierdzenie, jako zarzuty jednakiej doniosłości, każde z nich po kolei jako dogmat, a drugie jako zaprzeczenie; jest zatem na dwu przeciwległych stronach pozornie dogmatyczny, aby wszelki sąd o przedmiocie zniszczyć całkowicie. A więc zarzut zarówno dogmatyczny jak sceptyczny muszą ujawnić tyle wniknięcia w swój przedmiot, ile potrzeba do utrzymywania czegoś o nim twierdząco lub przecząco. Krytyczny tylko jest tego rodzaju, że wykazując jedynie, iż gdy ku poparciu swego zapatrywania przyjmie się coś lichego i zmyślonego jeno, to on wywróci teorię, gdyż odbierze jej uroszczone podwaliny, nie chcąc zresztą nic stanowić o właściwościach przedmiotu.

Otóż według pospolitych pojęć rozumu, co do obcowania naszego myślącego podmiotu z rzeczami po zewnątrz nas, jesteśmy dogmatyczni i poczytujemy je za prawdziwe, niezależnie od nas bytujące przedmioty, zgodnie z pewnym transcendentalnym dualizmem, który owych zewnętrznych zjawisk nie zalicza do przedmiotu jako wyobrażenia, lecz je tak, jak je nam podaje oglądanie zewnętrzne, umieszcza po zewnątrz nas jako obiekty i całkowicie je oddziela od myjącego subiektu. Ta mrzonka [Subreption]6 jest tedy podwaliną wszystkich teorii o obcowaniu dusz z ciałami, i nigdy nie pytają, czy też ta przedmiotowa realność zjawisk jest tak zupełnie pewna, lecz ja z góry uważają za przyznaną i mędrkują jeno nad tym, jak ją należy objaśnić i pojąć.

Trzy zwykłe co do tego wymyślone i rzeczywiście jedynie możliwe systematy są: systemat wpływu fizycznego, harmonii przedustawnej i towarzyszenia [Assistenz]7 nadprzyrodzonego.

Dwa ostatnie sposoby wyjaśnienia obcowania duszy z materia oparto na zarzutach względem pierwszego, który jest wyobrażeniem pospolitego rozsądku; zarzutach takich mianowicie, że co się ukazuje jako materia, nie może swoim bezpośrednim wpływem stać się przyczyną wyobrażeń, jako całkiem odrębnego [heterogen] rodzaju skutków. Ale w takim razie nie potrafią oni z tym, co rozumieją przez przedmiot zmysłów zewnętrznych, połączyć pojęcia jakiejś materii, która jest tylko zjawiskiem, więc sama w sobie już jest tylko wyobrażeniem, sprawionym przez jakie bądź przedmioty zewnętrzne, gdyż w przeciwnym wypadku mówiliby, że wyobrażenia przedmiotów zewnętrznych (zjawiska) nie mogą być zewnętrznymi przyczynami wyobrażeń w umyśle naszym, co by było całkiem bezsensownym zarzutem, boć przecie nikomu nie przyjdzie do głowy uważać za przyczynę zewnętrzną to, co już uznał za wyobrażenie tylko. Muszą zatem, wedle zasad naszych, skierować teorię swoją w ten sposób, że to, co jest prawdziwym (transcendentalnym) przedmiotem naszych zmysłów zewnętrznych, nie może być przyczyną tych wyobrażeń (zjawisk), które znamy pod nazwą materii. A że nikt nie może twierdzić zasadnie, że wie coś o transcendentalnej przyczynie wyobrażeń zmysłów naszych zewnętrznych, więc ich zapatrywanie jest całkiem bezzasadne.

