4

W znanym obrazie Timantesa przedstawiającym ofiarowanie Ifigenii starożytny malarz przesłonił zbolałą twarz Agamemnona. Wydano o tym wiele bystrych sądów. Pliniusz mówił o rezygnacji malarza, który zwątpił, czy potrafi nadać ojcu wyraz twarzy dość boleściwy. Valerius Maximus widział w tym nieudolność sztuki. Lessing chwalił szlachetny umiar: „Timantes znał granice, jakie Gracje nakładają na jego sztukę. Wiedział, że rozpacz, przypadająca Agamemnonowi jako ojcu, objawia się wykrzywieniami, szpetnymi zawsze”.

W istocie — jak się zdaje — Timantes rąbkiem płaszcza zastąpił tragiczną maskę, którą teatr grecki przesłonił twarz bohaterów. Tragiczność bowiem jest zjawiskiem uniwersalnym, obiektywnym, a więc niezależnym od uczuć i ich wyrazu, od łez, przelotnych uśmiechów i bruzd, które żłobi na twarzach ludzkich.

„Tragiczność — mówi Scheler — to cecha zdarzeń, losów i charakterów, którą jako ich cechę spostrzegamy i naocznie chwytamy, która w nich ma swoje siedlisko — to ciężkie, mroźne tchnienie, które z rzeczy samych wychodzi, to mroczna poświata, która je otacza i w której zdaje się nam przebłyskać pewna szczególna własność świata, nie zaś naszego »ja«, jego uczuć lub przeżyć współczucia czy strachu”.

Romantyzm odsłonił twarz Agamemnona: twórczość romantyczna jest tylko projekcją odczucia tragiczności i podobnie jak badania psychologiczne ukazuje uwikłanego w tragicznym zdarzeniu człowieka: nie mówi o tym, czym tragiczność jest, ale o tym, jak tragiczność działa i dlatego przypomina krajobraz zdeptany burzą — zmącone rozlewiska wód i gałęzie ugiętych wiatrem drzew mówią o ślepej potędze rozpętanych sił przyrody i ze skutków pozwalają wnosić o przyczynie.

Klasycyzm przesłania twarz człowieka i obnaża czystą, obiektywną ideę tragizmu. Jej „mroczna poświata” niezałamana w pryzmacie osobowości ślizga się po maskach tragicznych, modeluje niezmienny wykrój ust, leży plamą cienia w głęboko żłobionych oczodołach i połyskuje odbita w szumiącym morzu Odysei.

Homer tkaniną heksametrów przesłonił twarz jak Agamemnon w scenie ofiarowania Ifigenii; nie umiemy odtworzyć jego rysów i tu ma swoje źródło tak zwana kwestia homerycka, której ośrodkiem jest problematyczne „istnienie” poety. Oto nas wreszcie uwolniono od jego imienia — wołał Goethe olśniony odkryciem Wolffa1, dla którego Homer był tworem fantazji i wcieleniem epiki ludowej.

Qui s’imaginera que ce poème si parfait n’avait jamais été composé par un effort du genie d’un grand poète2 — pytał Fénelon, który posłużył się istnieniem Homera dla wykazania istnienia Boga. Obiektywizm Homera jest jedynym uzasadnieniem kwestii homeryckiej. Nie można jej tłumaczyć ubóstwem materiału historycznego; starożytni wiedzieli o Homerze tyle co i my: urodziła go nimfa z bogiem rzeki Melesem, a w dobie wojen trojańskich Homer był wielbłądem, jak uporczywie twierdzili zwolennicy pitagorejskiej wędrówki dusz. Historia nic nam nie mówi o Homerze — pisał Lukian z Samosaty — możemy go chwalić tylko na podstawie jego dzieł. Gdybyśmy jednak tyle właśnie o Słowackim wiedzieli, że go zrodziła rusałka, gdyby Ikwa jak wzburzony Skamander wystąpiła z brzegów, spłukując ślady jego stóp, gdyby góra królowej Bony strugami lawy zalała Krzemieniec jak Wezuwiusz Pompeję, gdyby z twórczości Słowackiego ocalała jedna tylko kartka wydarta z Beniowskiego — mogłaby już powstać bogata literatura biograficzna. Z niechybną precyzją odtworzono by jego życiorys, jego profil, jego Sally, jego samotność, smutek i dumę. Między Homerem a jego dziełem leży przepaść taka, jak między Bogiem a stworzeniem. Ale Grecy nie znali ani „creatio ex nihilo” ani „creatio continua”. Homer jak Demiurg Platona zlepił świat z odwiecznie istniejącej materii i jak bogowie Epikura nie wtrącał się w losy szaleńców.