Antynomii czystego rozumu rozdział dziewiąty. O empirycznym zastosowaniu kierowniczej zas…

Ponieważ, jak wykazywaliśmy niejednokrotnie, ani z pojęć rozsądkowych, ani z rozumowych nie ma wcale użytku transcendentalnego; ponieważ bezwzględna całkowitość szeregów uwarunkowań w świecie zmysłowym opiera się na transcendentalnym użytkowaniu z rozumu, który żąda tej bezwarunkowej zupełności od tego, co za rzecz samą w sobie z góry poczytuje; ponieważ jednak świat zmysłowy nie zawiera nic takiego: więc nigdy już nie może być mowy o bezwzględnej w nim wielkości szeregów, czy są same w sobie ograniczone czy nieograniczone, lecz tylko o tym, jak daleko posuwać się mamy w odwrocie empirycznym przy sprowadzaniu doświadczenia do jego warunków, by wedle prawidła rozumu nie poprzestać na żadnym innym załatwieniu jego pytań, jeno przy takim, co odpowiada przedmiotowi.

A zatem pozostaje nam jedynie tylko ważność zasady rozumowej jako prawidła dokonywania i wielkości możliwego doświadczenia, gdyż jej nieważność jako ustawodawczej zasady rzeczy samych w sobie udowodniliśmy dostatecznie. I jeżeli tamtą zdołamy przedstawić naocznie jako niewątpliwą, to spór rozumu z samym sobą ukończy się zupełnie, gdyż nie tylko przez rozwiązanie krytyczne usuniemy złudę, co go z samym sobą rozdwoiła, lecz także odkryje się zamiast niej znaczenie, w jakim on sam ze sobą się zgadza, a którego złe zrozumienie wyłącznie spór spowodowało, a zasada skądinąd dialektyczna przemieni się w teoretyczną. Istotnie, jeżeli ona w swoim znaczeniu podmiotowym, by określała możliwie jak największe użytkowanie z rozsądku w doświadczeniu odpowiednio do jego przedmiotów, może zostać uznana za słuszną: to tyleż właśnie warto, jak gdyby ona niby pewnik (który z czystego rozumu jest niemożliwy) określała a priori przedmioty same w sobie; gdyż i taki pewnik nie mógłby co do przedmiotów doświadczenia mieć większego wpływu na rozszerzenie i sprostowanie poznania naszego, jeśli by się nie okazał czynnym w najrozleglejszym doświadczalnym użytkowaniu z naszego rozsądku.

Zarówno tutaj, jak we wszystkich innych pytaniach kosmologicznych podstawą kierowniczej zasady rozumu jest zdanie, że w empirycznym odwrocie nie można napotkać żadnego doświadczenia o bezwzględnej granicy, więc podlegającego warunkowi, jako takiemu, który by był empirycznie wręcz-bezwarunkowym. A powodem tego jest, że doświadczenie takie musiałoby zawierać w sobie ograniczenie zjawisk przez nic, czyli przez próżnię, z którą by się mógł za pośrednictwem wrażenia spotkać odwrót wciąż dalej prowadzony; a to jest niemożliwe.

Otóż owo zdanie, wypowiadające tyle, że w odwrocie empirycznym zawsze docieram jeno do jakiegoś warunku, który znowuż sam uważany być musi za empirycznie uwarunkowany, mieści w sobie prawidło in terminis [=ściśle określone], że jakkolwiekbym daleko zaszedł z tym w szeregu wstępującym, zawsze bym musiał pytać o coraz wyższy człon szeregu, czy on znany mi jest z doświadczenia, czy też nie.

Ażeby rozwiązać tedy pierwsze zagadnienie kosmologiczne potrzeba jeszcze tylko wymiarkować, czy w odwrocie ku bezwarunkowej wielkości wszechświata (co do czasu i przestrzeni) to nigdy nieograniczone wstępowanie może się nazywać odwrotem w nieskończoność, czy też tylko odwrotem nieokreślnie daleko ciągnącym się (in indefinitum).

Ogólne jeno wyobrażenie szeregu wszystkich minionych stanów świata oraz rzeczy, które są w przestrzeni świata równocześnie, jest samo niczym innym jeno możliwym empirycznym odwrotem, który sobie, choć jeszcze nieokreślnie, wystawiam w myśli i przez który może jedynie powstać pojęcie takiego szeregu warunków do danego spostrzeżenia1. Atoli całość świata zawsze mam tylko w pojęciu, lecz bynajmniej nie w oglądzie (jako całość). A więc nie mogę z jej wielkości wnioskować o wielkości odwrotu i tę zgodnie z tamtą określać, lecz muszę sobie wprzódy wyrobić pojęcie o wielkości świata za pomocą wielkości odwrotu empirycznego. A o tym nigdy nie wiem nic więcej ponad to, że od każdego danego człona szeregu warunków wciąż muszę podążać empirycznie do jakiegoś człona wyższego (odleglejszego). A więc przez to — wielkość całości zjawisk zgoła nie jest wręcz-określoną; zatem nie można też powiedzieć, iż odwrót ten ciągnie się w nieskończoność, gdyż to by antycypowało człony, do których odwrót jeszcze nie dotarł, i ich mnogość przedstawiało tak wielką, że do niej dobrać się nie może żadna synteza empiryczna, czyli określałoby (lubo tylko ujemnie) wielkość świata jeszcze przed odwrotem, — co jest niemożliwym. Ta bowiem (co do swej całkowitości) nie jest mi dana przez żaden ogląd, więc i jej wielkość nie jest dana przed odwrotem. Stąd o wielkości świata samej w sobie nie możemy powiedzieć nic zgoła, nawet tego, że w niej istnieje regressus ad infinitum; lecz musimy szukać jeno pojęcia o tej wielkości według prawidła, określającego empiryczny w niej odwrót. A to prawidło powiada jeno tyle, że jakkolwiekbyśmy daleko zaszli w szeregu warunków empirycznych, nigdzie nie powinniśmy uznawać granicy bezwzględnej, lecz każde zjawisko, jako uwarunkowane, podporządkować drugiemu, jako jego warunkowi, więc ku niemu wciąż dalej podążać; a to jest regressus in indefinitum, który, jako nie określający wcale wielkości w przedmiocie, należy dość dokładnie wyróżniać od regressus in infinitum.

A zatem nie mogę powiedzieć: świat co do minionego czasu, lub co do przestrzeni jest nieskończony. Bo takie pojecie o wielkości, jako jakiejś danej nieskończoności, jest empiryczne, więc też i co do świata, jako przedmiotu zmysłów, wręcz-niemożliwe. Nie powiem także: odwrót, poczynając od jakiegoś danego spostrzeżenia, do tego wszystkiego, co je zarówno w przestrzeni, jak w minionym czasie ogranicza w szeregu, ciągnie się w nieskończoność, gdyż to każe się domyślać nieskończonej wielkości świata; ani też: jest ona skończoną, gdyż granica bezwzględna jest również empirycznie niemożliwa. Więc nie będę mógł nic powiedzieć o całym przedmiocie doświadczenia (świata zmysłowego), lecz tylko o prawidle, wedle którego ma być podjęte i prowadzone doświadczenie stosownie do swego przedmiotu.

Na kosmologiczne tedy pytanie co do wielkości świata pierwsza a ujemna odpowiedź brzmi: nie ma wcale pierwszego początku pod względem czasu, ani ostatecznej granicy pod względem przestrzeni. W przeciwnym bowiem razie ograniczony byłby próżnym czasem z jednej a próżną przestrzenią z drugiej strony. A że jako zjawisko nie może być ani tym ani tamtym sam w sobie, bo zjawisko nie jest rzeczą samą w sobie, więc musiałoby być możliwym spostrzeganie ograniczenia przez wręcz-próżny czas lub próżną przestrzeń, przez które by te krańce świata dane były w jakimś możliwym doświadczeniu. A takie doświadczenie, jako zupełnie czcze co do treści, jest niemożliwe. Więc bezwzględna granica świata jest niemożliwa empirycznie, a zatem i wręcz2.

Z tego wynika też zarazem odpowiedź twierdząca: odwrót w szeregu zjawisk świata, jako określenie wielkości świata, ciągnie się in indefinitum, a to powiada tyle co: świat zmysłowy nie ma wcale wielkości bezwzględnej, lecz odwrót empiryczny (przez który ona jedynie daną być może po stronie swych warunków) ma swoje prawidło, mianowicie, winien od każdego człona szeregu, jako czynnika uwarunkowanego, wciąż podążać do jeszcze dalszego (czy to we własnym doświadczeniu, czy przy wskazówkach historii, czy wedle łańcucha skutków i ich przyczyn) i nigdzie nie gardzić rozszerzeniem możliwego empirycznego użytkowania ze swego rozsądku, co też jest właściwym i jedynym zajęciem rozumu wobec swoich zasad naczelnych.

Nie przepisuje się przez to określonego empirycznego odwrotu, który by bez ustanku posuwał się w pewnym rodzaju zjawisk, np. że od jakiegoś żyjącego człowieka zawsze trzeba wstępować w górę w szeregu przodków, nie oczekując pierwszej pary, lub też w szeregu ciał niebieskich, nie do dopuszczając najdalszego słońca; lecz nakazuje się tylko kroczenie od zjawisk do zjawisk, chociażby te nawet nie dawały rzeczywistego spostrzegania (jeśli ono pod względem stopnia jest za słabe dla świadomości naszej, by stać się doświadczeniem), gdyż one mimo to należą przecie do możliwego doświadczenia.

