Wywodu czystych pojęć rozsądkowych rozdział drugi. Wywód transcendentalny czystych pojęć …

Rozmaite szczegóły wyobrażeń mogą być dane w oglądzie, który jest tylko zmysłowy, tj. jest tylko bierną wrażliwością [Empfänglichkeit], a forma tego oglądu może, być a priori w naszej władzy wyobrażania, nie będąc przecie niczym innym, jak tylko sposobem, w jaki podmiot doznaje działania na siebie. Atoli połączenie [conjunctio] rozmaitości w ogóle nie może dokonywać się w nas przez zmysły i nie może też być równocześnie zawarte w czystej formie zmysłowego oglądania; gdyż jest ono dziełem [Actus] samorzutności władzy wyobrażania, a ponieważ tę, w różnicy od zmysłowości, nazwać trzeba rozsądkiem; zatem wszelkie połączenie, czy jesteśmy go świadomi czy nie, czy jest połączeniem rozmaitych szczegółów oglądu czyli kilku pojęć, czy co do pierwszego jest oglądem zmysłowym czy nie-zmysłowym: — to czynność rozsądku, którą ochrzcimy ogólną nazwą syntezy, aby przez to zarazem uwydatnić, że nie możemy sobie niczego wyobrazić jako połączonego w przedmiocie, nie połączywszy tego wprzódy sami; i wśród wszystkich wyobrażeń połączenie jest jedynym, które nie zostaje dane przez przedmioty, lecz musi być dokonane przez sam podmiot, gdyż jest czynem jego samodzielności [Selbstthätigkeit]. Łatwo tu spostrzec, że czynność ta musi być od początku jednolitą i w każdym połączeniu równą mieć ważność, i że rozbiór, analiza, wydająca się jej przeciwieństwem, zawsze ją ma za swą poprzedniczkę; bo gdzie rozsądek nic wprzódy nie złączył, tam też nic nie może rozłączać [rozbierać], gdyż tylko przezeń danym być mogło władzy wyobrażania jako połączone.

Atoli pojęcie połączenia, oprócz pojęcia rozmaitości i jej syntezy, prowadzi za sobą pojęcie jedni wśród tej rozmaitości. Połączenie jest to wyobrażenie syntetycznej jedności szczegółów rozmaitych2.

Wyobrażenie tej jedności nie może więc powstać z połączenia, owszem umożliwia ono pojęcie połączenia dopiero przez to, że się kojarzy z wyobrażeniem rozmaitości. Jedność ta, wyprzedzająca a priori wszelkie pojęcia o połączeniu, nie jest snadź ową kategorią jedności (§ 10); gdyż wszystkie kategorie polegają na logicznych czynnościach w sądach; a w nich już jest pomyślane połączenie, a więc i jedność danych pojęć. Kategoria zatem już ma połączenie za poprzednika. A więc musimy szukać tej jedności (jakościowej § 12) jeszcze wyżej, mianowicie w tym, co zawiera w sobie samą zasadę jedności różnorodnych pojęć w sądach, więc i możliwości rozsądku, nawet w jego logicznym użyciu.

To zdanie: ja myślę, musi móc towarzyszyć wszystkim moim wyobrażeniom; inaczej bowiem zostałoby coś we mnie wyobrażonym, co nie mogło być zgoła pomyślanym, co tyleż znaczy, jak: wyobrażenie byłoby albo niemożliwym albo przynajmniej niczym dla mnie. To wyobrażenie, które danym być może przed wszelkim myśleniem, zowie się oglądem. A więc wszystka rozmaitość oglądu odnosi się w sposób konieczny do tego: ja myślę w tymże podmiocie, w którym się ta rozmaitość znajduje. Wyobrażenie zaś to jest dziełem samorzutności, tj. nie może być uważane za należące do zmysłowości. Nazywam je czystą apercepcją, by ją odróżnić od empirycznej; lub też także pierwotną apercepcją, ponieważ jest ową świadomością siebie samego, która wydając wyobrażenie: ja myślę, musi móc towarzyszyć wszystkim innym i w każdym uświadomieniu jest jedną i tąż samą; żadne dalsze wyobrażenie już nie może jej towarzyszyć. Jedność tej apercepcji nazywam też transcendentalną jednością samowiedzy, by zaznaczyć możliwość wydobycia z niej poznania apriorycznego. Rozmaite bowiem wyobrażenia, dane w jakimś oglądzie, nie stałyby się wszystkie moimi wyobrażeniami, gdyby wszystkie razem nie należały do jednej samowiedzy, tj. jako moje wyobrażenia (choć ich jako takich nie jestem świadom) muszą koniecznie zastosować się do warunku, pod którym jedynie mogą się społem znajdować w samowiedzy ogólnej, gdyż inaczej nie mogłyby nieprzerwanie należeć do mnie. Z tego pierwotnego połączenia da się wiele wywnioskować.

A mianowicie ta nieprzerwana tożsamość apercepcji rozmaitych szczegółów w oglądzie zawiera syntezę wyobrażeń i możliwą jest tylko w skutek świadomości tej syntezy. Empiryczna bowiem świadomość, towarzysząca różnorodnym wyobrażeniom, jest sama przez się rozproszona i nie odnosi się do tożsamości podmiotu. Odnoszenia się takiego nie zaprowadzam jeszcze przez to, iż każdemu wyobrażeniu daję za towarzysza świadomość, ale przez to, że jedno do drugiego dołączam [hinzusetze] i jestem świadomy ich syntezy. A więc tylko przez to, że rozmaitość danych wyobrażeń mogę połączyć w jednej świadomości, możliwym jest, iż sobie wyobrażam tożsamość świadomości w samych tych wyobrażeniach, tj. analityczna jedność apercepcji możliwą jest tylko przez przyjęcie z góry — jakiejś syntetycznej3. Myśl: te wyobrażenia, dane w oglądzie, należą wszystkie razem do mnie, znaczy więc tyleż co: jednoczę je w samowiedzy lub przynajmniej mogę je zjednoczyć, a chociaż sama ta myśl nie jest jeszcze świadomością syntezy wyobrażeń, to przyjmuje już z góry jej możliwość; to jest: jedynie przez to, że rozmaitość wyobrażeń mogę objąć jedną świadomością, nazywam je wszystkie moimi wyobrażeniami, gdyż inaczej miałbym tylekroć wielobarwną różnorodną jaźń [Selbst], ile mam wyobrażeń, których jestem świadom. Syntetyczna jedność rozmaitości oglądów, jako dana a priori, jest tedy podstawą tożsamości apercepcji, wyprzedzającej a priori wszelkie moje określone myślenie. Lecz łączność nie leży w przedmiotach i nie może być z nich wzięta np. przez spostrzeganie i dopiero tym sposobem wprowadzona do rozsądku, lecz jest wyłącznie dziełem [Verrichtung] rozsądku, który sam jest władzą łączenia a priori i sprowadzania rozmaitości danych wyobrażeń do jedności apercepcji; — i ta zasada jest najwyższą w całym poznaniu ludzkim.

