I. Krasiński a Schelling

Zygmunt Krasiński, najgłębszy z umysłów filozoficznych, które Polska wydała, poznał Cieszkowskiego i z nim się zbliżył w r. 1839. Stąd się utarło u nas mniemanie o wpływie Cieszkowskiego na jego życie i twórczość. Potwierdzają to entuzjastyczne jego słowa w liście do Jaroszyńskiego o filozofii zawartej w Prolegomenach: „Stanowisko Hegla jest już zbite filozoficznie, zwyciężone, a zwyciężone przez naszego ziomka Cieszkowskiego”. Streszczając zaś pogląd Cieszkowskiego według którego starożytność, stanowiąca w dziejach ludzkości tezę, i chrześcijaństwo, będące jej antytezą, miały się zlać w przyszłej a bliskiej syntezie, Krasiński te trzy stopnie dialektycznej wiedzy wiązał z trzema władzami ducha, tj. z czuciem, myślą i wolą — i trzecią epokę określał jako epokę woli, tj. czynu, tj. wszechpotęgi i tej pełni życia, którą określamy pojęcie nasze o trzeciej osobie w Trójcy Bożej. Będzie to więc epoką Ducha absolutnego.

Ale czy te słowa poety oznaczają, że uległ on zupełnie wpływowi Cieszkowskiego, że przyjął jego naukę o trzech epokach i że przeto wszystko, co odtąd tworzył, miało być odbiciem filozoficznych poglądów Cieszkowskiego oraz Hegla, z którego Cieszkowski powstał? Nie, Krasiński, obdarzony umysłem badawczym, rozległym i syntetycznym, miał od młodzieńczych lat uwagę zwróconą ku zagadnieniom ducha. Słowa Cieszkowskiego nie były pierwszym nasieniem filozofii, rzuconym w duszę jego, pracowali tam przed nim inni siewcy, nie mogła więc nauka Cieszkowskiego pochłonąć całkowicie poety — i w umyśle jego musiała się dokonać synteza jakaś między Cieszkowskim a poglądami, które się w nim już wyrobiły czy wyrabiały pod wpływem czytań i rozmyślań. Przy tym między Krasińskim a Cieszkowskim zachodziła znamienna różnica we wzajemnym ustosunkowaniu tych dwóch bardzo ważnych składników ich osoby duchownej1, jakimi były badawczość myśli i uczucie religijne. W istocie filozofii Cieszkowskiego tkwiła dążność do zlania panteistycznego racjonalizmu z religijnością chrześcijańską. Tylko ta religijność była u niego czymś pochodnym raczej niż bezpośrednim owocem wychowania, otoczenia, przyzwyczajeń, nie zaś wylewem duszy. Cieszkowski to „kawałek abstrakcyjnej myśli wykuty z białego nieruchomego dobytku” — tak go określał Krasiński pomimo całego uwielbienia dla przyjaciela2. Słowem w tym człowieku „niewiedzącym, co namiętność”, nierównie słabsze podstawy miała religijność niż zapał filozoficzny. Dlatego to syntetyczne próby Cieszkowskiego takie robią wrażenie, jak gdyby ich źródłem była jakaś nieśmiałość myśli, przejętej do głębi Heglem, lecz zarazem niezdolnej wyzwolić się z tych powijaków pobożności, którymi ją od dzieciństwa okręcano; dlatego też, streszczając się w naciąganiu religii do filozofii Hegla, są one obniżeniem religii przez racjonalistyczną suchość tej filozofii i zarazem obniżeniem samego Hegla, którego system bez tej domieszki, którą tam włożył Cieszkowski, miałby przynajmniej pozór śmiałego ujęcia wszechświata. Tymczasem u Krasińskiego wzajemny stosunek popędu religijnego i filozoficznej badawczości był odwrotny. Na pierwszy plan występował pierwiastek religii; była ona śmiałym lotem myśli do Boga, wybuchem indywidualności potężnej, duchem Mickiewicza przepojonej, bo, jak Mickiewicz, czującej, że o wielkości człowieka stanowi siła jego spójni z Bogiem. Więc zuchwale piął się Krasiński w górę, świadomy będąc tego, że religia jest drogą do najwyższych wyżyn duchowych — i dzięki temu nie religię naciągał on do filozofii, ale przeciwnie, w filozofii szukał pomocy do głębszego ugruntowania religii.