Wszelki początek jest w czasie, a wszelka granica rozciągłości w przestrzeni. Przestrzeń i czas zaś są tylko w świecie zmysłowym. A zatem tylko zjawiska w świecie są warunkowe; sam zaś świat nie jest ani uwarunkowany, ani bezwarunkowo ograniczony.

Właśnie też dlatego, i ponieważ ani świat nigdy cały, ani nawet szereg warunków do jakiegoś danego uwarunkowanego czynnika, jako szereg świata, cały danym być nie może, więc pojęcie o wielkości świata dane jest tylko przez odwrót, nie zaś przed nim w jakimś zbiorowym [collectiven] oglądzie. Odwrót zaś polega zawsze jeno na określaniu wielkości, nie daje więc wcale określonego pojęcia, a więc i żadnego pojęcia o wielkości, która wobec pewnej miary była nieskończoną, nie ciągnie się więc w nieskończoność (niby daną) lecz w nieokreśloną dal, by dać wielkość (doświadczeniu) która dopiero przez ten odwrót staje się rzeczywistą.

Dzieląc jakąś całość, daną w oglądzie, przechodzę od czegoś uwarunkowanego do warunków jego możliwości. Dzielenie części (subdivisio lub decompositio) jest odwrotem w szeregu tych warunków. Bezwzględna całkowitość tego szeregu wtedy tylko byłaby daną, gdyby odwrót mógł dotrzeć aż do części pojedynczych. Ale jeśli wszystkie części w ciągle odbywającym się rozkładaniu są wciąż znowu podzielne, to dzielenie, tj. odwrót od czynnika uwarunkowanego do jego warunków, idzie in infinitum, gdyż warunki (części) są zawarte w samymże czynniku uwarunkowanym, a ponieważ ten jest dany cały w oglądzie, zamkniętym jego granicami, więc i one są wszystkie zarazem też dane. Odwrót ten zatem powinien się nazywać nie tylko regressus in indefinitum, jak na to jeno zezwalała poprzednia idea kosmologiczna, gdym od czynnika uwarunkowanego miał przechodzić do jego warunków, które były po za nim, więc przezeń nie były zarazem dane, lecz przybywały dopiero w odwrocie empirycznym. Mimo to jednak nie wolno żadną miarą powiedzieć o takiej całości, podzielnej w nieskończoność, że składa się z nieskończenie wielu części. Bo chociaż wszystkie części zawierają się w oglądzie całości, to się w nim nie zawiera całe dzielenie, polegające tylko na odbywającym się wciąż rozkładaniu, czyli na samymże odwrocie, który czyni dopiero szereg rzeczywistym. A ponieważ ten odwrót jest nieskończony, to wprawdzie wszystkie człony (części), do których dociera, są zawarte w danej całości jako zbiorowiska, lecz nie cały szereg dzielenia, który jest kolejno nieskończonym a nigdy całym, więc też nie może przedstawiać nieskończonej mnogości i skupienia jej w jednej całostce.

To ogólne napomknienie daje się najprzód bardzo łatwo zastosować do przestrzeni. Każda przestrzeń. oglądana w granicach swoich, jest taką całością, której części przy wszelkim rozkładaniu wciąż znowu są przestrzeniami, i stąd jest podzielną do nieskończoności.

Z tego wynika też całkiem naturalnie drugie zastosowanie do zjawiska zewnętrznego (ciała), zamkniętego w swoich granicach. Jego podzielność opiera się na podzielności przestrzeni, która stanowi możliwość ciała, jako rozciągłej całostki. Więc ono jest podzielne do nieskończoności, chociaż przez to nie składa się z nieskończenie wielu części.

Wydaje się wprawdzie, że ponieważ ciało musi być wyobrażone jako substancja w przestrzeni, to w tym się co do prawa podzielności przestrzeni od niej wyróżni; bo można bądź co bądź przyznać, iż rozkładanie w tej drugiej nigdy by nie zdołało usunąć wszelkiego złożenia, gdyż w takim razie wszelka przestrzeń, która zresztą nie ma nic samoistnego, całkiem by znikła (co jest niemożliwym); żeby atoli po usunięciu w myślach wszelkiej złożoności materii, nic zgoła nie pozostawało, to nie wydaje się możliwym do pogodzenia z pojęciem substancji, która by właściwie powinna być podmiotem wszelkiej złożoności i musiałaby pozostać w twych pierwiastkowych składnikach, chociażby ich powiązanie z sobą w przestrzeni, przez które tworzą jakieś ciało, zostało usunięte. Ale z tym, co się zowie w zjawisku substancją, nie tak się rzecz ma, jakby się to sądziło o rzeczy samej w sobie za pomocą czystego pojęcia rozsądkowego. Owo zjawisko nie jest podmiotem bezwzględnym, lecz tylko trwałym obrazem zmysłowości i oglądem jedynie, w którym nigdzie się nie napotyka nic bezwarunkowego.

Chociaż atoli to prawidło pochodu w nieskończoność przy dzieleniu jakiegoś zjawiska, jako wypełnienia tylko przestrzeni, popłaca niewątpliwie; to przecież nie może być ważnym, jeśli zechcemy rozciągnąć je także na mnogość już oddzielonych w pewien sposób części w danej całości, przez co one tworzą quantum discretum [=ilostkę wyodrębnioną]. Przypuszczenie, że w każdej uczłonkowanej (uorganizowanej) całostce każda część jest znowuż uczłonkowana, i że tym sposobem przy rozdzielaniu części w nieskończoność napotykają się wciąż nowe części sztuczne; jednym słowem, że całostka jest uczłonkowana do nieskończoności, nie daje się jakoś zgoła pomyśleć, lubo możemy pomyśleć, że części materii, przy jej rozkładaniu w nieskończoność, mogłyby być uczłonkowane. Bo nieskończoność dzielenia zjawisku danego w przestrzeni na tym jeno polega, że przez nie daną jest tylko podzielność, tj. jakaś suma w sobie wręcz nieokreślona mnogość części; lecz same te części daje tylko i określa coraz dalsze dzielenie, krótko mówiąc, że całostka nie jest podzielona już sama w sobie. Stąd dzielenie może w niej określić mnogość, tak daleko się ciągnącą, jak daleko chce się kroczyć w odwrocie dzielenia. Przeciwnie przy ciele organicznym, uczłonkowanym w nieskończoność, całostka przez to pojęcie wyobrażoną zostaje już jako podzielona i jako określona sama w sobie, lecz nieskończona mnogość części, przed wszelkim odwrotem dzielenia, jako w nim napotkana; przez co sprzeczni jesteśmy sami z sobą, uważając tę nieskończoną inwolucję [Einwickelung] za szereg nigdy dokonać się całkowicie nie mogący (za nieskończony), a mimo to za już dokonany w pewnym ogarnięciu [Zusammennehmung]. Nieskończone dzielenie oznacza tylko zjawisko jako quantum continuum [=ilostkę ciągłą] i jest nieodłączne od wypełniania przestrzeni, gdyż w nim właśnie leży podstawa nieskończonej podzielności. Skoro jednak coś poczytujemy za quantum discretum, to mnogość jednostek jest w nim określona; stąd też zawsze równa jakiejś liczbie. Jak daleko tedy zachodzić może organizacja w pewnym uczłonkowanym ciele, o tym rozstrzygnąć zdoła doświadczenie tylko; a chociażby ono nie mogło na pewno dotrzeć do żadnej nieuorganizowanej części, to takie części muszą się znajdować przynajmniej w doświadczeniu możliwym. Ale jak daleko się rozciąga transcendentalne dzielenie zjawiska w ogóle, to nie jest wcale sprawą doświadczenia, lecz zasadą naczelną rozumu, iżby empirycznego odwrotu w rozkładaniu rozciągłości, stosownie do przyrody tego zjawiska, nigdy nie uważać za wręcz-ukończony.

Kiedyśmy antynomię czystego rozumu poprzez wszystkie idee transcendentalne przedstawiali w wykazie, uwydatniając powód tego sporu i jedyny środek usunięcia go, polegający na tym, że oba sprzeczne z sobą twierdzenia uznaliśmy za mylne: tośmy wszędzie wyobrażali warunki jako należące do swego uwarunkowanego czynnika wedle stosunku przestrzeni i czasu, co jest zwykłym założeniem pospolitego rozsądku ludzkiego i na czym też całkowicie się ów spór opierał. W tym względzie wszystkie dialektyczne wyobrażenia całkowitości w szeregu warunków do danego czynnika uwarunkowanego, były także najzupełniej jednorodne [von gleicher Art]. Był to zawsze szereg, w którym warunek z czynnikiem uwarunkowanym, jako człony szeregu, wiązały się z sobą i przez to stawały się jednorodnymi [gleichartig], gdyż odwrót nigdy nie dał się pomyśleć jako ukończony, albo, jeśli to stać się miało, trzeba było człon sam w sobie uwarunkowany uznać mylnie za pierwszy, więc za bezwarunkowy. Rozważano tedy, wprawdzie nie zawsze, przedmiot, tj. czynnik uwarunkowany, lecz bądź co bądź szereg jego warunków, tylko co do jego wielkości, a wtedy powstawała trudność, której niepodobna było usunąć za pomocą żadnej ugody, ale tylko przez całkowite odcięcie węzła, mianowicie, że rozum uczynił rzecz dla rozsądku, albo za długą, albo za krótką, tak że ten nie mógł nigdy nadążyć idei tamtego.

