Erystyka

Wyrazy „logika” i „dialektyka” używane były już przez starożytnych jako synonimy, chociaż λογίζεθαι, obmyślać, roztrząsać, obliczać, a διαλέγεσθαι, rozmawiać, są to pojęcia zgoła odmienne.

Podobne używanie tych wyrazów przechowało się również przez wieki średnie, a nawet spotykamy je i dziś jeszcze. W nowszych jednak czasach niektórzy uczeni, szczególniej Kant1, używali wyrazu „dialektyka” w znaczeniu negatywnym, nazywając ją „sofistyczną2 sztuką dysputowania”, i dlatego wyżej stawiali nazwę „logika”, jako bardziej niewinną. W rzeczywistości obydwa te wyrażenia oznaczały toż samo i w ostatnich latach znowu zaczęto je uważać za synonimy.

Taki stan rzeczy krępuje mnie nieco i nie pozwala mi wyodrębniać znaczenia obu tych nauk — logiki i dialektyki — tak, jakbym tego pragnął. Moim zdaniem logikę należy określić jako „naukę o prawach myślenia, czyli sposobach działalności rozumu” (od wyrazu λογίζεθαι, obmyślać, obliczać, pochodzącego znów od λόγοσ, rozum lub słowo), dialektykę zaś, używając wyrazu tego w znaczeniu współczesnym, jako „sztukę prowadzenia sporów lub rozmów” (od διαλέγεσθαι). Ale dyskurs każdy polega na przytoczeniu albo faktów, albo poglądów, tj. raz bywa historyczny, drugi raz jest roztrząsaniem czegośkolwiek. Stąd jasną jest rzeczą, że przedmiot logiki dany jest całkowicie a priori3, bez żadnej przymieszki empirycznej, czyli że do nauki tej należą ogólne prawa myślenia, którym rozum podlega w chwili, gdy jest pozostawiony samemu sobie, gdy nic mu nie przeszkadza, a więc podczas samotnego myślenia rozumnej istoty, której nic w błąd nie wprowadza. Dialektyka zaś, przeciwnie, rozpatrywałaby jednoczesną działalność dwóch rozumnych jednostek, które myślą razem, i stąd koniecznie powstaje spór, tj. walka duchowa, nb. jeżeli jednostki te nie zgadzają się ze sobą, jak jednakowo naregulowane zegarki. Jako czysty rozum, obydwie jednostki winny by się zgadzać ze sobą; niezgodność ich zależy od różnic właściwych indywidualnościom i dlatego jest elementem empirycznym.

Logikę tedy4, naukę myślenia, tj. działalności czystego rozumu, można by zbudować zupełnie a priori, dialektykę zaś po większej części tylko a posteriori5, po praktycznym poznaniu tych zmian, którym podlega czysta myśl skutkiem różnic indywidualnych przy jednoczesnym myśleniu dwóch rozumnych istot, a także po zaznajomieniu się ze środkami, których każda z nich używa, aby postawić swe indywidualne myślenie, jako czyste i obiektywne. A jest to dlatego, że człowiekowi właściwe jest przy wspólnym myśleniu διαλέγεσθαι, tj. skoro tylko dowiaduje się przy wspólnej wymianie poglądów (prócz rozmów historycznych), że czyjeś myśli w danym przedmiocie różnią się od jego własnych, nie sprawdzi najpierw własnej myśli, aby znaleźć w niej błąd, ale woli przypuścić błąd ten w myśli kogoś innego. Innymi słowy, człowiek z natury już swej pragnie zawsze mieć rację; tego zaś, co wynika z tej właściwości, uczy odłam nauki, którą chciałbym nazwać „dialektyką”, ale którą, dla uniknienia nieporozumień nazwę „dialektyką erystyczną”. Jest to więc nauka o dążeniu człowieka do wydawania się za takiego, który zawsze ma rację. „Erystyka”6 byłaby tylko bardziej jaskrawą nazwą tego przedmiotu.