Potęga religijnego pędu ciągnęła go nie ku Cieszkowskiemu lub Heglowi, lecz w inną stronę, tam, gdzie Heglowi wypowiedział wojnę w imię idei Boga żywego myśliciel wielki a poetyczny — Schelling, czciciel sztuki, jako najwyższego objawu ducha. Przejęty duchowym pięknem człowieka w chwilach tych najczystszych skupień i natchnień, które wyrazu szukając w twórczości artystycznej, porywają nas z ciasnoty indywidualnego istnienia ku wiekuistym źródłom bytu, umiał Schelling odczuć, że doskonałość i siła tego piękna zależy od siły, z jaką objawia się w duszy świadomość obecności w niej obrazu i podobieństwa Bożego. Tę świadomość zabijała filozofia Hegla.

Wprawdzie działalność swoją rozpoczął Schelling jako wyznawca panteizmu, który płynąc ze znamionującego plemię aryjskie upojenia naturą, roztopił ją w osobie człowieka jako jej najpiękniejszego wykwitu. Ale ocknął się, usłyszawszy ostatnie słowo panteizmu w ustach Hegla, gdy ten przedstawił wszechświat jako rozwój idei absolutnej, dochodzącej w człowieku do najwyższego kresu swojego, tj. do uświadomienia się. A zatem w człowieku, przez człowieka Bóg dowiadywał się, że jest Bogiem, bez człowieka byłby on niczym; człowiek stawał na jego miejscu. Ale nie dość tego. Nawet pozostawiając człowieka-boga, jako kres wszechświatowego rozwoju, na stronie, a biorąc Boga, jakim według pojęcia Hegla jest on w istocie swojej, tj. jako ideę absolutną, czyli logiczną abstrakcję, nie można było uniknąć wniosku, że z tej logicznej abstrakcji wszystko we wszechświecie z logiczną koniecznością wynika — a w takim razie dla wolności, streszczającej istotę godności człowieka, nie było już miejsca na świecie.

Te nihilistyczne i materialistyczne konsekwencje, z nauki Hegla płynące, Schelling dostrzegł i postanowił uratować tak wolność człowieka, jak istnienie, a zatem i wolność Boga. Chciał on myśl ludzką na powrót zwrócić do Boga, zgiąć ją przed Nim i zmusić do uznania, że siła jej zawisła3 od blasku spoczywającej nad nią myśli Bożej, czyli innymi słowy, że wielki jest człowiek nie przez to, że siłą myśli dochodzi do idei Boga i że tę ideę podobało mu się uznać za objaw obudzenia się Boga, drzemiącego przedtem na niskich szczeblach rozwoju natury — ale przez to jest wielki, że od Boga pochodzi, że nosi w sobie obraz swego Stwórcy i że siłą swej wolnej woli może wznieść się aż do jedności z Nim.

Ale aby przeświadczenie takie wpoić w duszę ludzką, należało wprzódy pokonać największą trudność, jaka istnieje w dziedzinie myśli, tj. pogodzić ze sobą owe dwie idee: Boga i wolności, wykazać, że wszechmocny i wszechwiedzący Bóg, który jest wolą absolutną, nie staje w poprzek wolnej woli człowieka. To zaś znowu wymagało rozwikłania innej zagadki, dręczącej ludzkość od chwili, gdy myśleć poczęła: chcąc bowiem mówić o wolności Boga i człowieka — a istotą wolności jest możność czynienia wyboru między dobrem a złem — trzeba było wyjaśnić, skąd zło powstało, skoro wszystko od Boga pochodzi, a w Bogu ono możliwe nie jest.