Aleśmy przy tym przeoczyli istotną różnicę, zachodzącą między przedmiotami, tj. pojęciami rozsądkowymi, które rozum usiłuje podnieść do idei; mianowicie, że według naszego wykazu kategorii, dwie z nich oznaczają matematyczną, a dwie drugie dynamiczną syntezę zjawisk. Aż dotąd można było nie zważać na to, ponieważ jak w ogólnym wyobrażeniu wszystkich idei transcendentalnych zawsze jeno pozostawaliśmy wśród warunków w zjawisku, tak też i w dwu matematyczno-transcedentalnych nie mieliśmy żadnego innego przedmiotu prócz zjawiskowego. Teraz jednak, kiedy przechodzimy do dynamicznych pojęć rozsądku, o ile mają się dostosować do idei rozumowej, różnica owa staje się doniosłą i otwiera nam całkiem nowy widok w sprawie tego sporu prawnego, w jaki się uwikłał rozum, i który, gdy poprzednio został uchylony, jako oparty na mylnych z obu stron założeniach, teraz, gdy może w antynomii dynamicznej znajdzie się takie założenie, co się ostać zdoła na równi z pretensją rozumu, z tego punktu widzenia i gdy sędzia uzupełni niedostatek powodów prawnych, z obu stron źle rozumianych, zdoła być wyrównany ku zadowoleniu stron obu, czego przy sporze w antynomii matematycznej zrobić się nie dało.

Szeregi warunków są zaiste wszystkie o tyle jednorodne, o ile patrzymy tylko na ich rozciąganie się: czy przystają do idei, czy też jest ona dla nich za duża lub za mała. Atoli pojęcie rozsądkowe, będące podstawą tych idei, zawiera albo tylko syntezę jednorodności (co się przypuszcza przy każdej wielkości, zarówno w jej składaniu, jak w jej dzieleniu), albo też i niejednorodności, co przynajmniej może być dopuszczonym w syntezie dynamicznej, zarówno w powiązaniu przyczynowym, jak w połączeniu konieczności z przypadkowością.

Stąd pochodzi, że w matematycznym powiązaniu szeregów zjawisk nie może wejść żaden inny warunek prócz zmysłowego, tj. takiego, który sam też jest częścią szeregu; natomiast szereg dynamiczny warunków zmysłowych dopuszcza przecie jeszcze warunek niejednorodny, nie będący częścią szeregu, lecz jako myślny tylko, tkwiący poza szeregiem, przez co tedy czyni się zadość rozumowi i kładzie się bezwarunkowość na czele zjawisk, nie gmatwając przez to ich szeregu, jako zawsze uwarunkowanego, i nie urywając go, wbrew zasadom rozsądkowym.

Otóż przez to, że idee dynamiczne dopuszczają warunek zjawisk poza ich szeregiem, tj. taki, który sam nie jest zjawiskiem, staje się coś, co się całkiem różni od wyniku antynomii matematycznej. Bo ta sprawiła, że oba dialektyczne przeciwtwierdzenia musieliśmy uznać za mylne. Przeciwnie czynnik nieprzerwanie uwarunkowany szeregów dynamicznych, nieoddzielny od nich jako zjawisk, powiązany z warunkiem, bezwarunkowym wprawdzie empirycznie, ale też i niezmysłowym, czynią zadość z jednej strony rozsądkowi, a z drugiej rozumowi3, a kiedy dowody dialektyczne, szukające, w ten lub ów sposób bezwarunkowej całkowitości w samych jeno zjawiskach, odpadają, to zdania rozumowe natomiast, w tak sprostowanym znaczeniu mogą być oba prawdziwymi; co nigdy stać się nie może przy ideach kosmologicznych, dotyczących jedynie matematycznie bezwarunkowej jedności, gdyż w nich nie napotykamy żadnego innego warunku szeregu zjawisk, prócz takiego, który sam też jest zjawiskiem i jako taki stanowi jeden z członów szeregu.

Ze względu na to, co się dzieje, można sobie pomyśleć dwojaką tylko przyczynowość albo według przyrody, albo z wolności. Pierwsza jest powiązaniem jakiegoś stanu z poprzednim w świecie zmysłowym, po którym tamten następuje wedle pewnego prawidła. A ponieważ przyczynowość zjawisk polega na warunkach czasu, i stan poprzedni, gdyby istniał zawsze, nie wywarłby też żadnego skutku, który wyłania się dopiero w czasie: więc i przyczynowość przyczyny tego, co się dzieje czyli powstaje, powstała także i wedle zasady rozsądkowej domaga się sama znowuż jakiejś przyczyny.

Przez wolność natomiast, w znaczeniu kosmologicznym, rozumiem władzę rozpoczęcia samemu jakiegoś stanu; jej przyczynowość zatem nie ulega według prawa przyrody znowuż jakiejś innej przyczynie, co by ją określała pod względem czasu. Wolność w tym rozumieniu jest czystą transcendentalną ideą, która po pierwsze nie zawiera nic zapożyczonego z doświadczenia, której przedmiot po wtóre nie może być też dany określnie w żadnym doświadczeniu, gdyż ogólnym prawem samej możliwości wszelkiego doświadczenia jest, że wszystko, co się dzieje, musi mieć przyczynę, więc też i przyczynowość przyczyny, co sama się stała, czyli powstała, musi znowuż mieć przyczynę; przez co tedy całe pole doświadczenia, jak długie i szerokie, przemienia się w ogół samej jeno przyrody. Ale ponieważ tym sposobem niepodobna wydobyć bezwzględnej całkowitości warunków w stosunku przyczynowym; więc rozum tworzy sobie ideę samorzutności, która by mogła począć działanie sama z siebie, bez potrzeby przyjmowania wprzódy jakiejś innej przyczyny, co by ją znowuż według prawa powiązania przyczynowego pobudzała do działania.

Rzecz godna nadzwyczajnej uwagi, że na tej transcendentalnej idei wolności opiera się jej praktyczne pojęcie i że tamta w tej wytwarza właściwy składnik trudności, jakie od dawna otaczały pytanie, czy jest możliwą. Wolność w znaczeniu praktycznym jest to niezależność samowoli [Willkühr] od przymusu popędów zmysłowości. Bo samowola jest zmysłową, o ile wzbudzona jest [afficirt ist] patologicznie (pobudkami zmysłowości): nazywa się zwierzęcą (arbitrium brutum), jeżeli może być ukoniecznioną [necessitirt] patologicznie. Samowola ludzka jest wprawdzie arbitrum sensitivum, ale nie brutum, lecz liberum, gdyż zmysłowość nie czyni jej działania koniecznym; człowiek bowiem posiada władzę stanowienia o sobie samym przez się, niezależnie od przymusu popędów zmysłowych.

Łatwo dostrzec, że gdyby wszelka przyczynowość w świecie zmysłowym była przyrodą tylko, to każde zdarzenie byłoby określonym przez inne w czasie wedle praw koniecznych, a zatem, ponieważ zjawiska, o ile określają samowolę, musiałyby każde działanie uczynić koniecznym jako swój wynik, więc usunięcie wolności transcendentalnej zniszczyłoby zarazem wszelką wolność praktyczną. Bo ta każe się domyślać, że chociaż coś się nie stało, powinno było jednak stać się, że zatem jego przyczyna w zjawisku nie była tak stanowczą, żeby w samowoli naszej nie tkwiła przyczynowość wytworzenia, niezależnie od owych przyczyn przyrodzonych a nawet wbrew ich potędze i wpływowi, czegoś, co w porządku czasu określonym jest wedle praw empirycznych, a zatem rozpoczęcia szeregu zdarzeń całkiem z siebie samej.

Staje się więc tutaj to, co się w ogóle napotyka w sporze rozumu wychylającego się poza granice możliwego doświadczenia, że zagadnienie właściwie jest nie fizyologiczne, lecz transcendentalne. Stąd pytanie, czy wolność jest możliwa, dotyka wprawdzie psychologii, lecz ponieważ opiera się na dialektycznych dowodach czystego jeno rozumu, musi wraz ze swym rozwiązaniem zajmować jedynie filozofię transcendentalną. Ażeby zaś ją przysposobić do dania zaspokajającej w tej mierze odpowiedzi, której odmówić nie może, muszę przede wszystkim postarać się o dokładniejsze określenie jej postępowania przy tym zagadnieniu, robiąc tu pewną uwagę.