Zasada ta koniecznej jedności apercepcji jest wprawdzie sama identyczną, a więc zdaniem analitycznym, głosi jednak syntezę rozmaitości danej w oglądzie jako konieczną, bez której owa nieprzerwana tożsamość samowiedzy nie da się pomyśleć. Bo przez Ja, jako wyobrażenie pojedyncze, nie jest dana wcale rozmaitość; w oglądzie tylko, różnym od niego, może ona być daną, a przez połączenie w świadomości — pomyślaną. Rozsądek, w którym by przez samowiedzę równocześnie dana była wszelka rozmaitość, mógłby oglądać; nasz rozsądek może tylko myśleć a oglądu musi szukać w zmysłach. Jestem tedy świadom identycznej jaźni ze względu na rozmaitość danych mi w oglądzie wyobrażeń, gdyż nazywam je wszystkie razem moimi wyobrażeniami, tworzącymi jedno. A to tyleż znaczy, co: świadom jestem a priori ich koniecznej syntezy, nazywającej się pierwotną syntetyczną jednością apercepcji, której podlegają wszystkie dane mi wyobrażenia, ale pod którą muszą też one być podciągniąte przez jakąś syntezę.

Najwyższą zasadą możliwości wszelkich oglądów ze względu na zmysłowość było według Estetyki transcendentalnej, że wszelka w nich rozmaitość ulega formalnym warunkom przestrzeni i czasu. Najwyższą zasadą tejże możliwości ze względu na rozsądek jest, że wszelka rozmaitość oglądu ulega pierwotnie-syntetycznej jedności apercepcji4. Od pierwszej zależą wszystkie rozmaite wyobrażenia oglądów, o ile nam bywają dane; od drugiej, o ile muszą móc się złączyć w jednej świadomości, gdyż bez tego nic nie może być przez nie pomyślane, ani poznane; dane bowiem wyobrażenia nie mają wspólności w dziele apercepcji: Ja myślę i stąd nie mogłyby być społem objęte w jednej samowiedzy.

Rozsądek jest, mówiąc ogólnie, władzą poznań. Te polegają na określonym stosunku danych wyobrażeń do przedmiotu. Przedmiotem zaś jest to, w pojęciu czego jednoczą się rozmaite szczegóły danego oglądu. Otóż wszelkie zjednoczenie wyobrażeń wymaga jedni świadomości w ich syntezie. A zatem jednia świadomości jest tym, co wyłącznie wytwarza odnoszenie się wyobrażeń do jakiegoś przedmiotu, więc ich przedmiotową ważność, czyli stawanie się poznaniami, — i na czym tedy opiera się nawet sama możliwość rozsądku.

Pierwsze zatem czyste poznawanie rozsądkowe, na którym opiera się całe dalsze z niego użytkowanie, a które jest zarazem zgoła niezależne od wszelkich warunków zmysłowego oglądu, jest zasadą pierwotnej syntetycznej jedności apercepcji. I tak goła forma zewnętrznego zmysłowego oglądania, przestrzeń, wcale jeszcze nie jest poznaniem; daje ona tylko rozmaite szczegóły apriorycznego oglądu ku możliwemu poznawaniu. Atoli ażeby coś poznać w przestrzeni, np. linię, muszę ją poprowadzić i tym sposobem syntetycznie dokonać określonego połączenia danej mi rozmaitości, tak że jedność tego działania jest zarazem jednością świadomości (w pojęciu linii) i przez to dopiero poznaję przedmiot (określoną przestrzeń). Syntetyczna jednia świadomości jest zatem przedmiotowym warunkiem wszelkiego poznania, warunkiem, którego potrzebuję nie tylko sam, ażeby poznać przedmiot, ale od którego zależeć musi każdy ogląd, aby dla mnie stać się przedmiotem, gdyż innym sposobem i bez takiej syntezy rozmaite szczegóły nie zjednoczyłyby się w świadomości.

To ostatnie zdanie jest samo, jak powiedziano, analityczne, lubo syntetyczną jedność czyni warunkiem wszelkiego myślenia; gdyż nie głosi ono nic innego, tylko, że wszystkie moje wyobrażenia w jakimkolwiek danym mi oglądzie muszą zależeć od warunku, pod którym jedynie mogę je zaliczyć, jako moje wyobrażenia, do identycznej jaźni [Selbst], a zatem, jako syntetycznie w apercepcji złączone, objąć spólnie ogólnym wyrażeniem: Ja myślę.

Ale zasada ta nie jest jednak zasadą dla każdego w ogóle możliwego rozsądku, lecz tylko dla takiego, któremu czysta jego apercepcja w wyobrażeniu: Ja jestem nie daje wcale jeszcze nic rozmaitego. Taki zaś rozsądek, któremu by jego samowiedza dawała zarazem rozmaite szczegóły oglądu; rozsądek, który by swoim wyobrażeniem powoływał do bytu przedmioty tego wyobrażenia, nie potrzebowałby wcale osobnego czynu złączenia rozmaitych szczegółów w jedność świadomości, jakiego potrzebuje rozsądek ludzki, który tylko myśli, nie zaś ogląda.

Dla ludzkiego tedy rozsądku jest owa zasada nieodwołalnie pierwszą, tak że on nawet najmniejszego nie może sobie wyrobić pojęcia o innym możliwym rozsądku, albo takim, który by sam [bezpośrednio] oglądał, albo też takim, który by miał za podstawę oglądy zmysłowe wprawdzie, lecz innego rodzaju niż oglądy w przestrzeni i czasie.