Wyjaśnił to Schelling w Traktacie o wolności4 (1809). W każdej istocie — nauczał on — należy rozróżniać między tym, czym ona jest, a tym, skąd powstała, między istnieniem a podstawą czy pierwiastkiem, z którego to istnienie się rozwinęło (Existenz i Grund von Existenz) Zasadę tę stosował on do Boga i podstawę własnego istnienia, którą Bóg w sobie nosi, określa mianem natury w Bogu (Natur in Gott). Stosunek natury w Bogu do Boga tłumaczył jako stosunek między wolą, która chce się stać rozumem, a rozumem. Ponieważ zaś rozum Boży objawia się w działaniu jako miłość, więc można też powiedzieć, że są w Bogu dwie wole: ślepa wola nieuświadomionego pierwiastka (Wille des Grundes) i wolna a świadoma wola miłości (Wille der Liebe). Z „natury w Bogu”, tj. z tego, „co w Bogu nie jest Bogiem” pochodzą rzeczy wszystkie, pochodzą zaś przez Logos, przez Słowo Boże, „przez które wszystko się staje”, albowiem ono jest Bogiem, objawiającym się na zewnątrz, czyli realizującym się, jest światłem rzuconym w ciemność, „świecącym w ciemności, a nieogarniętym przez ciemność”, którą właśnie jest natura w Bogu. W chaosie jej ścierających się ze sobą sił światło Słowa wywołuje ruch i ład. Ale ponieważ Natura w Bogu nie jest wcale materiałem pozbawionym oporności i martwym, lecz istotę jej stanowi wola, więc tworzenie ładu w jej bezładzie polega na pokonywaniu opierającej się ślepej woli, na zdobywaniu jej i przeobrażaniu w boskość. I z tego ścierania się sprzecznych pierwiastków samowoli z rozumem usiłującym je podnieść do jedności z wolą Bożą (Universalwille) wynika stopniowanie form we wszechświecie; każda oznacza nowy krok naprzód w pochodzie natury ku Bogu, każda przygotowuje zwycięstwo światła.

U kresu przyrody staje człowiek, jako uwieńczenie wieków walk światła z ciemnością, Boga z naturą w Bogu, jako tryumfalny koniec wielkiej epopei przeobrażeń bezrozumnej woli życia, poddającej się pięknu Słowa Bożego. Ale na wysokości swojej ogarnięty dumnym czuciem swej mocy, człowiek jaźń swoją przeciwstawia Bogu i stacza się w przepaść ciemności. A ta jego wina staje się jego grzechem pierworodnym, który stanowi tragedię bytu, jest jękiem życia indywidualnego i jękiem historii, lecz zarazem felix culpa, szczęśliwą winą, sprowadzającą pełniejsze, więc szczęśliwsze zjednoczenie człowieka z Bogiem. Oderwana bowiem od Boga jaźń boleśnie odczuwa stan, w którym przebywa, jako przekleństwo i usiłuje odzyskać utraconą jedność z Bogiem. I z nędzy swego bytu wydobywa się ona mocą swoich tęsknot, po szczeblach religii, aż w końcu zyskuje pojednanie ze Stwórcą w osobie Słowa, które się stało Ciałem, tj. Chrystusa, wiekuistego pośrednika między Bogiem a człowiekiem. Odtąd uobecnienie Chrystusa w świadomości ludzkiej staje się celem dziejów; drogą do tego jest stopniowe pokonywanie w sobie i w świecie opornego Bogu żywiołu materii, zbliżające epokę Ducha Świętego, która będzie syntezą wszechświata.

Czasy, które poprzedziły stworzenie świata, Schelling nazywał Epoką Ojca. Po niej następowała epoka Syna, czyli Słowa i Światła walczącego z opornymi chaotycznymi żywiołami natury w Bogu. „Epoka ta rozpoczęła się wraz ze stworzeniem świata, trwa dotąd i trwać będzie, dopóki wszystko, co Bogu jest oporne, nie zostanie przekształcone w podnóże nóg Jego”. Będzie to końcem dzieła stworzenia i zarazem epoką Ducha. Tę myśl o trzech epokach rozwijał Schelling w późniejszych latach swego życia w wykładach, które dopiero po śmierci jego wydane zostały, ale jej zawiązki tkwiły już w traktacie o wolności. „Das Gute — pisał on (Werke VII, 404) — soll aus der Finsternis zur Actualität erhoben werden, um mit Gott unvergänglich zu leben, das Böse aber von dem Guten geschieden, um auf ewig in das Nichtsein verstossen zu werden”. Gdy zaś to nastąpi, „wird das Wort oder das ideale Prinzip sich und das mit ihm eins gewordene Reale gemeinschaftlich dem Geist” unterordnen” (s. 405). Oczywiście, stać się to mogło tylko poza kresem historii.