Gdyby zjawiska były rzeczami samymi w sobie, więc czas i przestrzeń formami bytu rzeczy samych w sobie: to by warunki wraz z czynnikiem uwarunkowanym zawsze należały jako człony do tegoż samego szeregu, a stąd wynikłaby i w obecnym wypadku antynomia, wspólna wszystkim ideom transcendentalnym, iżby szereg musiał nieuchronnie wypaść dla rozsądku albo za dużym, albo za małym. Dynamiczne atoli pojęcia rozumowe, którymi się zajmujemy w tym i w następnym numerze, znamionuje ta szczególność, że ponieważ one mają do czynienia nie z jakimś przedmiotem, rozpatrywanym jako wielkość, lecz tylko z jego bytem, można więc nie zważać na wielkość szeregu warunków, i że przy nich chodzi jeno o dynamiczny stosunek warunku do czynnika uwarunkowanego, tak że w pytaniu o przyrodzie i wolności już napotykamy tę trudność, czy wolność jest gdzie bądź możliwą, a jeżeli jest, czy może się utrzymać tuż obok powszechnego prawa przyrody co do przyczynowości; więc czy jest sądem rzetelnie rozjemczym, że każdy skutek w świecie wypływać musi albo z przyrody, albo z wolności, czy też raczej jedno i drugie może zachodzić, w rozmaitym stosunku, przy jednym i tym samym wypadku. Słuszność owej zasady o nieprzerwanej łączności wszystkich zdarzeń świata zmysłowego, wedle niezmiennych praw przyrody, jest już niezachwiana jako zasada Analityki transcendentalnej i nie znosi żadnego uszczerbku. A zatem pytamy się jeno: czy mimo to względem tegoż samego skutku, który jest określony według przyrody, nie może czynną być także wolność, czy też ta jest całkowicie wykluczona przez owo nietykalne prawidło. I tu pospolite wprawdzie, lecz zwodnicze założenie bezwzględnej realności zjawisk okazuje natychmiast swój szkodliwy wpływ na zagmatwanie rozumu. Bo jeżeli zjawiska są rzeczami samymi w sobie, to wolności ocalić niepodobna. Wtedy przyroda jest zupełną i sama w sobie dostatecznie określającą przyczyną każdego zdarzenia, a jego warunek zawiera się zawsze tylko w szeregu zjawisk, które raz ze swoim skutkiem są koniecznymi pod prawem przyrody. Jeśli natomiast zjawiska nie uchodzą za co innego niż za to, czym są istotnie, to jest nie na rzeczy same w sobie, lecz za wyobrażenia jeno, wiążące się ze sobą według praw empirycznych: to ono same muszą mieć jeszcze podstawy, nie będące zjawiskami. Taka zaś przyczyna myślna co do swej przyczynowości nie daje się określić zjawiskami, chociaż jej skutki zjawiają się i mogą też zostać określonymi przez inne zjawiska. Znajduje się zatem wraz ze swą przyczynowością po zewnątrz szeregu; jej skutki natomiast napotykają się w szeregu warunków empirycznych. Skutek zatem ze względu na swą przyczynę myślną może być uważany za wolny, jednak równocześnie ze względu na zjawisko za ich wynik według konieczności przyrody; — rozróżnienie, które, wyłożone ogólnie i całkiem abstrakcyjnie, wydawać się musi niezmiernie subtelnym i ciemnym; lecz w zastosowaniu jaśniejszym się stanie. Tu chciałem jeno zrobić tę uwagę, te ponieważ nieprzerwana łączność wszystkich zjawisk, w osnowie przyrody, jest prawem nieuchronnym, to ono musiałoby koniecznie obalić wszelką wolność; gdyby się uparcie trzymać chciano realności zjawisk. Stąd też ci, co w tej mierze idą za pospolitym mniemaniem, nigdy nie zdołali osiągnąć zjednoczenia z sobą przyrody i wolności.

To w przedmiocie zmysłowym, co samo nie jest zjawiskiem, nazywam myślnym. Jeśli więc to, co w świecie zmysłowym trzeba uważać za zjawisko, ma samo w sobie także władzę, nie będącą wcale przedmiotem oglądu zmysłowego, lecz mogącą jednak stać się przyczyną zjawisk: to przyczynowość tego jestestwa można z dwu stron rozpatrywać: jako myślną wedle jej działania jako rzeczy samej w sobie, i jako zmysłową wedle jej skutków, jako zjawiska w świecie zmysłów. Wyrobilibyśmy sobie zatem o władzy takiego podmiotu pojęcie empiryczne, oraz umysłowe — jego przyczynowości, spotykające się z sobą przy jednym i tym samym skutku. Takie dwustronne pomyślenie sobie władzy przedmiotu zmysłowego nie jest sprzeczne z żadnym z pojęć, jakie musimy wytwarzać o zjawiskach i o możliwym doświadczeniu. Albowiem, ponieważ one same w sobie nie będąc wcale rzeczami, muszą mieć za podstawę przedmiot transcendentalny, określający je jako wyobrażenia tylko; nic tedy nie przeszkadza, żebyśmy temu transcendentalnemu przedmiotowi, oprócz własności, przez która, się zjawia, nie mieli przypisać także jakiejś przyczynowości, nie będącej zjawiskiem, chociaż jej skutek napotyka się mimo to w zjawisku. Każda zaś działająca przyczyna musi mieć pewien charakter, tj. prawo swej przyczynowości, bez którego by nie była wcale przyczyną. Tak tedy w podmiocie świata zmysłowego mielibyśmy po pierwsze charakter empiryczny, przez który by jego działania, jako zjawiska, zostawały na wskroś w łączności z innymi zjawiskami wedle stałych praw przyrody i mogłyby z nich zostać wywiedzione, jako ze swoich warunków, a zatem, w połączeniu z nimi, stawałyby się członami jednego-jedynego szeregu porządku przyrody. Po wtóre, trzeba by mu też przyznać jeszcze charakter myślny, przez który jest on wprawdzie przyczyną owych działań jako zjawisk, lecz który sam nie podlega żadnym warunkom zmysłowości, i sam nie jest zjawiskiem. Można by pierwszy nazwać także charakterem takiej rzeczy w zjawisku, a drugi — charakterem rzeczy samej w sobie.

Ten działający podmiot, co do swego charakteru myślnego, nie zależałby od żadnych warunków czasowych, gdyż czas jest jeno warunkiem zjawisk, nie zaś rzeczy samych w sobie. W nim żadne działanie ani by powstawało, ani ginęło, więc nie podlegałoby też prawu wszelkiego określenia czasowego, wszelkiej przemienności, iż wszystko, co się dzieje, znajduje swą przyczynę w zjawiskach (stanu poprzedniego). Jednym słowem, jego przyczynowość, o ile jest umysłową, nie stałaby wcale w szeregu warunków empirycznych, czyniących zdarzenie w świecie zmysłów koniecznym. Tego charakteru myślnego nie moglibyśmy wprawdzie nigdy poznać bezpośrednio, gdyż nic nie możemy spostrzegać ponad to, co się pojawia, ale trzeba by go jednak pomyśleć zgodnie z charakterem empirycznym, tak jak w ogóle musimy zjawiskom dawać w myślach przedmiot transcendentalny za podstawę, chociaż nic o nim nie wiemy, czym jest sam w sobie.

Wedle swego empirycznego charakteru podmiot ten jako zjawisko, co do wszelkich praw określających, podlegałby związkowi przyczynowemu, i z tego względu byłby jeno częścią świata zmysłowego; tak że jego skutki, jak wszelkie inne zjawisko, wypływałyby z przyrody nieuchronnie. O ile by zjawiska zewnętrzne weń wpływały, o ile by jego charakter empiryczny, tj. prawo jego przyczynowości poznawało się z doświadczenia, — wszystkie jego działania musiałyby dać się wyjaśnić z praw przyrody i wszystkie wymagalności do ich zupełnego i koniecznego określenia musiałyby dać się odnaleźć w możliwym doświadczeniu.

Wedle swego charakteru myślnego atoli (chociaż o nim możemy mieć jedynie pojęcie ogólne) tenże podmiot musiałby przecie zostać oswobodzonym od wszelkiego wpływu zmysłowości i określenia przez zjawiska; a ponieważ w nim, o ile jest noumenem, nic się nie staje, nie zachodzi żadna przemiana, domagająca się dynamicznych określeń czasowych, zatem i żadne powiązanie ze zjawiskami jako przyczynami: więc tu czynne jestestwo o tyle byłoby w działaniach swoich niezależnym i wolnym od wszelkiej konieczności przyrody, jako napotykanej jedynie w świecie zmysłów. Zupełnie słusznie można by o nim powiedzieć, że skutki swoje w świecie zmysłowym poczyna samo z siebie, chociaż działanie nie rozpoczyna się w nim samym; i to by miało ważność, choć przez to skutki w świecie zmysłowym nie potrzebowałyby wcale poczynać się z siebie, gdyż one w nim zawsze są wprzód określone empirycznymi warunkami w czasie poprzednim, lecz tylko za pośrednictwem charakteru empirycznego (będącego jeno zjawiskiem czynnika myślnego), i są możliwe wyłącznie jako dalszy ciąg szeregu przyczyn przyrodzonych. Tym tedy sposobem spotykałyby się z sobą jednocześnie i bez żadnej sprzeczności wolność i przyroda, jedna i druga w zupełnym znaczeniu swoim, przy tych samych działaniach, stosownie do tego, czy się je porównywa z ich przyczyną myślną, czy też zmysłową.