Transcendentalną jednością apercepcji jest ta, przez którą wszelka rozmaitość, dana w oglądzie, jednoczy się w pojęcie o przedmiocie. Zowie się dlatego przedmiotową i trzeba ją odróżnić od podmiotowej jedni świadomości, będącej określeniem zmysłu wewnętrznego, przez co owa rozmaitość oglądu dana jest empirycznie do takiego połączenia. Czy mogę być empirycznie świadom rozmaitych szczegółów jako istniejących równocześnie lub następujących po sobie, zależy to od okoliczności czyli warunków empirycznych. Stąd empiryczna jednia świadomości, przez kojarzenie się wyobrażeń, dotyczy sama jeno zjawiska i jest zupełnie przypadkowa. Przeciwnie czysta forma oglądu w czasie, tylko jako ogląd w ogóle, zawierający w sobie daną rozmaitość, zależy od pierwotnej jedni świadomości, wyłącznie w skutek koniecznego odnoszenia się rozmaitych szczegółów oglądu do tego jednego: Ja myślę, a więc w skutek czystej syntezy rozsądku, będącej a priori podstawą syntezy empirycznej. Owa jedność tylko jest sama ważna przedmiotowo; jedność empiryczna apercepcji, której tu nie rozpatrujemy i która wywodzi się jeno z pierwszej wśród danych warunków konkretnych, ma ważność tylko podmiotową. Jeden z wyobrażeniem pewnego słowa łączy rzecz taką, a drugi rzecz inną; a jedność uświadomienia w tym, co jest empiryczne, nie posiada ze względu na to, co jest dane, ważności koniecznej i powszechnej.

Nigdy nie mogłem się zadowolić wyjaśnieniem dawanym przez logików o sądzie w ogóle; jest to, powiadają oni, wyobrażenie stosunku między dwoma pojęciami. Nie swarząc się z nimi tutaj o ułomność tego objaśnienia, które bądź co bądź odpowiednie jest tylko co do sądów stanowczych, nie zaś co do hipotetycznych i rozjemczych (bo te oznaczają stosunek nie pojęć, lecz samychże sądów), lubo5 z tego przeczenia logiki wypłynęło niejedno uciążliwe następstwo6; — zauważę jeno, że nie określono tu wcale, na czym polega ten stosunek. Dokładniej jednak badając związek danych poznań w każdym sądzie i odróżniając go, jako należący do rozsądku, od stosunku według praw odtwórczej wyobraźni (co ma ważność jeno podmiotową), przekonywam się, że sąd jest to nic innego, jak sposób sprowadzania danych poznań do przedmiotowej jedności apercepcji. Ku temu zmierza w nich słówko stosunek określające: jest, by jedność przedmiotową danych wyobrażeń odróżnić od podmiotowej. Ono bowiem oznacza ich związek z pierwotną apercepcją i konieczną ich jedność, chociaż sąd sam jest empiryczny, a więc przypadkowy, np. ciała są ciężkie. Nie chcę wprawdzie powiedzieć przez to, że te wyobrażenia należą do siebie koniecznie już w oglądzie empirycznym, ale że należą do siebie w syntezie oglądów, a to w skutek koniecznej jedności apercepcji, tj. według zasad przedmiotowego określania wszelkich wyobrażeń, o ile stąd wyniknąć może poznanie, które to zasady wszystkie wypływają z zasady — transcendentalnej jedności apercepcji. Przez to jedynie z tego stosunku tworzy się sąd tj. stosunek ważny przedmiotowo i wyróżniający się dostatecznie od stosunku tychże wyobrażeń, w którym by mieściła się tylko ważność podmiotowa, np. według praw kojarzenia się. Według tych praw mógłbym jeno powiedzieć: niosąc jakieś ciało, czuję nacisk ciężkości, ale nie: ciało to jest ciężkie, bo to znaczy tyleż co: te oba wyobrażenia są złączone z sobą w przedmiocie (tj. bez wyróżniania stanu podmiotu), a nie tylko w spostrzeżeniu (choćby nie wiem jak często się powtarzało).

Różne szczegóły dane nam w oglądzie zmysłowym poddają się koniecznym sposobem pierwotnej jedności apercepcji, gdyż przez nią wyłącznie staje się możliwą jedność oglądu (§ 17). Tym zaś działaniem rozsądku, przez które rozmaitość danych wyobrażeń (czy to są oglądy czy pojęcia) podciągamy pod apercepcję w ogóle, jest logiczna czynność sądów (§ 19). A zatem wszelka rozmaitość, o ile jest dana w jednym empirycznym oglądzie, określa się pod względem jednej z logicznych czynności sądzenia, tej mianowicie, przez którą wprowadza się do świadomości w ogóle. Otóż kategorie są właśnie tymi czynnościami sądzenia, o ile rozmaitość danego oglądu co do nich jest określona (§ 13). A więc i rozmaitość w danym oglądzie podlega kategoriom w sposób konieczny.

Rozmaitość zawarta w oglądzie, który nazywam moim, wyobrażoną zostaje przez syntezę rozsądku jako należąca do koniecznej jedności samowiedzy i to się dzieje przez kategorię7. Ta więc wskazuje, że empiryczna świadomość danej rozmaitości w oglądzie tak samo zależy od czystej samowiedzy a priori, jak empiryczny ogląd od czystego zmysłowego, mającego również aprioryczne pochodzenie.

W powyższym tedy zdaniu zrobiłem początek wywodu [Deduction] czystych pojęć rozsądkowych, w którym, ponieważ kategorie mają źródło jeno w rozsądku niezależnie od zmysłowości, muszę nie zważać jeszcze na to, jakim sposobem dawaną bywa rozmaitość dla empirycznego oglądu, a rozpatrzyć się tylko w jedności, jaka przez rozsądek za pośrednictwem kategorii zaprowadzoną zostaje w oglądzie. W dalszym ciągu (§ 26) ze sposobu, w jaki dawany bywa empiryczny ogląd w zmysłowości, okażę, iż jej jedność nie jest wcale inną od tej, jaką według poprzedniego § 20 przepisuje kategoria rozmaitym szczegółom danego oglądu w ogóle; a przez to, iż wyjaśnioną zostanie jej aprioryczna ważność co do wszystkich przedmiotów zmysłowości naszej, osiągnie się dopiero całkowicie zamiar tego wywodu.