Gdyby zaś rzekomi poprawiacze nauki o wpływie fizycznym, według pospolitych wyobrażeń transcendentalnego dualizmu, chcieli poczytywać materię, jako taką, za rzecz samą w sobie (nie zaś za zjawisko tylko nieznanej rzeczy) i zarzut swój skierować ku okazaniu, że taki przedmiot zewnętrzny, który nie wyjawia sobą żadnej innej przyczynowości prócz przyczynowości ruchów, nigdy nie może stać się sprawczą przyczyną wyobrażeń, lecz że jakieś trzecie jestestwo musi się wdać w tę sprawę, ażeby zaprowadzić pomiędzy tamtym obojgiem jeżeli nie wzajemne oddziaływanie, to przynajmniej odpowiedniość i harmonię: — to musieliby odparcie swoje zacząć od przyjęcia do swego dualizmu πρώτον ψεύδος [=główny błąd w dowodzeniu] wpływu fizycznego i zarzutem swoim obalić nie tylko wpływ przyrodzony, lecz także i swoje własne dualistyczne założenie. Wszystkie bowiem trudności, godzące w połączenie myślącej przyrody z materią, wypływają bez wyjątku tylko z owego podstępnie wprowadzonego dualistycznego wyobrażenia, że materia, jako taka, nie jest zjawiskiem, tj. wyobrażeniem jeno umysłu, mającym za odpowiednik przedmiot nieznany, lecz przedmiotem samym w sobie, istniejącym po zewnątrz nas i niezależnie od wszelkiej zmysłowości.

A więc przeciwko pospolicie przyjętemu wpływowi fizycznemu nie można zrobić wcale zarzutu dogmatycznego. Bo jeżeli przeciwnik uzna, że materia i jej ruch są tylko zjawiskami, a więc same są jeno wyobrażeniami, to może on upatrywać trudność w tym jedynie, że nie znany przedmiot zmysłowości naszej nie może być przyczyną wyobrażeń w nas; ale do takiego twierdzenia nic a nic go nie upoważnia, gdyż nikt o nieznanym przedmiocie nie zdoła powiedzieć, co on zrobić może lub nie może. Musi zaś, po powyższych dowodach naszych, zezwolić koniecznie na ten idealizm transcendentalny, jeżeli nie zechce oczywistych wyobrażeń postaciować i umieszczać ich, jako prawdziwe rzeczy, po zewnątrz nas.

Jednakże przeciw pospolitemu pojmowaniu wpływu fizycznego można zrobić uzasadniony zarzut krytyczny. Takie domniemane obcowanie między dwoma rodzajami substancji, myślących i rozciągłych, ma podstawę swoją w grubym dualizmie i przetwarza te drugie substancje, nie będące przecież niczym innym tylko wyobrażeniami podmiotu myślącego, na rzeczy, które bytują dla siebie. Złe zrozumiany wpływ fizyczny można tedy w niwecz obrócić, wykrywając, że jego dowodność nic nie warta i podstępnie została wprowadzona.

Osławione pytanie co do obcowania czynnika myślącego z rozciągłym, gdy odrzucimy wszystko, co jest urojonym, zmierzać będzie jeno do wyjaśnienia, jakim sposobem w podmiocie myślącym w ogóle może powstać ogląd zewnętrzny, mianowicie ogląd przestrzeni (wypełnienia jej, kształtu i ruchu). A na to pytanie żaden człowiek nie zdoła znaleźć odpowiedzi, i tej przerwy w wiedzy naszej nigdy nie potrafimy zapełnić, lecz można ją tylko zaznaczyć tym, iż zjawiska zewnętrzne przypisze się jakiemuś transcendentalnemu przedmiotowi, będącemu przyczyną takich wyobrażeń, którego jednak zgoła nie znamy i nigdy pojęcia o nim nie osiągniemy. We wszystkich zagadnieniach, jakie by ukazać się mogły na polu doświadczenia, traktujemy owe zjawiska jako przedmioty same w sobie, nie troszcząc się o pierwszą podstawę ich możliwości (jako zjawisk). Jeśli jednak wyjdziemy poza ich granicę, to pojęcie przedmiotu transcendentalnego staje się koniecznym.

Z tych rozważań nad obcowaniem między jestestwem myślącym a rozciągłym wypływa, jako bezpośrednie następstwo, rozstrzygnięcie wszelkich sporów i zarzutów, dotyczących stanu myślącej przyrody przed tym obcowaniem (przed życiem), lub po usunięciu takiego obcowania (w śmierci). Mniemanie, jakoby podmiot myślący mógł był myśleć przed wszelkim obcowaniem z ciałami, tak by się wyraziło, iż przed początkiem tego rodzaju zmysłowości, w którym coś zjawia się nam w przestrzeni, też same transcendentalne przedmioty, co w obecnym stanie, ukazują się jako ciała, mogły były być oglądane w całkiem inny sposób. Mniemanie zaś, że dusza, po usunięciu wszelkiego obcowania ze światem cielesnym, może jeszcze myśleć w dalszym ciągu, wystąpiłoby w formie następnej: że gdyby ten rodzaj zmysłowości istnieć przestał, w którym przedmioty transcendentalne i na teraz zupełnie nieznane ukazują się jako świat materialny; to jeszcze przez to nie zostanie zniesione wszelkie ich oglądanie, i że całkiem możliwą jest rzeczą, iż właśnie też same nieznane przedmioty będą mogły być w dalszym pociągu poznawane przez podmiot myślący, chociaż snadź już nie jako ciała.