Uznałem za dobre dać najprzód lekki zarys rozwiązania naszej zagadki transcendentalnej, ażeby lepiej można było rozpatrzyć pochód rozumu przy jej rozwiązywaniu. Teraz przedstawimy szczegółowo składniki jej rozstrzygnięcia, o które właściwie chodzi, i rozważymy każdy z osobna.

Prawo przyrody, że wszystko, co się dzieje, ma przyczynę, że przyczynowość tej przyczyny, tj. że działanie, ponieważ w czasie idzie przodem i ze względu na skutek, który oto powstał, nie mogło samo istnieć zawsze, lecz musiało się stać, ma także swoją przyczynę wśród zjawisk, przez które zostaje określone; i że zatem wszystkie zdarzenia w porządku przyrody są określone empirycznie; prawo to, przez które dopiero zjawiska wytwarzają przyrodę i mogą wydawać przedmioty doświadczenia, jest prawem rozsądkowym, od którego pod żadnym pozorem nie wolno się oddalać lub jakie bądź zjawisko czynić wyjątkiem, gdyż inaczej umieściłoby się je po zewnątrz wszelkiego możliwego doświadczenia, a przez to wyróżniłoby się je od wszelkich przedmiotów możliwego doświadczenia i zrobiłoby się gołą rzeczą myślną i urojeniem mózgu.

Czy zaś przy tym dba się jedyne o łańcuch przyczyn, który w odwrocie ku swym warunkom zgoła nie dopuszcza bezwzględnej całkowitości; to wątpliwość ta nie zatrzymuje nas tu wcale, gdyż usunęliśmy ją już w ogólnej ocenie antynomii rozumu, kiedy ten w szeregu zjawisk zmierza ku czynnikowi bezwarunkowemu. Jeżeli skłonimy się ku omamieniu realizmu transcendentalnego, to nie będziemy mieli ani przyrody, ani wolności. Tu zachodzi tylko pytanie: czy, jeśli się w całym szeregu wszystkich zdarzeń uzna jedynie konieczność przyrodzoną, możliwym jest przecie ją, będącą z jednej strony tylko skutkiem przyrodzonym, uważać z drugiej strony za skutek wolności; czy też pomiędzy tymi dwoma rodzajami przyczynowości istnieje wręcz sprzeczność?

Wśród przyczyn w zjawisku nie może być z pewnością nic, co by mogło rozpocząć jakiś szereg wprost i samo z siebie. Każde działanie, jako zjawisko, o ile wywołuje jakieś zdarzenie, jest samo zdarzeniem czyli wypadkiem, który każe się domyślać innego stanu, w którym mieści się przyczyna; i tak wszystko, co się dzieje, jest tylko dalszym ciągiem szeregu, a początek, który by sam z siebie wynikał, jest w niej niemożliwy. A zatem wszystkie działania przyczyn przyrodzonych w kolei czasu są znowuż skutkami, które każą się przyczyn swoich domyślać również w szeregu czasowym. Działania pierwotnego, przez które coś się staje, czego poprzednio nie było, niepodobna oczekiwać od związku przyczynowego zjawisk.

Ale czyż jest koniecznym, żeby, jeśli skutki są zjawiskami, i przyczynowość także ich przyczyny, która (tj. przyczyna) sama jest też zjawiskiem, musiała być jedynie empiryczną? czy owszem nie jest możliwym, żeby, chociaż od skutku w zjawisku bądź co bądź wymaga się powiązania z jego przyczyną według praw przyczynowości empirycznej, nie przerywając bynajmniej ich łączności z przyczynami przyrodzonymi, mógł przecie istnieć skutek przyczynowości nie-empirycznej, lecz myślnej? tj. pierwotnego, ze względu na zjawiska, działania przyczyny, która tedy o tyle nie jest zjawiskiem, ale co do tej władzy — myślną, chociaż ją zresztą, jako człon łańcucha przyrodzonego, zaliczyć się musi także do świata zmysłów?

Potrzebujemy prawu przyczynowości zjawisk między sobą, by móc wyszukać i podać warunki przyrodzone zdarzeń przyrodzonych, to jest przyczyny w zjawisku. Jeżeli na to przystaniemy i żadnym wyjątkiem tego nie osłabimy, to rozsądek, który w swoim empirycznym poznaniu widzi we wszystkich wypadkach przyrodę tylko i do tego jest też uprawniony, ma wszystko, czego żądać może, a fizyczne objaśnienia idą dalej bez przeszkody swoją drogą. Otóż nie czyni mu to najmniejszego uszczerbku, przypuściwszy nawet, że to zresztą jest tylko wymyślone, kiedy się uznaje, że wśród przyczyn przyrodzonych znajdują się takie, co mają władzę, która jest myślną tylko, ponieważ jej nakłonienie ku działaniu nigdy nie polega na warunkach empirycznych, lecz tylko na powodach rozsądkowych, tak jednak, by działanie w zjawisku tej przyczyny zgadzało się ze wszystkimi prawami przyczynowości empirycznej. Bo w ten sposób podmiot działający, jako causa phaenomenon, wiązałby się z przyrodą w nierozdzielnej zależności wszystkich jej działań; i tylko noumenon tego podmiotu (z całą jego przyczynowością w zjawisku) zawierałby pewne warunki, które, chcąc się wznieść od przedmiotu empirycznego do transcendentalnego, trzeba by było uważać za myślne tylko. Albowiem jeśli tylko w tym, co wśród zjawisk mogło by być przyczyną, idziemy za prawidłem przyrody, to nie potrzebujemy troszczyć się o to, jaka w podmiocie transcendentalnym, który jest empirycznie nam nieznany, pomyślana zostaje podstawa tych zjawisk i ich łączności. Ta podstawa myślna nie występuje wcale wrogo przeciw pytaniom empirycznym, lecz dotyczy jeno snadź myślenia w czystym rozsądku, a chociaż skutki tego myślenia i działania rozsądku czystego napotykają się w zjawiskach, to przecież te muszą bądź co bądź móc otrzymać wyjaśnienie całkowite ze swej przyczyny w zjawisku według praw przyrody, śledząc empiryczny jeno ich charakter, jako najwyższy powód wyjaśniający, a pomijając całkowicie charakter myślny, będący transcendentalną przyczyną tamtego, jako nieznany, chyba, że go podaje nam charakter empiryczny jako swój znak zmysłowy.

Zastosujmy to do doświadczenia. Człowiek jest jednym ze zjawisk świata zmysłowego i o tyle też jedną z przyczyn przyrodzonych, której przyczynowość musi podlegać prawom empirycznym. Jako taka, musi on zatem mieć również charakter empiryczny, jak wszystkie inne przedmioty przyrody. Spostrzegamy go poprzez siły i władze, jakie uzewnętrznia w skutkach swoich. Wobec nieżyjącej, lub zwierzęcej jeno żyjącej przyrody, nie mamy zgoła powodu pomyślenia sobie jakiej bądź władzy inaczej jak tylko uwarunkowanej zmysłowo. Lecz człowiek, znający zresztą całą przyrodę wyłącznie jeno przez zmysły, siebie samego poznaje także przez gołą apercepcję i to w działaniach i wewnętrznych określeniach, których nie może zaliczać do wrażeń zmysłowych, i jest sam dla siebie zaiste częścią fenomenem, częścią zaś, mianowicie ze względu na pewne władze, myślnym jeno przedmiotem, gdyż działania jego nie podobna zgoła zaliczyć do biernej wrażliwości zmysłów. Władze te nazywamy rozsądkiem i rozumem, a ten drugi zwłaszcza bywa szczególniej i przede wszystkim wyróżniany od wszelkich sił empirycznie uwarunkowanych, ponieważ przedmioty swoje rozważa według idei tylko i wedle nich określa rozsądek, który następnie robi empiryczny użytek ze swoich pojęć (wprawdzie także czystych).

Że rozum ten ma przyczynowość, a przynajmniej wyobrażamy w nim sobie taką, widać z rozkaźników [aus den Imperativen], które we wszystkim, co praktyczne, narzucamy jako prawidła siłom wykonawczym. Powinieneś — wyraża gatunek konieczności i powiązania z powodami, jakiego gdzie indziej w całej przyrodzie nie napotykamy. Rozsądek może z tejże poznać tylko, co jest, lub było, lubi też będzie. Niepodobna, ażeby w niej coś inaczej być było powinno, niż jest istotnie we wszystkich tych stosunkach czasowych; owszem, jeśli ma się na oku sam tylko bieg przyrody, to powinność nie ma żadnego zgoła znaczenia. Nie możemy pytać wcale: co się powinno stać w przyrodzie, tak samo jak nie pytamy, jakie własności powinien mieć okrąg koła; lecz co się w niej dzieje, czy też jakie on ma własności.