Wszelako nie mogłem w powyższym dowodzeniu nie zważać na jeden szczegół, mianowicie na to, że rozmaitość musi być dana dla oglądu jeszcze przed syntezą rozsądkową i niezależnie od niej; ale jak, tego tu nie określam. Bo gdybym pomyślał sobie jakiś rozsądek, który by oglądał sam przez się (dajmy na to boski, który by nie wyobrażał sobie przedmiotów, lecz którego by wyobrażenie samo sobie równocześnie przedmioty dawało lub tworzyło); to wówczas wobec takiego poznawania kategorie nie miałyby żadnego zgoła znaczenia. Są one prawidłami dla takiego jeno rozsądku, którego cała władza polega na myśleniu, tj. na działaniu, sprowadzającym syntezę rozmaitości, danej sobie skądinąd w oglądzie, do jedni apercepcji, który zatem sam przez się nic nie poznaje, lecz tylko łączy i porządkuje materiał do poznawania, ogląd, jaki dany mu być musi przez przedmiot.

Co do właściwości zaś rozsądku naszego, że jedność apercepcji a priori osiąga tylko za pośrednictwem kategorii i tylko przez ten ich rodzaj i liczbę, nie podobna już zgoła dać dalszego uzasadnienia, tak samo jak nie możemy wyjaśnić, dlaczego mamy takie właśnie a nie inne czynności wydawania sądów, lub dlaczego czas i przestrzeń są jedynymi formami naszego możliwego oglądania.

Pomyśleć obie jakiś przedmiot a poznać jakiś przedmiot to wcale zatem nie to samo. Do poznawania należą mianowicie dwa czynniki: po pierwsze: pojęcie, przez które w ogóle pomyślanym jest przedmiot (kategoria) i po wtóre: ogląd, przez który przedmiot jest dany; bo gdyby pojęciu nie mógł być wcale dany odpowiadający ogląd, to byłoby ono myślą co do formy, ale bez żadnego przedmiotu i przez nie żadne zgoła poznanie jakiejkolwiek rzeczy nie byłoby możliwe, ponieważ, o ile wiem, nic by nie istniało i istnieć nie mogło, do czego by myśl moja dała się zastosować. Otóż wszelki dla nas możliwy ogląd jest zmysłowy (zob. Estetykę), a więc pomyślenie jakiegoś przedmiotu w ogóle przez czyste pojęcie rozsądkowe wtedy tylko stać się dla nas może poznaniem, gdy to pojęcie odnieść się daje do przedmiotów zmysłowych.

Ogląd zmysłowy jest albo oglądem czystym (przestrzeń i czas) albo oglądem empirycznym tego, co w przestrzeni i czasie wyobrażeniem jest bezpośrednio przez wrażanie jako rzeczywiste. Dzięki określeniom pierwszego możemy otrzymać aprioryczne poznania przedmiotów (w matematyce), ale tylko co do ich formy, jako zjawisk; czy mogą istnieć rzeczy, które byśmy musieli oglądać w tej formie, to się wcale tu nie rozstrzyga. A zatem wszystkie pojęcia matematyczne same przez się nie są poznaniami, chyba że się z góry przyjmie, iż istnieją rzeczy, które dają się nam przedstawić jedynie zgodnie z formą owego czystego zmysłowego oglądu. Rzeczy w przestrzeni i czasie zaś zostają dane o tyle, o ile są spostrzeżeniami (wyobrażeniami, którym towarzyszy wrażenie), więc przez wyobrażenie empiryczne. A zatem czyste pojęcia rozsądkowe, nawet gdy są stosowane do oglądów apriorycznych (jak w matematyce), tyle jeno dostarczają poznania, o ile owe oglądy, a stąd i pojęcia rozsądkowe, za ich pośrednictwem, mogą być stosowane do oglądów empirycznych. A zatem kategorie za pośrednictwem oglądu dostarczają poznania rzeczy jedynie tylko przez możliwe ich zastosowanie do oglądu empirycznego, tj. służą jeno do umożliwienia poznania empirycznego. A takie poznanie nazywa się doświadczeniem. A zatem kategorie nie mają innego zastosowania przy poznaniu rzeczy, tylko o ile te uznane zostaną za przedmioty możliwego doświadczenia.

Zdanie powyższe ma doniosłość największą, gdyż określa ono granice użytkowania z czystych pojęć rozsądkowych ze względu na przedmioty, tak samo jak Estetyka transcendentalna określiła granice użycia czystej formy naszego oglądu zmysłowego. Przestrzeń i czas, jako warunki możliwości, w jaki sposób nam przedmioty mogą być dane, ważne są jedynie tylko co do przedmiotów zmysłowych, a więc tylko co do doświadczenia. Poza tymi granicami nic zgoła nie przedstawiają, gdyż są jedynie w zmysłach i poza nimi nie mają wcale rzeczywistości.

Czyste pojęcia rozsądkowe są wolne od tego ograniczenia i rozciągają się na przedmioty oglądania w ogóle, czy jest ono podobne do naszego czy nie, jeżeli tylko jest zmysłowym, nie zaś umysłowym [intellectuell]. Takie dalsze rozszerzenie pojęć ponad nasze zmysłowe oglądanie do niczego nam atoli nie służy. Bo wówczas są to czcze pojęcia o jakichś przedmiotach, o których przy ich pomocy nie możemy nawet wydać sądu, czy są możliwe czy też nie, gołe formy myślowe bez przedmiotowej realności, gdyż nie mamy na podorędziu żadnego oglądu, do którego by można zastosować syntetyczną jedność apercepcji, którą one samą tylko w sobie zawierają, — i w ten sposób określić jakiś przedmiot. Sens i znaczenie nadać im może jedynie nasz zmysłowy i empiryczny ogląd.

Jeżeli tedy jakiś przedmiot nie-zmysłowego oglądania przyjmiemy za dany, to można go wprawdzie wyobrazić za pomocą tych wszystkich orzeczeń, jakie już tkwią w założeniu, że nie przysługuje mu nic należącego do zmysłowego oglądu, a więc, że nie jest rozciągły czyli w przestrzeni, że trwanie jego nie jest zgoła czasem, że w nim nie znajdziemy żadnej zmiany (wyniku określeń w czasie) itd. Ale to przecież me stanowi właściwego poznania, kiedy tylko wskazuję, jakim ogląd przedmiotu nie jest, nie mogąc powiedzieć, co w nim się zawiera, gdyż wtedy nie wyobraziłem możliwości jakiegoś przedmiotu dla mego czystego pojęcia rozsądkowego; nie mogłem dać żadnego oglądu, co by mu odpowiadał, tylko mogłem powiedzieć, że nasz ogląd nie ma wagi dla niego. Ale co najgłówniejsza, do takiego czegoś nie mogłaby być zastosowaną ani jedna kategoria, np, pojęcie substancji, tj. czegoś, co by mogło istnieć jako podmiot, nigdy zaś jako gołe orzeczenie, o czym wcale nie wiem, czy może być jakakolwiek rzecz, co by odpowiadała temu określeniu myślowemu, gdyby mi ogląd empiryczny nie przedstawiał wypadku zastosowania. Ale więcej o tym w dalszym ciągu.