Zapewne, nikt wprawdzie nie zdoła ze spekulatywnych zasad przytoczyć by najmniejszej podstawy dla takiego twierdzenia, nie może nawet dowieść jego możliwości, tylko je przypuścić; ale również nikt też nie potrafi zrobić przeciwko temu jakiegoś ważnego dogmatycznego zarzutu. Bo kimkolwiek jest, to o absolutnej i wewnętrznej przyczynie zjawisk zewnętrznych i cielesnych wie on równie mało, jak ja lub kto bądź inny. Nie może tedy twierdzić zasadnie, że wie, na czym polega rzeczywistość zjawisk zewnętrznych w obecnym naszym stanie (w życiu), a więc także, iż warunek wszelkiego zewnętrznego oglądu, lub też sam nawet myślący podmiot ustanie po nim (w śmierci).

Tak więc cały spór o przyrodę naszego myślącego jestestwa i połączenie jego ze światem cielesnym jest jedynie następstwem wypełniania — paralogizmami rozumu — przerwy tym, o czym się nic nie wie, gdy się swoje myśli robi rzeczami i postaciuje, skąd wyłania się urojona umiejętność zarówno ze względu na tego, co twierdzące, jak i na tego, co przeczące wypowiada zapatrywanie; ponieważ każdy z nich albo udaje, że wie coś o przedmiotach, o których żaden człowiek najmniejszego nie ma pojęcia, albo też własne swoje wyobrażenia czyni przedmiotami i tak się kręci w wiecznym błędnym kółku dwuznaczności i sprzeczności. Trzeźwość jedynie surowej, lecz sprawiedliwej krytyki może oswobodzić od tego dogmatycznego mamidła, które urojoną szczęśliwością podtrzymuje tak wielu wśród teorii i systematów, — oraz ograniczyć wszystkie nasze spekulatywne pretensje jedynie do pola możliwego doświadczenia, snadź nie za pomocą płaskiego szyderstwa z tak często zawiedzionych wysiłków, lub pobożnego wzdychania nad opłotkami rozumu naszego, lecz za pośrednictwem określenia jego granic, dokonanego wedle niewątpliwych zasad, określenia, które jego nihil ulterius [=ani na krok dalej] z największą niezawodnością przytwierdza do słupów herkulesowych, postawionych przez sama przyrodę, byśmy żeglugę rozumu naszego tak daleko jeno posuwali, jak daleko sięgają nieprzerwanie ciągnące się brzegi doświadczenia; gdyż nie możemy ich opuścić, jeżeli nie chcemy wpłynąć na ocean bezbrzeżny, który nas pośród wciąż zwodniczych widoków zmusza w końcu wyrzec się wszelkiego uciążliwego i długotrwałego trudu, jako żadnej nie dającego nadziei8.

Dotychczas nie daliśmy jeszcze wyraźnego i ogólnego wykładu transcendentalnej a jednak naturalnej złudy w paralogizmach czystego rozumu, oraz uzasadnienia ich uporządkowania systematycznego i rozwijającego się równolegle z wykazem kategorii. Nie mogliśmy się podjąć tego na początku rozdziału obecnego, gdyż wpadlibyśmy w niebezpieczeństwo niejasności lub też niestosownym sposobem wyprzedzili samych siebie. Teraz postaramy się spełnić ten obowiązek.