Ta powinność tedy wyraża działanie możliwe, którego powodem jest po prostu samo jeno pojęcie; gdy przeciwnie powodem jakiegoś działania samej przyrody zawsze musi być jakieś zjawisko. Działanie owo musi być bądź co bądź możliwe w warunkach przyrodzonych, jeżeli zwraca się ku temu, co być powinno; lecz te warunki przyrodzone nie dotyczą określenia samowoli, ale tylko jej skutku i wyniku w zjawisku. Choćby nie wiem ile było powodów przyrodzonych, skłaniających mnie do chcenia, choćby nie wiem ile było powabów zmysłowych: nie mogą one przecież wydać rozkaźnika powinności, lecz tylko bynajmniej nie konieczne, zawsze jeno uwarunkowane chcenie, któremu powinność, podaną przez rozum, przeciwstawi miarę i cel, ba, zakaz i szacunek. Czy to będzie przedmiot samej zmysłowości (przyjemność), czy też czystego rozumu (dobro), rozum nie ulega powodowi, danemu empirycznie, i nie idzie za porządkiem rzeczy, w jakim się one przedstawiają w zjawisku, lecz wytwarza sobie z zupełną samorzutnością własny porządek według idei, do których przystosowuje warunki empiryczne i wedle których uznaje konieczne takie nawet działania, które wcale się nie stały i może się nie staną; a mimo to o wszystkich z góry przypuszcza, iż rozum w odniesieniu do nich może mieć przyczynowość, gdyż, bez tego, nie spodziewałby się po swoich ideach skutków w doświadczeniu.

Zatrzymajmy się tutaj i przyjmijmy co najmniej za możliwe, iż rozum wywiera rzeczywiście przyczynowość co do zjawisk; otóż, jakkolwiek jest rozumem, musi on przecie okazać tu charakter empiryczny, gdyż każda przyczyna każe się domyślać prawidła, według którego następują pewne zjawiska jako skutki, a każde prawidło wymaga jednostajności [Gleichförmigkeit] skutków, uzasadniającej pojęcie przyczyny (jako władzy), które, o ile musi się uwidocznić z samych jeno zjawisk, nazwać możemy jego charakterem empirycznym, który jest stałym, gdy tymczasem skutki, wedle różnorodności towarzyszących a częściowo ograniczających warunków, ukazują się w kształtach zmiennych.

Tak tedy każdy człowiek ma empiryczny charakter swojej samowoli, będący po prostu pewną tylko przy czy nowością jego rozumu, o ile ten w skutkach swoich w zjawisku wykazuje prawidło, wedle którego można ujmować powody rozumowe i działania tychże wedle ich rodzaju i stopni i oceniać podmiotowe zasady jego samowoli. Ponieważ ten empiryczny charakter wydobyty być musi sam ze zjawisk jako skutek i z ich prawidła, podanego przez doświadczenie; wszystkie zatem działania człowieka w zjawisku są określone jego empirycznym charakterem i innymi spółdziałającymi przyczynami wedle porządku przyrody; i gdybyśmy zbadać zdołali do gruntu wszystkie zjawiska jego samowoli, to by nie było ani jednego ludzkiego działania, którego byśmy nie mogli przepowiedzieć na pewno i z jego uprzednich warunków poznać jako konieczne. Ze względu więc na ten charakter empiryczny nie ma wcale wolności, a tylko według niego możemy rozważać człowieka, jeśli obserwujemy jedynie, i chcemy, jak to się dzieje w Antropologii, zbadać fizjologicznie sprawcze przyczyny jego działań.

Jeśli jednak też same działania roztrząsamy w odniesieniu do rozumu, i to nic do spekulatywnego, by owe działania wyjaśnić co do ich źródła, lecz jedynie i wyłącznie o ile rozum jest przyczyną, by je zrodzić z samego siebie; jednym słowem, jeśli zestawiamy działania i rozum w zamiarze praktycznym, to znajdujemy całkiem inne prawidło i inny porządek niż porządek przyrody. Tam bowiem może nie powinno się było stać to wszystko, co się wedle biegu przyrody stało i wedle swych empirycznych powodów stać musiało nieuchronnie. Niekiedy atoli widzimy, a przynajmniej mniemamy widzieć, że idee rozumu wykazały rzeczywiście przyczynowość co do działań ludzkich, jako zjawisk, i że one stały się nie dlatego, iżby je określały przyczyny empiryczne, lecz dlatego, że je wywołały powody rozumu.

Przypuściwszy tedy, że można by powiedzieć, iż rozum wywiera przyczynowość co do zjawiska: to czyżby wtedy jego działanie mogło zwać się wolnym, kiedy całkiem dokładnie jest określone i konieczne w jego charakterze empirycznym (w rodzaju zmysłów)? Ten znowuż jest określony w charakterze myślnym (w rodzaju myślenia). Tego rodzaju myślenia nie znamy, lecz go oznaczamy za pomocą zjawisk dających właściwie poznać bezpośrednio jako rodzaj zmysłów (charakter empiryczny)4. Działanie tedy, o ile je przyznać trzeba rodzajowi myślenia, jako jego przyczynie, nie wynika przecież z niego wcale według praw empirycznych, tj. tak, iżby warunki czystego rozumu poprzedzały je, lecz tylko tak, że jeno jego skutki w zjawisku zmysłu wewnętrznego występują pierwej. Czysty rozum, jako władza jedynie myślna, nie podlega formie czasu, a zatem i warunkom następstwa czasowego. Przyczynowość rozumu w charakterze myślnym nie powstaje czyli nie poczyna się snadź w pewnym czasie, by wywołać skutek. Inaczej bowiem sama by podlegała przyrodzonemu prawu zjawisk, o ile ono określa szeregi przyczynowe co do czasu; a przyczynowość byłaby wtedy przyrodą, nie zaś wolnością. A więc będziemy mogli powiedzieć: jeżeli rozum może wywierać przy czy nowość co do zjawisk, to jest on władzą, mocą której poczyna się dopiero zmysłowy warunek empirycznego szeregu skutków. Bo warunek, mieszczący się w rozumie, nie jest zmysłowy, a więc sam nie robi początku. Stąd w tym wypadku znajduje się to, czego nam brakło we wszystkich szeregach empirycznych, iżby warunek kolejnego szeregu zdarzeń mógł być sam bezwarunkowym. Bo tutaj warunek jest poza szeregiem zjawisk (w czynniku myślnym), a więc nie podlega ładnemu zmysłowemu warunkowi i żadnemu określeniu czasowemu przez poprzedzającą przyczynę.

Mimo to taż sama przyczyna w innym względzie należy również do szeregu zjawisk. Człowiek jest sam zjawiskiem. Jego samowola ma charakter empiryczny, będący empiryczną przyczyną wszystkich jego działań. Nie ma żadnego z warunków, określających człowieka zgodnie z tym charakterem, co by nie zawierał się w szeregu skutków przyrodzonych i nie słuchał ich prawa, mówiącego, że wcale nie napotykamy empirycznie bezwarunkowej przyczynowości tego, co się dzieje w czasie. Stąd żadne dane działanie (ponieważ spostrzegamy je jako zjawisko tylko) nie może poczynać się wręcz samo z siebie. Ale o rozumie nie można powiedzieć, że przed owym stanem, w którym [rozum] określa samowolę, zachodził inny jakiś, w którym samże ten stan zostaje określony. Bo ponieważ rozum nie jest zjawiskiem i nie podlega wcale warunkom zmysłowości, więc nie zachodzi w nim, nawet co do jego przyczynowości, następstwo czasowe, a zatem nie można do niego zastosować dynamicznego prawa przyrody, określającego następstwo czasowe według prawideł.

Rozum tedy jest trwałym warunkiem wszystkich dowolnych działań, wśród których pojawia się człowiek. Każde z nich jest w empirycznym charakterze człowieka określone wprzód, zanim się jeszcze stanie. Co do charakteru myślnego, którego tamten jest tylko zmysłowym schematem, nic nie znaczy ani Naprzód, ani Potem, i każde działanie, bez względu na stosunek czasowy, w jakim się znajduje wraz z innymi zjawiskami, jest bezpośrednim skutkiem myślnego charakteru rozumu czystego, który zatem działa swobodnie, nie będąc w łańcuchu przyczyn przyrodzonych dynamicznie określonym zewnętrznymi czy wewnętrznymi, lecz co do czasu poprzedzającymi powodami; a tę jego wolność można nie tylko uważać ujemnie za niezależność od warunków empirycznych (bo przez to władza rozumowa przestałaby być przyczyną zjawisk), lecz także dodatnio oznaczyć jako władzę rozpoczynania z siebie szeregu zdarzeń, tak że w nim samym nie poczyna się nic, tylko że on, jako bezwarunkowy warunek wszelkiego dowolnego działania, nie dopuszcza ponad sobą żadnych co do czasu poprzedzających warunków, lubo przecież jego skutek poczyna się w szeregu zjawisk, lecz w nim nigdy nie może tworzyć wręcz pierwszego początku.