Czyste pojęcia rozsądkowe odnoszą się samym tylko rozsądkiem do przedmiotów oglądu w ogóle, bez określenia, czy on jest naszym czy jakimkolwiek innym, ale bądź co bądź zmysłowym; i dlatego właśnie są jeno gołymi formami myśli, przez które żaden jeszcze określony przedmiot poznanym nie zostaje. Synteza czyli połączenie w nich rozmaitych szczegółów odnosiła się tylko do jedni apercepcji i przez to była podstawą możliwości apriorycznego poznania, o ile ono polega na rozsądku, a zatem nie tylko jest transcendentalnym, lecz i czysto umysłowym jeno. A ponieważ w nas podstawą zmysłowego oglądania a priori jest pewna forma zasadzająca się na wrażliwości władzy wyobrażania sobie (zmysłowości): więc rozsądek, jako samorzutność, może określić zmysł wewnętrzny przez rozmaitość danych wyobrażeń a zgodnie z syntetyczną jednością apercepcji, i tym sposobem pomyśleć a priori syntetyczną jedność apercepcji rozmaitych szczegółów oglądu zmysłowego, jako warunek, któremu podlegać koniecznie muszą wszystkie przedmioty naszego (ludzkiego) oglądania; a przez to kategorie, jako gołe formy myśli, pozyskują realność przedmiotową, tj. zastosowanie do przedmiotów, mogących być nam danymi w oglądzie, lecz tylko jako do zjawisk; gdyż te tylko oglądać a priori jesteśmy zdolni.

Tę syntezę rozmaitości zmysłowego oglądu, możliwą a priori i konieczną, można nazwać postaciową (synthesis speciosa) w różnicy od tej, jaką by co do rozmaitości oglądu w ogóle dało się pomyśleć w gołej kategorii, a która zwie się połączeniem umysłowym (synthesis intellectualis); obie są transcendentalne, nie tylko dlatego, że same dokonywają się apriorycznie, lecz że stanowią też a priori o możliwości innego poznania.

Atoli synteza postaciowa, jeżeli się rozciąga tylko na pierwotnie syntetyczną jednię apercepcji, tj. na tę jednię transcendentalną, która pomyślana bywa w kategoriach, musi się, w różnicy od umysłowego jeno połączenia, zwać transcendentalną syntezą wyobraźni. Wyobraźnia jest to władza wyobrażania sobie przedmiotu oglądowo nawet bez jego obecności. A ponieważ wszelkie nasze oglądanie jest zmysłowe, więc wyobraźnia, z powodu podmiotowego warunku, w skutek którego ona jedynie dać może ogląd odpowiadający pojęciom rozsądku, należy do zmysłowości; o ile jednak jej synteza jest dziełem samorzutności, która sama określa [bestimmt], nie zaś, jak zmysł, daje się tylko określać [bestimmbar ist], a więc o ile może a priori określić zmysł co do jego formy, a zgodnie z jednością apercepcji; o tyle wyobraźnia jest władzą określania a priori zmysłowości, a jej synteza oglądów, zgodnie z kategoriami, musi być transcendentalną syntezą wyobrażeń, co jest działaniem rozsądku na zmysłowość i pierwszym jego zastosowaniem (zarazem podstawą wszelkich innych) do przedmiotów możliwego dla nas oglądania. Jako postaciowa różni się od syntezy umysłowej, bez wyobraźni, przez sam jeno rozsądek, dokonanej. Otóż, o ile wyobraźnia jest samorzutnością, nazywam ją też niekiedy wyobraźnią wytwórczą i rozróżniam przez to od odtwórczej, której synteza podlega prawom jedynie empirycznym, mianowicie prawom kojarzenia się, i która zatem w niczym się nie przykłada do wyjaśnienia możliwości poznania apriorycznego i z tego powodu nie należy do filozofii transcendentalnej, lecz do psychologii.

Tutaj miejsce wytłumaczyć paradoksalność, która uderzyła pewnie każdego w wykładzie formy zmysłu wewnętrznego (§ 6); a mianowicie, iż ten nas samych wystawia świadomości nie takimi, jakimi jesteśmy sami w sobie, lecz takimi, jakimi sobie się zjawiamy, ponieważ przecie oglądamy jeno w sobie, jak ulegamy wewnętrznemu działaniu, co wydaje się sprzecznością, gdyżbyśmy sami wobec siebie zachowywać się musieli jako podlegli działaniu; stąd to w systematach psychologii uważają pospolicie chętniej za jedno zmysł wewnętrzny i władzę apercepcji, które my starannie wyróżniamy.

Tym, co określa zmysł wewnętrzny, jest rozsądek i jego pierwotna władza łączenia rozmaitych szczegółów oglądu, tj. ich podporządkowania jednej apercepcji (boć na tym polega nawet jego możliwość). Otóż, ponieważ rozsądek w nas ludziach nie jest sam władzą oglądania i nie może nawet go w siebie wchłonąć, choćby było dane w zmysłowości, aby je złączyć niby rozmaitość swego własnego oglądu; więc jego synteza, gdy go w samym sobie tylko rozpatrujemy, jest niczym innym, tylko jednością działania, której jako takiej, świadom jest nawet bez zmysłowości, lecz przez którą zdoła określić samą zmysłowość wewnętrznie co do rozmaitości, jaka by mu była dana według formy oglądu zmysłowego. On to więc, pod nazwą transcendentalnej syntezy wyobraźni, wywiera owo działanie na bierny podmiot, którego jest władzą; o czym słusznie powiadamy, że zmysł wewnętrzny podlega jego działaniu [dass der innere Sinn dadurch afficirt werde]. apercepcja i jej syntetyczna jednia tak dalece nie jest tym samym co zmysł wewnętrzny, że tamta, jako źródło wszelkiego połączenia, rozciąga się do rozmaitości oglądów w ogóle, pod nazwą kategorii, przed wszelkim zmysłowym oglądem do przedmiotów w ogóle; gdy tymczasem zmysł wewnętrzny jest gołą formą oglądania, ale bez połączenia w nim rozmaitości, więc nie zawiera jeszcze żadnego zgoła określonego oglądu, który możliwym się staje jedynie wskutek świadomości określenia go przez transcendentalne działanie wyobraźni (syntetyczny wpływ rozsądku na zmysł wewnętrzny), co nazwałem syntezą postaciową8.