Całą złudę upatrzyć da się w tym, że warunek podmiotowy myślenia kierze się za poznanie przedmiotu. We wstępie do Dialektyki transcendentalnej wykazaliśmy dalej, że czysty rozum zajmuje się jedynie całkowitością syntezy warunków do danego czynnika uwarunkowanego. A że złuda dialektyczna czystego rozumu nie może być jakąś złudą empiryczną, napotykaną przy określonym empirycznym poznaniu; dotyczyć więc będzie ogólności warunków myślenia, i odnajdziemy tylko trzy przypadki dialektycznego użytkowania z czystego rozumu:

1) Syntezę warunków myśli w ogóle,

2) Syntezę warunków myślenia empirycznego,

3) Syntezę warunków myślenia czystego.

We wszystkich tych trzech przypadkach czysty rozum zajmuje się tylko bezwzględną całkowitością tej syntezy, tj. owym warunkiem, który sam jest bezwarunkowym. Na tym podziale opiera się takie trojaka złuda transcendentalna, dająca powód do trzech rozdziałów Dialektyki i dostarczająca idei do tyluż pozornych umiejętności, wysnutych z czystego rozumu: transcendentalnej psychologii, kosmologii i teologii. Tutaj mamy do czynienia tylko z pierwszą.

Ponieważ przy myśleniu w ogóle odrywamy się od wszelkiego odnoszenia myśli do jakiego bądź przedmiotu (czy to zmysłów czy też czystego rozsądku); synteza więc warunków myśli w ogóle (Nr 1) nie jest wcale przedmiotową, lecz tylko syntezą myśli z podmiotem, poczytywaną fałszywie za syntetyczne wyobrażenie jakiegoś przedmiotu.

Atoli wynika stąd także, iż wniosek dialektyczny o warunku wszelkiego myślenia w ogóle, który sam jest bezwarunkowy, nie popełnia błędu w treści (gdyż odrywa się od wszelkiej treści czyli przedmiotów), lecz myli się jedynie w formie i winien być nazwany paralogizmem.

Ponieważ dalej jedynym warunkiem, towarzyszącym wszelkiemu myśleniu, jest Ja w ogólnym zdaniu: Ja myślę, więc rozum ma do czynienia z tym warunkiem, o ile tenże jest sam bezwarunkowym. Ależ on jest jeno formalnym warunkiem, mianowicie logiczną jednością każdej myśli, przy której odrywam się od wszelkiego przedmiotu, a jednak zostaje wyobrażonym jako przedmiot, o którym myślę, mianowicie jako Ja samo i bezwarunkowa jego jedność.

Gdyby mi ktoś w ogóle zadał pytanie: jakimi właściwościami odznacza się ta rzecz, która myśli, — to nie potrafiłbym ani słowa odpowiedzieć a priori, gdyż odpowiedź ma być syntetyczna (analityczna bowiem objaśnia może myślenie, lecz nie daje wcale rozszerzonego poznania o tym, na czym to myślenie polega co do możliwości swojej). Atoli do każdego syntetycznego rozwiązania wymaga się oglądu, który w tak ogólnym zagadnieniu zupełnie odrzucono. Podobnież nikt nie zdoła odpowiedzieć na pytanie w takiej jego ogólności: jaką powinna być rzecz, która może się poruszać? Wtedy bowiem nie jest dana nieprzenikliwa rozciągłość (materia). Otóż lubo nie znam wprawdzie ogólnie żadnej odpowiedzi na owo pytanie; zdaje mi się jednak, że w poszczególnym wypadku, w zdaniu, wyrażającym samowiedzę: Ja myślę, dać ją mogę. To Ja bowiem jest pierwszym podmiotem, tj. substancją, jest pojedyncze itd. Ale wtedy musiałyby to być same zdania doświadczalne, które by przecież bez prawidła ogólnego, wyznaczającego warunki możliwości myślenia w ogóle i a priori, nie mogły zawierać w sobie takich orzeczeń (nie będących empirycznymi). Tym sposobem moje tak pokaźne początkowo zapatrywanie, że mogę wydać sąd o przyrodzie myślącego jestestwa i to z samych jeno pojęć, staje się podejrzanym, chociaż jeszcze nie wykryłem w nim błędu.