Czy Krasiński znał dzieła Schellinga? Słusznie zauważył prof. Porębowicz, zastanawiając się nad filozoficznymi wpływami, które działały na Krasińskiego, że „idee unoszą się w powietrzu, niewidzialne jak pył, póki nań smuga światła nie padnie” i że przeto ludzie wchłaniają je z powietrza także, nie tylko z książek, i dlatego „określając poglądy lub wierzenia Krasińskiego, można sprawdzić, czyja teoria doń przylgnęła, ale nie skąd i którędy przyszła”. W listach swoich z lat młodych poeta niekiedy wspominał Schellinga, Hegla zaś ani razu przed r. 1838; ważniejsze to, że z korespondencji Krasińskiego z Reevem5, dowiadujemy się, iż Reeve słuchał wykładów Schellinga w Monachium, mógł więc poeta z rozmów z nim dowiedzieć się o myślach i marzeniach Schellinga tyczących się przyszłej epoki Ducha. Ale szczegóły te nie wystarczają, abyśmy wyciągać z nich mieli ściślejsze wskazania co do wpływu Schellinga na Krasińskiego. Możemy więc mówić nie o pochodzeniu duchowym wieszcza polskiego od myśliciela niemieckiego, ale tylko o podobieństwie, które niekoniecznie miało być wyrazem wpływu. Idee Schellinga przyjść mogły z „powietrza”; mogło też być to wszystko, co je u Krasińskiego przypomina, samorodnym objawem jego ducha.

Za tym ostatnim przemawiają słowa jego w liście do Jaroszyńskiego6 (1840) wymownie świadczące, jak dręczyła go konieczność pogodzenia panteizmu z afirmacją osobowości Boga: „Bóg li tylko panteistyczny jest taką wyłącznością, takim tylko jednym terminem, jako Bóg li tylko osobisty, pojedynczy, odłączony od wszechświata. Idzie teraz o zlanie tych dwóch bóstw w trzecie, równie osobiste, jak panteistyczne, równie wszystko obejmujące, jak siebie samego. W Trójcy naszej najdoskonalszym punktem jest Duch Święty. Czekaj na niego w filozofii, nie nadszedł jeszcze, nie hegelisty go odkryją; ale przyjdzie i świat padnie przed nim, z samej logiki to wypływa”. Otóż to „zlanie dwóch bóstw w trzecie równie osobiste, jak panteistyczne” było już, jeżeli nie ostatecznie dokonane, to w każdym razie wyraźnie zarysowane w Traktacie o wolności Schellinga — i gdyby Krasiński rzecz tę dokładnie znał, chyba nie pominąłby jej w tym miejscu milczeniem.

Najściślej zaś Krasińskiego, zwłaszcza w jego latach młodych, wiązało z Schellingiem głębokie zrozumienie potęgi zła we wszechświecie. I to właśnie, stawiając ich u granic pesymistycznego poglądu na świat, oddalało obu od tych wielkich dróg ówczesnej literatury i filozofii, na których nieomylnym przewodnikiem zdawał się być Hegel, które pod kierunkiem Hegla tak dokładnie poznał był Cieszkowski. W duszach Schellinga i Krasińskiego potężny romantyczny indywidualizm, objawiający się rozmachem nieskończonych i nienasyconych pragnień, ścierał się z głębokim pociągiem do pesymizmu.

Ale nie był to pospolity pesymizm romantyków, to płaczliwy, to zrozpaczony i bluźnierczy, stosownie do temperamentu jednostki. Pesymizm ten miał głębszą podstawę i głębszą treść; nie był tylko wybuchem mniej lub więcej silnych i stałych skarg, żalów i przekleństw, płynących z poczucia sprzeczności między ideałem a rzeczywistością, ale filozoficznym ujmowaniem wszechświata w postaci nieskończonego a bezcelowego cierpienia. Schelling, wywodząc zło z ciemnych otchłani „natury w Bogu”, patrząc na nie jako na zasadniczy pierwiastek wszelkiego istnienia (Urgrund zur Existenz), posuwając się aż do postawienia pojęć Boga i zła w nierozłącznym ze sobą związku („Damit also das Böse nicht wäre, müsste Gott selbst nicht sein”, Werke VII, 403), stawał się poprzednikiem Schopenhauera; Krasiński zaś, mniej się zastanawiając nad istotą i pochodzeniem zła, natomiast całą siłą duszy odczuwał tożsamość bytu i bólu. Stąd wypływał wniosek, że byt jest złem i że celem życia powinna by być ucieczka od bytu, czyli śmierć i nicość. Ale przed tą ostateczną konsekwencją wzdrygały się romantyczne pierwiastki duszy wieszcza, spragnionej nieśmiertelności i szczęścia. Myśl o nicości przejmowała go obrzydzeniem, z drugiej zaś strony nieśmiertelność pojmował on jako nieskończoną czynność, tj. jako dążenie do celu, oddalającego się od nas w miarę posuwania się ku niemu, jako „wieczystą metempsychozę7 nędzy i boleści”. „Warunkiem niezmiennym działania — cel — pisał on do Reeve’a w r. 1836 r. — skoro zaś celem nieskończonym — szczęście, jedno z dwojga być musi: alboby ustała czynność, skoro celu dosięgnie, a wówczas nastaje nicość, alboby trwała odłączona od celu, a wówczas to znów trud i ból. Nie mogę wyjść z tego fatalnego dylematu i kiedyś głowę sobie o to rozbiję. Szczęśliwi ubodzy duchem”.