Spostrzegamy to wciąż w sobie. Nie możemy pomyśleć linii, nie kreśląc jej w myśli; nie możemy pomyśleć okręgu koła, nie opisując go; nie możemy sobie wcale wyobrazić trzech wymiarów przestrzeni, nie prowadząc z tegoż samego punktu trzech linij wzajemnie do siebie prostopadłych9; nawet czasu nie możemy sobie wystawić inaczej, jak kreśląc linię prostą (mającą być zewnętrznym upostaciowaniem czasu), i zwracając jedynie uwagę na czynność syntezy rozmaitości, przez którą określamy kolejno zmysł wewnętrzny i przez którą uwydatnia się kolejność tego w nim określenia. Ruch, jako działanie podmiotu (nie jako określenie przedmiotu)10, więc synteza rozmaitości w przestrzeni, kiedy od niej [od przestrzeni] się odrywając, zważamy jedynie na działanie, za pomocą którego określamy zmysł wewnętrzny zgodnie z jego formą, jest nawet źródłem dopiero pojęcia kolejności. Rozsądek zatem nie znajduje wcale w zmyśle wewnętrznym takiego połączenia rozmaitości, lecz je dopiero wytwarza, wywierając nań działanie. Jakim zaś sposobem Ja, który myślę, od Ja, co samo siebie ogląda, jest różne (boć mogę sobie wyobrazić inny jeszcze sposób oglądania przynajmniej jako możliwy), a przecież stanowi jedność z tym drugim jako ten sam podmiot; jakim sposobem tedy mogę powiedzieć: Ja, jako umysłowość i myślący podmiot, poznaję siebie danego jako pomyślany przedmiot, i to o tyle jeno, o ile dany jestem sobie w oglądzie tak samo jak wszystkie inne zjawiska, nie tak, jak jestem wobec rozsądku, tylko jak sobie samemu się zjawiam; — to nie przedstawia ani mniej ani więcej trudności, niż to, jakim sposobem mogę być dla siebie samego w ogóle przedmiotem i to przedmiotem oglądania i wewnętrznych spostrzeżeń. Ale że to tak rzeczywiście być musi, można to, poczytując przestrzeń tylko za gołą czystą formę zjawisk zmysłów zewnętrznych, jasno wykazać powołaniem się na wyobrażenie czasu. Czas, nie będący wcale przedmiotem oglądu zewnętrznego, nie inaczej przecie możemy uczynić wyobrażalnym dla nas, jak w obrazie linii, o ile ją kreślimy. Bez takiego sposobu wyobrażenia go nie moglibyśmy wcale poznać jednostki w mierzeniu go. Podobnież określenie długości czasu lub nawet miejsc czasu [Zeitstellen] dla wszystkich spostrzeżeń wewnętrznych, zawsze musimy brać z tego, co nam przemiennego przedstawiają rzeczy zewnętrzne. A zatem określenia zmysłu wewnętrznego musimy porządkować zupełnie takim samym sposobem jak zjawiska w czasie, i jak zjawiska zmysłów zewnętrznych porządkujemy w przestrzeni. Stąd, jeżeli o tych powiadamy, iż przez nie poznajemy przedmioty o tyle jeno, o ile z zewnątrz doznajemy działania; to musimy również zgodzić się i co do zmysłu wewnętrznego, że przezeń tak tylko oglądamy samych siebie, jak wewnętrznie doznajemy działania od samych siebie, tj. że co się tyczy oglądu wewnętrznego, poznajemy nasz własny podmiot tylko jako zjawisko, ale nie wedle tego, czym jest sam w sobie11.

Natomiast jestem świadom samego siebie w transcendentalnej syntezie rozmaitości wyobrażeń w ogóle, więc w syntetycznej pierwotnej jedni apercepcji, nie tak jak sobie się zjawiam, ani też jakim jestem sam w sobie, lecz tylko, że jestem. To wyobrażenie jest myśleniem, nie zaś oglądaniem. A ponieważ do poznawania siebie samych oprócz czynności myślenia, sprowadzającej rozmaitość wszelkiego możliwego oglądu do jedni apercepcji, potrzebny jest jeszcze pewien określony sposób oglądania, dający nam tę rozmaitość; przeto moje własne istnienie nie jest wprawdzie zjawiskiem (a tym mniej złudą tylko), lecz określenie mego istnienia12 dokonać się może tylko zgodnie z formą zmysłu wewnętrznego, wedle szczególnego sposobu, w jaki rozmaitość, przeze mnie łączona, dana jest w oglądzie wewnętrznym, a w skutek tego nie mam poznania siebie, jakim jestem, lecz tylko jak sam sobie się zjawiam. Świadomość tedy samego siebie nie jest jeszcze bynajmniej poznaniem samego siebie, pomimo wszystkich kategorii, wytwarzających pomyślenie jakiegoś przedmiotu w ogóle przez połączenie rozmaitych szczegółów w jednej apercepcji. Jako chcąc poznać różny ode mnie przedmiot, potrzebuję, prócz pomyślenia przedmiotu w ogóle (w kategorii), jeszcze oglądu, bym mógł określić owo ogólne pojęcie; tak też do poznania siebie samego potrzebuję, prócz świadomości czyli prócz tego, że siebie myślę, jeszcze oglądu rozmaitości we mnie, bym tę myśl mógł określić. Istnieję więc jako umysłowość, świadoma jedynie swojej władzy łączenia; ale co do rozmaitych szczegółów, jakie ma połączyć, podlegam warunkowi ograniczającemu, nazywanemu przez nią zmysłem wewnętrznym, by owo połączenie tylko wedle stosunków czasu, leżących zupełnie pozewnątrz właściwych pojęć rozsądkowych, unaocznić [anschaulich machen]; a zatem może poznać sama siebie tak tylko, jak ze względu na ogląd (nie mogący być umysłowym i danym przez sam rozsądek) samej sobie się zjawia, a nie tak, jakby poznała siebie, gdyby jej oglądanie było umysłowym.