Ażeby kierowniczą zasadę czystego rozumu przykładem z jego empirycznego zastosowania objaśnić, nie zaś by ją stwierdzić (gdyż takie dowody nie są przydatne w twierdzeniach transcendentalnych), weźmy jaką bądź dowolną czynność, np. złośliwe kłamstwo, którym ktoś wprowadził niejakie zamieszanie w towarzystwie, a co do którego badamy najprzód pobudkę, z jakiej powstało, i stąd wydajemy sąd, jak ono wraz ze swymi następstwami ma obcinać poczytalność owego ktosia. Co do pierwszego, roztrząsa się jego charakter empiryczny aż do źródeł tegoż, które się odnajduje w lichym wychowaniu, złym towarzystwie, po części także w złośliwości niewrażliwego na zawstydzenie usposobienia, częściowo zrzuca się na lekkomyślność i nierozwagę, przy czym nie traci się z oka pobudzających przyczyn okolicznościowych. W tym wszystkim postępuje się tak samo, jak w ogóle w poszukiwaniu szeregu określających przyczyn jakiegoś danego skutku przyrodzonego. A chociaż mniemamy, że przez to wywołanym zostało działanie, nie mniej jednak ganimy działacza, i to nie z powodu jego nieszczęśliwego usposobienia, nie z powodu wpływających nań okoliczności, a nawet nie z powodu jego poprzedniego trybu życia, gdyż przypuszczamy, że można to zupełnie odłożyć na bok, jak ktoś był usposobiony, i miniony szereg warunków uważać za niebyły, a sam ten czyn za całkowicie bezwarunkowy względem stanu poprzedniego, jak gdyby działacz całkiem z siebie rozpoczął przezeń szereg następstw. Nagana ta opiera się na prawie rozumu, uważamy go bowiem za przyczynę, która, bez względu na wszystkie wspomniane warunki empiryczne, mogła i powinna była inaczej pokierować postępowaniem tego człowieka. W dodatku przyczynowość rozumu poczytuje się nie tylko jako zbieżność [Concurrenz], lecz jako zupełną samą w sobie, choćby sprężyny zmysłowe nie były za, ale owszem przeciw: działanie przypisuje się charakterowi myślnemu człowieka; teraz właśnie, w tej chwili, kiedy kłamie, wina jego jest całkowitą; więc rozum, bez względu na wszystkie empiryczne warunki czynu, był zupełnie wolny, więc też czyn ten przypisuje się całkowicie opieszałości rozumu.

W tym sądzie o poczytalności łatwo dopatrzyć, że przy nim mamy w myśli, iż na rozum wcale nie oddziaływa cała owa zmysłowość, że rozum nie zmienia się (choć jego zjawiska, mianowicie sposób, w jaki się w swych skutkach ukazuje, ulegają zmianie), że w nim nie ma uprzedniego stanu, co by określał następny, że więc nie należy do szeregu warunków zmysłowych, czyniących zjawiska koniecznymi wedle praw przyrody. Rozum jest przy wszystkich działaniach człowieka we wszystkich stanach czasowych obecny i jednorodny; lecz sam nie jest w czasie, i popada snadź w stan nowy, w którym przedtem nie był; jest określającym względem niego, lecz nie podlega określeniu. Stąd nie można pytać: dlaczego rozum nie określił się [nie postanowił] inaczej? lecz tylko, dlaczego nie określił inaczej zjawisk swoją przyczynowością? Ale na to niepodobna dać odpowiedzi. Bo inny charakter myślny byłby sprawcą innego empirycznego, a jeżeli powiadamy, że pomimo całego swego dotychczasowego trybu życia działacz mógłby był przecie zaniechać kłamstwa, znaczy to tylko, że się ono znajduje bezpośrednio pod władzą rozumu, a rozum w przyczynowości swojej nie podlega żadnym warunkom zjawiska i biegu czasu, że różnica czasu stanowi wprawdzie główną różnicę między zjawiskami jedno względnie do drugiego, lecz ponieważ te nie są rzeczami samymi w sobie, więc i nie przyczynami5 samymi w sobie, zatem nie może stanowić różnicy działania w odniesieniu do rozumu.

Możemy zatem, w ocenianiu wolnych działań co do ich przyczynowości, iść tylko aż do ich przyczyny myślnej, ale nie poza nią; możemy poznać, że ona może być wolną, tj. określoną niezależnie od zmysłowości, i tym sposobem zmysłowo bezwarunkowym warunkiem zjawisk. Ale dlaczego charakter myślmy wydaje wśród zachodzących okoliczności takie właśnie zjawiska i taki empiryczny charakter, to odpowiedź na to przechodzi wszelką władzę rozumu naszego, ba, wszelkie nawet uprawnienie jego do pytania, tak jakby się pytało: czemu przedmiot transcendentalny daje naszemu zewnętrznemu zmysłowemu oglądaniu jedynie ogląd w przestrzeni, a nie jakiekolwiek inny. Atoli zagadnienie, któreśmy rozwiązać mieli, wcale nas do tego nie zobowiązuje, gdyż było ono takim jeno: czy wolność sprzeczna jest w tejże samej czynności z koniecznością przyrody, a na to odpowiedzieliśmy dostatecznie, pokazawszy, że ponieważ wobec tamtej możliwym jest odnoszenie się do całkiem innego rodzaju warunków niż wobec tej, więc prawo tej drugiej wcale nie dotyka pierwszej, zatem obie istnieć mogą niezależnie od siebie i bez wzajemnego przeszkadzania sobie.

Trzeba zaiste zauważyć, że nie chcieliśmy przez to dowodzić rzeczywistości wolności, jako jednej z władz, zawierających w sobie przyczynę zjawisk naszego świata zmysłowego. Bo pominąwszy, iżby to nie było wcale roztrząsaniem transcendentalnym, mającym do czynienia z pojęciami tylko, nie mogłoby się też to powieść, gdyż z doświadczenia nie możemy wnioskować o czymś, co musi być pomyślanym zgoła nie według praw doświadczenia. Następnie, nie chcieliśmy nawet udowodniać możliwości wolności: bo i to by się nie powiodło, gdyż w ogóle z samych jeno pojęć a priori nie możemy poznać żadnej realnej przyczyny i żadnej przyczynowości. Wolność traktowaliśmy tu tylko jako ideę transcendentalną, mocą której rozum zamyśla wręcz poczynać szereg warunków, przez czynnik zmysłowo bezwarunkowy, przy czym się jednak wikła w antynomię z własnymi swymi prawami, jakie przepisuje empirycznemu użytkowaniu z rozsądku. Że tedy antynomia ta polega na złudzie jeno, i że przyroda co najmniej nie jest sprzeczną z przyczynowością z wolności, oto jedyna rzecz, jaką wykazać mogliśmy i na której nam też wyłącznie zależało.

W poprzednim numerze rozpatrywaliśmy przemiany świata zmysłowego w ich szeregu dynamicznym, gdy każda zależy od drugiej, jako od swojej przyczyny. Obecnie ten szereg stanów służy nam tylko za nić przewodnią, by dotrzeć do takiego istnienia, co by mogło być najwyższym warunkiem wszelkiej przemienności, mianowicie do jestestwa koniecznego. Nie idzie tutaj o przyczynowość bezwarunkową, lecz o bezwarunkowe bytowanie samejże substancji. A zatem szereg, jaki mamy przed sobą, jest właściwie tylko szeregiem pojęć, nie zaś oglądów, o ile jeden jest warunkiem drugiego.

Łatwo atoli spostrzec, że ponieważ wszystko w ogóle zjawisk jest przemienne, więc w istnieniu uwarunkowane, nigdzie tedy w szeregu zależnego istnienia nie może być człona bezwarunkowego, którego bytowanie byłoby wręcz koniecznym, i że zatem, gdyby zjawiska były rzeczami samymi w sobie, a ich warunek właśnie dlatego wraz ze swym czynnikiem uwarunkowanym należał zawsze do jednego i tego samego szeregu oglądów, to by nigdy nie ukazało się jestestwo konieczne, jako warunek istnienia zjawisk świata zmysłowego.

Odwrót atoli dynamiczny ma tę właściwość, wyróżniającą go od matematycznego, że, gdy ten ma właściwie do czynienia tylko ze składaniem części w jakąś całostkę, albo też z rozkładaniem całostki na części, więc warunki tego szeregu muszą być zawsze uważane za jego części, a więc za jednorodne, zatem za zjawiska; — w odwrocie dynamicznym przeciwnie, ponieważ idzie nie o możliwość bezwarunkowej całostki z danych części, lub też bezwarunkowej części do danej całostki, lecz o wywód jakiegoś stanu z jego przyczyny, albo też przypadkowego istnienia samejże substancji z substancji koniecznej, warunek niekoniecznie musi tworzyć jeden szereg empiryczny z czynnikiem uwarunkowanym.

Pozostaje nam więc, wobec tej tu pozornej antynomii, jeszcze jedno wyjście; mianowicie, że ponieważ oba sprzeczne ze sobą zdania mogą być zarazem prawdziwe w różnym względzie wszystkie tedy rzeczy świata zmysłowego są wprawdzie przypadkowe, więc też zawsze mają tylko empirycznie uwarunkowane bytowanie, a mimo to istnieje także nie-empiryczny warunek całego szeregu, tj. bezwarunkowo konieczne jestestwo. Ono bowiem, jako warunek myślny, nie należałoby wcale do szeregu jako człon jego (ani nawet jako człon najwyższy) i nie tworzyłoby też empirycznie bezwarunkowym żadnego człona szeregu, lecz pozostawiłoby cały świat zmysłowy w jego empirycznie uwarunkowanym poprzez wszystkie człony istnieniu. Ten sposób dawania zjawiskom bezwarunkowego istnienia za podstawę różniłby się od dotkniętej w poprzednim artykule empirycznie bezwarunkowej przyczynowości (wolności) tym, że przy wolności rzecz sama w sobie, jako przyczyna (substantia phaenomenon) należała jednak do szeregu warunków, a tylko jej przyczynowość pomyślaną została jako myślna: tutaj zaś jestestwo konieczne musiałoby być pomyślanym całkowicie poza szeregiem świata zmysłowego (jako ens extramundanum) i wyłącznie tylko jako myślne, przez co jedynie można zapobiec, iżby ono samo nie podlegało prawu przypadkowości i zależności wszystkich zjawisk.