Dalsze atoli badanie pochodzenia tych właściwości, które sobie przyznaję, jako myślącemu jestestwu w ogóle, może błąd ten wykryć. Są one po prostu tylko czystymi kategoriami, przy pomocy których nigdy pomyśleć nie mogę jakiegoś określonego przedmiotu, lecz tylko jedność wyobrażeń, by jakiś ich przedmiot określić. Bez jakiegoś oglądu, będącego podstawa, sama jeno kategoria nie może mi dostarczyć żadnego pojęcia o jakimś przedmiocie; gdyż za pośrednictwem oglądu jeno danym zostaje przedmiot, który potem pomyślanym bywa zgodnie z kategorią. Jeżeli jakąś rzecz uznaję za substancję w zjawisku: to muszą mi być przedtem dane orzeczenia jej oglądu, wedle których wyróżniam czynnik trwały od zmiennego a podścielisko (rzecz samą) od tego, co jest jeno jego przypadłością. Nazywając rzecz jakąś — pojedynczą w zjawisku, rozumiem przez to, że jej ogląd jest wprawdzie częścią zjawiska, lecz sam nie może być dzielony itd. Lecz jeśli coś uznałem za pojedyncze tylko w pojęciu, a nie w zjawisku, to nie zyskałem przez to żadnego poznania co do przedmiotu, ale tylko co do mego pojęcia, jakie tworze sobie o czymś w ogóle, co nie jest podatne do żadnego oglądu właściwego. Powiadam jeno, że coś myślę całkiem pojedynczo, gdyż rzeczywiście nie potrafię rzec nic więcej ponad to, iż jest cośkolwiek.

Otóż sama goła apercepcja (Ja) jest substancją w pojęciu, pojedynczą w pojęciu itd. i w ten sposób wszystkie owe psychologiczne twierdzenia mają bezsporną słuszność. Jednakże przez to bynajmniej nie poznajemy tego o duszy, co wiedzieć właściwie chcemy, gdyż wszystkie te orzeczenia wcale nie popłacają co do oglądu, nie mogą zatem mieć żadnych następstw, które by się dały zastosować do przedmiotów doświadczenia; są więc zupełnie czcze. Owo bowiem pojecie substancji nie uczy mnie, że dusza sama dla siebie trwa dalej, ani że jest częścią oglądów zewnętrznych, która sama dzieloną być nie może i która zatem ani powstać, ani zginąć nie może wskutek jakich bądź przemian przyrody; — właściwości, wyodrębniające duszę wśród łącznego ogółu doświadczenia, i takie, które by mogły dostarczyć wyjaśnień co do jej początku oraz stanu przyszłego. Atoli jeśli przy pomocy kategorii tylko powiadam: dusza jest substancją pojedynczą: to widać wyraźnie, że tam gołe pojęcie rozsądkowe substancji nie zawiera w sobie nic więcej prócz tego, że ma być wyobrażona jakaś rzecz, jako podmiot sam w sobie, nie będąc nawzajem orzeczeniem jakiegoś innego; z czego nie wynika nic co do trwałości, a przymiotu pojedynczości ta trwałość na pewno nie mogłaby dołączyć; a więc nic a nic przez to nie dowiadujemy się o tym, co by zajść mogło z duszą wobec przemian świata. Gdyby zdołano nam powiedzieć, że jest ona pojedynczą częścią materii; tobyśmy mogli z tejże na mocy nauki, jaką o niej daje doświadczenie, wyprowadzić trwałość, a w połączeniu z pojedynczą przyrodą, jej niezniszczalność. Ale o tym pojęcie Ja, w zasadzie psychologicznej (Ja myślę), nie powiada nam ani słowa.

Że zaś jestestwo, w nas myślące, mniema poznawać samo siebie mocą czystych kategorii, tych mianowicie, co wyrażają bezwzględną jedność pod każdą ze swych rubryk, — pochodzi to stąd. apercepcja jest sama podstawą możliwości kategorii, które ze swej strony po prostu wyobrażają syntezę jeno rozmaitych szczegółów oglądu, o ile one jednoczą się w apercepcji. Stąd samowiedza w ogóle jest wyobrażeniem tego, co stanowi warunek wszelkiej jedności, a samo jest bezwarunkowym. Można tedy o myślącym Ja (duszy), stawiającym siebie jako substancję, jako pojedyncze, liczebnie identyczne we wszelkim czasie, i jako współzależnik wszelkiego istnienia, z którego wszelkie inne istnienie musi być wywnioskowane, powiedzieć, że ono nie tyle poznaje samo siebie mocą kategorii, ile raczej poznaje kategorie, a przez nie wszystkie przedmioty, w bezwzględnej jedności apercepcji, a więc mocą samego siebie. Otóż jasnym jest chyba bardzo, że ja tego, co muszę z góry przypuszczać, aby w ogóle poznać jakiś przedmiot, nie mogę poznać samego jako przedmiotu, i że jaźń określająca (myślenie) tak się od jaźni określanej (myślącego podmiotu) różni jak poznanie od przedmiotu9. Mimo to nie ma nic naturalniejszego i bardziej zwodniczego nad tę złudę, żeby jedność w syntezie myśli poczytać za spostrzeżoną jedność w podmiocie tych myśli. Można by ją nazwać mrzonką10 upostaciowanej świadomości (subreptio aperceptionis substantiatae).