I w tym dylemacie: albo nicość, albo trud i ból, w usiłowaniu znalezienia wyjścia z niego streszczało się życie wewnętrzne Krasińskiego w owej chwili. Niewątpliwe wyjście znalazł wkrótce, a raczej upewnił się, że było ono tam, gdzie je od początku widział, gdy wkładał w usta Pankracemu słowa: Galilaee, vicisti8, gdy Irydiona posyłał do ziemi mogił i krzyżów. Było ono w chrześcijańskim przeświadczeniu o spójni człowieka z Bogiem, ale przykryły je były potem na czas jakiś chmury filozoficznych wątpień. Rozpierzchły się one w świetle rozmyślań, owianych tym samym marzeniem, które Schellinga prowadziło po otchłaniach filozofii, a szło z głębin zrośniętej z duszą aryjską dążności do kojarzenia wiary w Boga żywego z panteistycznym jego odczuwaniem we wszechświecie, w przyrodzie i w człowieku.

Ażeby pogodzić wolność człowieka z wszechmocą i wszechwiedzą Boga, nie ma innego sposobu — rozumował Schelling — jak przenieść człowieka do Boga, tj. uznać, że człowiek nie jest poza Bogiem, lecz w Bogu, i że wszystko, co czyni, stanowi cząstkę życia Bożego9. Tę samą myśl wyrażał Krasiński w swoim Modlitewniku dla pani Bobrowej10: „Wszak ja myślą Twoją serdeczną, którąś ukochał przed laty i którą kochać będziesz zawsze — dlategoś mnie obdarzył wolnością”... „począłem się w sercu Twoim”... „poczuwam się, że jestem częścią Twoją i sobą zarazem”. Ale myśli te i Krasiński, i Schelling mieli wspólne z ogółem mistyków, natomiast własnym pomysłem Schellinga było przeniesienie natury do Boga i wyprowadzenie stworzenia świata z walki między chaotycznymi potęgami „natury w Bogu” a światłem przenikającego je Słowa, które pokonywa i poddaje je Ojcu. I zdaje się, że odbicie pomysłu Schellinga tkwiło w modlitwie Krasińskiego do Chrystusa, który jest słowem Ojca, który z łona Ojca wychodzi, a w materię wchodzi, albowiem żal mu cierpiącej materii, która w istocie swojej jest przeciwieństwem Boga jako światła, jest ciemnością, chaosem, walką i cierpieniem — i materię zbiera On, czyni Córą swoją, przebóstwia i poddaje Bogu: „Tyś Słowem żyjącym, widomym, dotykalnym. Z głębin nieskończoności wyszedłeś, opisałeś się w kształt, bo żal ci było tej nieszczęśliwej, tej cierpiącej materii — przybrałeś ją, Panie, za córę swoją i ona nieśmiertelną stała się w obliczu Ojca swojego”.

Ale modlitwy te przenikał jeszcze smutek. Przez „zasłonę melancholii, rozesłanej nad całą naturą”11 spoglądał wówczas poeta na trudy istnień, wznoszących się z chaosu ku Bogu. Z biegiem czasu wyzwoliła go z objęć smutku myśl o Duchu Pocieszycielu, który wiąże Ojca z Synem, Boga ze światem, który jest miłością, mającą przetworzyć wszystko, co jest, w przyszłej III epoce w raj jedności z Bogiem.