Kierowniczą zasadą rozumu tedy ze względu na zagadnienie nasze jest, iż wszystko w świecie zmysłowym ma istnienie empirycznie uwarunkowane i że w nim co do żadnej własności nigdzie nie zachodzi bezwarunkowa konieczność, że żaden człon szeregu warunków nie jest taki, iżby nie należało się zawsze jego empirycznego warunku w możliwym doświadczeniu spodziewać i, o ile podobna, poszukiwać, i nic nas nie uprawnia, byśmy jakie bądź istnienie wywodzili z jakiegoś warunku poza obrębem szeregu empirycznego, lub też uważali je za wręcz niezależne i samoistne w samymże szeregu; — a jednakże przez to nie poddawali zaprzeczeniu, jakoby cały szereg nie mógł mieć swej podstawy w jakimś myślnym jestestwie (które dlatego właśnie jest wolne od wszelkiego uwarunkowania empirycznego, owszem zawiera w sobie powód możliwości wszystkich tych zjawisk).

Przy tym wszelako wcale a wcale nie zamierzamy dowodzić bezwarunkowo koniecznego istnienia jestestwa jakiegoś, ani też opierać na tym choćby możliwości myśnego jeno warunku bytowania zjawisk świata zmysłowego, lecz tylko tak samo, jak ograniczamy rozum, by nie puszczał nici warunków empirycznych i nie wdawał się w objaśnienie transcendentne i niezdatne wcale do przedstawienia się in concreto, również z drugiej strony ograniczyć prawo empirycznego jedynie użytkowania z rozsądku w ten sposób, iżby ono nie rozstrzygało o możliwości i rzeczy w ogóle i nie ogłaszało czynnika myślnego za niemożliwy, z powodu iż nie podobna go nam użyć do objaśnienia zjawisk. Otóż chcielibyśmy tylko wykazać, że ustawiczna przypadkowość wszystkich rzeczy przyrody i wszystkich ich (empirycznych) warunków, może doskonale istnieć obok dowolnego przypuszczenia warunku koniecznego, jakkolwiek myślnego tylko, że więc między tymi twierdzeniami nie ma wcale istotnej sprzeczności, że zatem oba mogą być prawdziwymi. Chociażby takie wręcz konieczne jestestwo myślne samo w sobie było niemożliwe, to przecież wywnioskować tego żadną miarą niepodobna z powszechnej przypadkowości i zależności tego wszystkiego, co należy do świata zmysłowego, ani też z zasady nieustawania przy żadnym jego członie, o ile jest przypadkowym, i powoływania się na jakąś przyczynę za obrębem świata. Rozum kroczy swoją drogą w zastosowaniu empirycznym, a odrębną drogą w zastosowaniu transcendentalnym.

Świat zmysłowy zawiera tylko zjawiska, a te są jeno wyobrażeniami, wciąż znowuż warunkowanymi zmysłowo, a ponieważ nie mamy tu nigdy rzeczy samych w sobie za nasze przedmioty, to nie dziw, że nigdy nie jesteśmy uprawnieni do uczynienia skoku od jednego osłona szeregów empirycznych poza łącznością zmysłowości, jak gdyby to były rzeczy same w sobie, które by istniały poza swym transcendentalnym powodem i które by można było opuścić, by szukać przyczyny ich istnienia poza nimi: co by ostatecznie bądź co bądź stać się musiało wobec przypadkowych rzeczy, ale nie wobec samych jeno wyobrażeń o rzeczach, których przypadkowość sama jest fenomenem tylko i nie może prowadzić do innego odwrotu prócz takiego, co określa fenomeny, to znaczy, jest empiryczny. A pomyślenie sobie myślnego powodu zjawisk, tj. świata zmysłowego, i to powodu wolnego od przypadkowości tego świata, nie sprzeciwia się ani nieograniczonemu empirycznemu odwrotowi w szeregu zjawisk, ani ich nieustannej przypadkowości. I to jest jedynym, cośmy mieli zrobić dla usunięcia pozornej antynomii i co się dało tym tylko sposobem dokonać. Bo jeżeli każdorazowy warunek każdego czynnika uwarunkowanego (co do istnienia) jest zmysłowy, i właśnie dlatego należy do szeregu, to sam jest znowuż uwarunkowany (jak to wykazie antyteza czwartej antynomii). Albo zatem musiał pozostać spór z rozumem, żądającym bezwarunkowości, albo też umieścić ją należało poza szeregiem w czynniku myślnym, którego konieczność nie wymaga, ani nawet dozwala, warunku empirycznego, a więc, ze względu na zjawiska jest bezwarunkowo konieczną.

Empiryczne zastosowanie rozumu (co do warunków istnienia w świecie zmysłowym) nie zostaje naruszonym przez przyjęcie myślnego tylko jestestwa, lecz kroczy wedle zasady nieustannej przypadkowości warunków empirycznych do coraz wyższych, które wciąż są również empirycznymi. Atoli ta kierownicza zasada nie wyklucza bynajmniej przyjęcia przyczyny myślnej, nie znajdującej się w szeregu, jeżeli idzie o czyste zastosowanie (ze względu na cele). W takim bowiem razie znaczy ona transcendentalny jeno dla nas i nieznany powód możliwości szeregu zmysłowego w ogóle; a istnienie tego powodu, niezależne od wszelkich warunków zmysłowości i ze względu na nie bezwarunkowo konieczne, wcale się nie sprzeciwia nieograniczonej przypadkowości szeregu zmysłowego, a stąd także nigdzie nie kończącemu się odwrotowi w szeregu warunków empirycznych.

Dopóki w naszych pojęciach rozumowych mamy za przedmiot całkowitość warunków w świecie zmysłowym i to, co ze względu na nią może posługiwać rozumowi; to idee nasze są wprawdzie transcendentalne, ale zawsze kosmologiczne. Skoro jednak czynnik bezwarunkowy (o który właściwie chodzi) umieścimy w tym, co jest za obrębem świata zmysłowego, więc za obrębem wszelkiego możliwego doświadczenia; to idee stają się transcendentnymi; służą one nie tylko do uzupełnienia użytkowania empirycznego z rozumu (które pozostaje bądź co bądź ideą nigdy uskutecznić się nie dającą, ale jednak zmuszającą iść za sobą), lecz owszem odłączają się w tej mierze całkowicie i same wytwarzają sobie przedmioty, których materiał nie jest wzięty z doświadczenia, których też przedmiotowa realność nie polega na zupełności szeregu empirycznego, ale na czystych pojęciach a priori. Takie idee transcendentne mają przedmiot myślny tylko, który jako objekt transcendentalny, o którym zresztą nic się nie wie, wolno bądź co bądź dopuścić; do czego atoli, by go pomyśleć, jako rzecz dającą się określić swoimi odrębnymi i wewnętrznymi orzeczeniami, nie mamy po swej stronie ani podstaw możliwości (jako niezależnej od wszelkich pojęć doświadczalnych), ani najmniejszego uprawnienia, by przyjąć taki przedmiot, który zatem jest tylko rzeczą myślną. Jednakże wśród wszystkich idei kosmologicznych ta, co spowodowała czwartą antynomię, zmusza nas do ośmielenia się na krok taki. Bo istnienie zjawisk, samo im sobie zgoła nie polegające, lecz zawsze uwarunkowane, skłania nas do obejrzenia się za czymś różnym od wszelkich zjawisk, więc za przedmiotem myślnym, przy którym by ustała ta przypadkowość. Ale ponieważ, gdyśmy sobie już pozwolili przyjąć jakąś samą przez się trwale istniejącą rzeczywistość poza polem całej zmysłowości, trzeba uważać zjawiska tylko za przypadkowe sposoby wyobrażania przedmiotów myślnych przez takie jestestwa, co same są umysłowościami [Intelligenzen]: to nie pozostaje nam nic innego prócz analogii, służącej nam do korzystania z pojęć doświadczalnych, by sobie wyrobić jakieś pojęcie o rzeczach myślnych, o których samych w sobie najmniejszej nie posiadamy wiadomości. Ponieważ o tym, co przypadkowe, dowiadujemy się jedynie z doświadczenia, a tu mówi się o rzeczach, nie mających być zgoła przedmiotami doświadczenia; więc wiadomość o nich będziemy musieli wywodzić z tego, co samo w sobie jest konieczne, z czystych pojęć o rzeczach w ogóle. Stąd pierwszy krok, jaki czynimy poza światem zmysłowym, zmusza nas do rozpoczęcia naszej nowej wiedzy od zbadania jestestwa wręcz-koniecznego i z pojęć o nim wyprowadzenia pojęć o wszystkich rzeczach, o ile są myślnymi tylko; a tę próbę przeprowadzić zamierzamy w oddziale następnym.