Jeżeli się zechce logicznie ochrzcić paralogizm w dialektycznych wnioskach rozumowych czystej nauki o duszy, o ile mimo to mają one słuszne przesłanki, to może on uchodzić za sophisma figurae dictionis11, w którym przesłanka większa użytkuje z kategorii co do jej warunku, w sposób transcendentalny tylko; przesłanka zaś mniejsza i wynik co do duszy, podciągnięte pod ten warunek, robi z tejże kategorii użytek empiryczny. I tak np. pojęcie substancji w paralogizmie substancjalności jest czystym umysłowym pojęciem, które bez warunku oglądu zmysłowego ma zastosowanie jeno transcendentalne, tj. nie ma żadnego zgoła. Ale w przesłance mniejszej toż samo pojęcie rozciągnięto na przedmiot wszelkiego wewnętrznego doświadczenia, nie ustaliwszy przecie wprzódy i nie wziąwszy za podstawę — warunku zastosowania go in concreto, mianowicie jego trwałości; a tym sposobem zrobiono z niego użytek empiryczny, lubo tutaj niedopuszczalny.

Ażeby wreszcie okazać systematyczny związek wszystkich dialektycznych zapatrywań w rozumkującej nauce o duszy, w łącznym ogóle czystego rozumu, a więc ich zupełność: trzeba zauważyć, że apercepcja przeprowadzona zostaje przez wszystkie klasy kategorii, lecz tylko co do tych pojęć rozsądkowych, które w każdej z nich są dla innych podstawą jedni w możliwym spostrzeganiu, a zatem co do subsystencji, realności, jedności (nie wielości) i istnienia; tylko że rozum wyobraża je tutaj wszystkie jako warunki możliwości jestestwa myślącego, które same są bezwarunkowe. Tak tedy dusza poznaje w samej sobie:

1. bezwarunkową jedność stosunku, tj. siebie samą, nie przypadłościowo, lecz substancjalnie;

2. bezwarunkową jedność jakości, tj. nie jako realną całość, lecz jako pojedynczą12;

3. bezwarunkową jedność wobec wielości w czasie, tj. nie liczebnie różną w różnych czasach, lecz jako jeden i tenże sam podmiot;

4. bezwarunkową jedność istnienia w przestrzeni, tj. nie jako świadomość wielu rzeczy po zewnątrz niej, lecz tylko istnienie jej samej, innych zaś rzeczy, jedynie jako jej wyobrażeń.

Rozum jest władzą zasad naczelnych. Twierdzenia czystej psychologii nie zawierają w sobie empirycznych orzeczeń o duszy, lecz takie, które, jeżeli się znajdują, to mają określić przedmiot sam w sobie niezależnie od doświadczenia, a więc mocą rozumu tylko. Musiałyby się więc słusznie opierać na zasadach naczelnych i ogólnych pojęciach o myślących jestestwach [Naturen] w ogóle. Zamiast tego widzimy, że poszczególne wyobrażenie: Ja jestem — rządzi nimi wszystkimi; i dlatego właśnie, że wyraża (w sposób nieokreślony) czystą formułę wszelkiego mego doświadczenia, zapowiada się jako zdanie ogólne, popłacające co do wszystkich myślących jestestw, a że mimo to jest poszczególnym w całej pełni, nabiera pozoru bezwzględnej jedności warunków myślenia w ogóle i przez to rozciąga się dalej, niżby starczyć zdołało możliwe doświadczenie.