W wywodzie metafizycznym wykazaliśmy a priori początek kategorii w ogóle przez całkowitą ich zgodność z powszechnymi logicznymi czynnościami myślenia; w transcendentalnym zaś przedstawiliśmy ich możliwość jako apriorycznych poznań przedmiotów oglądu w ogóle (§ 20, 21).

Obecnie mamy wyjaśnić możność apriorycznego poznania przedmiotów, jakie się tylko zmysłom naszym nawijają, za pomocą kategorii, i to nie według formy oglądu przedmiotów, lecz według praw ich połączenia, a więc możność przepisywania niejako prawa przyrodzie a nawet uczynienia jej możliwą. Bo bez takiej przydatności kategorii nie byłoby jasnym, jakim sposobem wszystko, co jeno zmysłom naszym się nawija, musi podlegać prawom, wypływającym a priori z samego tylko rozsądku.

Przede wszystkim zaznaczam, że przez syntezę ujęcia [Apprehension] rozumiem zjednoczenie rozmaitości w empirycznym oglądzie, przez które umożliwia się spostrzeżenia, tj. empiryczna jego świadomość (jako zjawiska).

Posiadamy formy zarówno zewnętrznego jak i wewnętrznego zmysłowego oglądu a priori w wyobrażeniach przestrzeni i czasu, i z nimi zawsze zgodną być musi synteza ujęcia rozmaitych szczegółów zjawiska, ponieważ ona sama dokonać się może tylko wedle tej formy. Ale przestrzeń i czas wyobrażamy sobie a priori nie tylko jako formy zmysłowego oglądu, lecz jako same oglądy (zawierające w sobie szczegóły rozmaite), a więc z określeniem w nich jedni rozmaitości owej (zob. Estetykę transcendentalną13). A zatem już nawet jedność syntezy rozmaitości, czy to pozewnątrz nas czy w nas, a więc też i połączenie, z którym zgodne być musi wszystko, co ma być wyraźnie wyobrażane w przestrzeni lub w czasie, dane jest równocześnie a priori wraz z tymi oglądami (nie w nich), jako warunek syntezy wszelkiego ujęcia. Ta jedność syntetyczna atoli nie może być żadną inną, jak jednością połączenia rozmaitych szczegółów danego oglądu w ogóle w pierwotnej świadomości, zgodnie z kategoriami, zastosowaną jeno do naszego zmysłowego oglądu. A więc wszelka synteza, umożliwiająca dopiero spostrzeganie, podlega kategoriom; a że doświadczenie jest poznaniem z powiązanych ze sobą spostrzeżeń, zatem kategorie są warunkami możliwości doświadczenia i a priori mają ważność także dla wszystkich przedmiotów doświadczenia.

Kiedy więc np. empiryczny ogląd domu przez apercepcję rozmaitości, zawartej w tym oglądzie, przemieniam na spostrzeżenie; to podstawę tego stanowi we mnie konieczna jedność przestrzeni i zewnętrznego zmysłowego oglądu w ogóle, i ja niejako rysuję kształt owego domu, zgodnie z tą syntetyczną jednością rozmaitości w przestrzeni. Atoli taż sama syntetyczna jedność, jeśli nie zważam na formę przestrzeni, ma siedzibę swą w rozsądku i jest kategorią syntezy jednorodności w oglądzie w ogóle, tj. kategorią ilości, z którą zatem owa synteza ujęcia, tj. spostrzeżenie, musi być zupełnie zgodna14.

Kiedy (biorąc inny przykład) spostrzegam zamarzanie wody, to ujmuję dwa stany (płynności i twardości) jako takie, które są względem siebie w stosunku czasu. Atoli w czasie, który jako ogląd wewnętrzny daję za podstawę zjawisku, wyobrażam sobie koniecznie syntetyczną jedność rozmaitych szczegółów, bez której ów stosunek nie mógłby być dany w oglądzie w sposób określony (ze względu na następstwo czasu). Otóż ta jedność syntetyczna, jako warunek a priori, pod którym łączę rozmaitość oglądu w ogóle, jeśli nie zważam na stałą formę mego wewnętrznego oglądania, na czas, — jest kategorią przyczyny, za pomocą której, zastosowując ją do mojej zmysłowości, określam, pod względem stosunku, wszystko, co się dzieje, w czasie w ogóle. A więc ujęcie w takim wypadku, zatem i sam ten wypadek wedle możliwego spostrzegania, podlega pojęciu stosunku skutków i przyczyn; — i tak we wszystkich innych razach.

Kategorie są to pojęcia, przepisujące a priori prawa zjawiskom, więc przyrodzie, jako ogółowi wszelkich zjawisk (natura materialiter spectata [=przyroda rozważana pod względem materialnym]); i oto ponieważ nie zostały one wyprowadzone z przyrody i nie kierują się według niej jako swego wzoru (gdyż inaczej byłyby jeno empirycznymi), pytamy się, jak to pojąć, że przyroda musi się według nich kierować, tj. jak one mogą a priori określać połączenie rozmaitych szczegółów przyrody, nie biorąc połączenia tego od niej? Oto rozwiązanie tej zagadki.

Wcale a wcale nie jest dziwniejszym, jakim sposobem prawa zjawisk w przyrodzie muszą się zgadzać z rozsądkiem i jego aprioryczną formą, tj. jego zdolnością łączenia rozmaitości w ogóle, aniżeli jakim sposobem sameż zjawiska zgadzają się z formą zmysłowego oglądu a priori. Bo prawa tak samo nie istnieją w zjawiskach, lecz tylko w stosunku do podmiotu, w którym tkwią zjawiska, o ile on posiada rozsądek, jak nie istnieją zjawiska same w sobie, lecz tylko w stosunku do tejże istoty, o ile ma zmysły. Rzeczom samym w sobie przysługiwałaby ich prawidłowość w sposób konieczny, nawet poza rozsądkiem, który je poznaje. Ale zjawiska są to jeno wyobrażenia rzeczy, których nie można poznać co do tego, czym one są same w sobie. Jako wyobrażenia tylko, nie podlegają one żadnemu innemu prawu łączności, prócz tego, jakie przepisuje władza łącząca. Otóż tym, co łączy z sobą rozmaite szczegóły oglądu zmysłowego, jest wyobraźnia, zależąca od rozsądku ze względu na jedność umysłowej syntezy swojej, a od zmysłowości ze względu na rozmaitość ujęcia. A ponieważ od syntezy ujęcia zależy wszelkie możliwe spostrzeganie, a ona sama, empiryczna synteza, od transcendentalnej, a więc od kategorii; wszystkie przeto możliwe spostrzeżenia, więc i wszystko, co się kiedy dostać może do świadomości empirycznej, tj. wszystkie zjawiska przyrody, muszą co do swego połączenia, podlegać kategoriom, od których zależy przyroda (rozważana tylko jako przyroda w ogóle), jako od pierwotnego powodu swojej koniecznej prawidłowości (jako natura formaliter spectata [=przyroda rozważana pod względem formalnym]). Atoli i czysta władza rozsądkowa nie starczy na przepisywanie a priori, przez same kategorie, zjawiskom więcej praw nad te, na których opiera się przyroda w ogóle, jako prawidłowość zjawisk w przestrzeni i czasie. Prawa szczegółowe, ponieważ dotyczą zjawisk określonych empirycznie, nie mogą być z owych praw ogólnych wyprowadzone w całości, jakkolwiek wszystkie od nich zależą. Aby te prawa szczegółowe móc poznać, trzeba doświadczenia; o samym atoli doświadczeniu w ogóle i o tym, co może być poznane jako jego przedmiot, pouczają jedynie owe prawa aprioryczne.

Nie możemy sobie żadnego przedmiotu pomyśleć bez pośrednictwa kategorii; nie możemy żadnego pomyślanego przedmiotu poznać bez pośrednictwa oglądów, odpowiadających owym pojęciom. Otóż wszystkie oglądy nasze są zmysłowe, a to poznanie, o ile przedmiot jego mamy dany, jest empiryczne. Empiryczne zaś poznanie jest to doświadczenie. A zatem żadne inne poznanie a priori nie jest dla nas możliwe, tylko wyłącznie o przedmiotach możliwego doświadczenia15.

To jednak poznanie, ograniczone tylko do przedmiotów doświadczenia, nie całe wzięte zostało z doświadczenia; bo zarówno co do czystych oglądów, jak co do pojęć rozsądkowych, są to przecież pierwiastki poznania, znajdujące się w nas a priori. Otóż mamy tylko dwie drogi, na których można pomyśleć konieczną zgodność doświadczenia z pojęciami o jego przedmiotach: albo doświadczenie umożliwia te pojęcia, albo też te pojęcia umożliwiają doświadczenie. Pierwsze ze względu na kategorie (jak i ze względu na czysty ogląd zmysłowy) nie da się przyjąć, gdyż kategorie są to pojęcia a priori, a więc niezależne od doświadczenia (twierdzenie o ich źródle empirycznym byłoby jakimś rodzajem generatio aequivoca [=samorodztwa]). A zatem pozostaje tylko drugie (niby system epigenezy16 czystego rozumu), mianowicie, że kategorie zawierają, ze strony rozsądku, podstawy możliwości wszelkiego doświadczenia w ogóle. Jakim zaś sposobem umożliwiają one doświadczenie i jakie podają nam zasady jego możliwości w zastosowaniu do zjawisk, to w następnym oddziale o transcendentalnym użyciu rozwagi szerzej się przedstawi.

Gdyby ktoś pomiędzy dwiema wymienionymi jako jedyne drogami zechciał zaproponować jeszcze drogę pośrednią, mianowicie, jako by kategorie nie były pomyślanymi przez nas samych pierwszymi apriorycznymi zasadami poznania naszego, ani też zaczerpniętymi z doświadczenia, lecz podmiotowymi, wraz z istnieniem naszym równocześnie nam zaszczepionymi uzdolnieniami [Anlagen] do myślenia, które przez Stwórcę naszego tak zostały urządzone, że ich użycie dokładnie przystaje do praw przyrody, wedle których odbywa się doświadczenie (niby system preformacyjny17 czystego rozumu); to (prócz tego, że przy takiej hipotezie niepodobna przewidzieć końca, dokąd by posuwać wypadało przypuszczenie z góry określonych uzdolnień do przyszłych sądów) rozstrzygającym względem wspomnianej drogi pośredniej byłoby, że w takim razie brakło by kategoriom tej konieczności, która ich pojęcia istotę stanowi. Bo np. pojęcie przyczyny, orzekające konieczność pewnego skutku przy oznaczonym z góry uwarunkowaniu, byłoby fałszywe, gdyby opierało się tylko na dowolnej zaszczepionej nam podmiotowej konieczności łączenia pewnych empirycznych wyobrażeń według takiego prawidła stosunku. Nie mógłbym powiedzieć: skutek jest złączony z przyczyną w przedmiocie (tj. w sposób konieczny), lecz tylko: tak jeno jestem urządzony, że wyobrażenia tego nie mogę sobie pomyśleć inaczej aniżeli jako powiązane w ten sposób. A toż właśnie jest tym, czego sobie życzy najbardziej sceptyk; wówczas bowiem cała wiedza nasza, osiągnięta przez rzekomą przedmiotową ważność sądów naszych, byłaby po prostu złudą jeno; i nie zabrakło by też ludzi, co by do tej podmiotowej konieczności (która musi być odczutą) wcale się nie przyznali: a co najmniej z nikim by nie można się było sprzeczać o to, co polega jedynie na rodzaju organizacji jego podmiotu.

Wywód ten jest przedstawieniem czystych pojęć rozsądkowych (a wraz z nimi wszelkiego teoretycznego poznania a priori) jako zasad możliwości doświadczenia, przedstawieniem doświadczenia jako określenia — zjawisk w przestrzeni i czasie w ogóle, — wreszcie przedstawieniem określenia jako formy rozsądku, na zasadzie pierwotnej syntetycznej apercepcji, w odniesieniu do przestrzeni i czasu, jako pierwotnych form zmysłowości.

Do tego tylko miejsca uważam podział na paragrafy za potrzebny, ponieważ zajmowaliśmy się pojęciami pierwiastkowymi. A że teraz zamierzamy uwydatnić ich użycie, to wykład może się rozwinąć bez paragrafów, w nieprzerywanym już związku.