Dialektyka erystyczna jest sztuką prowadzenia sporów, ale w taki sposób, aby zawsze mieć rację, a więc per fas et nefas7. W gruncie rzeczy, obiektywnie, można mieć rację, a jednak nie posiadać jej w oczach osób obecnych, a niekiedy nawet swoich własnych. Bywa to mianowicie wówczas, kiedy przeciwnik odpiera nasze dowodzenia i owo odparcie uchodzi za obalenie tezy spornej, na korzyść której mogą jednak istnieć inne, nieprzytoczone przez nas na razie dowody. W takich razach przeciwnik otacza się fałszywym światłem: wydaje się, że ma słuszność, choć obiektywnie nie posiada jej. Prawda więc spornej kwestii, brana obiektywnie, a siła racji w oczach dysputujących i słuchaczów — są to rzeczy zgoła odmienne; dialektyka erystyczna opiera się na tej ostatniej.

Gdyby w naturze ludzkiej nie było zła, gdybyśmy byli zupełnie uczciwi przy każdej wymianie zdań, wówczas staralibyśmy się dotrzeć jedynie do prawdy, nie dbając o to, czy racja okaże się po stronie poglądu wygłoszonego początkowo przez nas samych, czy też przez naszego przeciwnika. Ten ostatni wzgląd byłby dla nas zupełnie obojętny albo przynajmniej nie nadawalibyśmy mu pierwszorzędnego znaczenia. Duma nasza wrodzona szczególnie jest drażliwa we wszystkim, co się tyczy sił intelektualnych, i nie chce się zgodzić, aby to, cośmy twierdzili początkowo, było mylne, zaś to, co twierdził przeciwnik — prawdziwe. Mając to na uwadze, należałoby każdemu wypowiadać tylko prawidłowe sądy, a dlatego najpierw myśleć, a potem mówić. Ale do wrodzonej dumy u większości ludzi dołącza się jeszcze gadatliwość i wrodzona niesumienność. Mówimy o przedmiocie bez zastanowienia i chociażbyśmy wkrótce zauważyli, że twierdzenie nasze jest fałszywe i pozbawione racji, pragniemy, aby się właśnie zdawało wprost przeciwnie. Miłość prawdy, która w większości wypadków była jedyną pobudką do postawienia tezy wydającej się prawdziwą, zupełnie ustępuje miejsca miłości dumy osobistej; prawda musi wówczas wydawać się kłamstwem, kłamstwo zaś prawdą.

Jednak nawet owa nieuczciwość, owo uparte bronienie tezy, która nam samym wydaje się fałszywa, posiada pewną rację bytu. Zdarza się mianowicie, że na początku dyskursu bywamy głęboko przekonani o prawdziwości naszego twierdzenia, a jednak argument przeciwnika na oko jest tak silny, że nas odpiera; jeżeli wówczas zrzekniemy się od razu naszego twierdzenia, to bardzo być może, iż się później przekonamy, że jednak mieliśmy rację, lecz dowodzenie nasze było błędne. Dla obrony naszej tezy mogły być i były zapewne pewniejsze dowody, ale właśnie zbawczy argument nie przyszedł nam od razu do głowy. Takim sposobem powstaje w nas prawidło prowadzenia sporu z argumentami nawet słusznymi i przekonywającymi, zgodnie z przypuszczeniem, że słuszność przeciwnika jest tylko pozorna i że podczas sporu wpaść możemy jeszcze na taki dowód, który albo obali argumenty przeciwnika, albo w jakiś inny sposób wykaże prawdę naszego twierdzenia. Dzięki temu jeżeli nie jesteśmy zmuszeni do pewnej nieuczciwości w sporze, to przynajmniej łatwo w nią wpadamy. Tak się podtrzymują wzajemnie: niemoc naszego sądu i przewrotność naszej woli. Stąd pochodzi to, że prowadzący dysputę walczy zwykle nie za prawdę, lecz za swą tezę, jak pro ara et focis8, prowadzi sprawę per fas et nefas i, jak zauważyłem wyżej, niełatwo może postępować inaczej.

Każdy więc pragnie zwyciężyć zawsze, nawet wówczas, kiedy własne twierdzenie uzna w danej chwili za błędne lub wątpliwe. Machiavelli9 radzi księciu korzystać z każdej chwili niemocy swego sąsiada, aby napaść na niego, ponieważ w razie przeciwnym sąsiad może skorzystać z chwili jego własnej niemocy. Gdyby panowały powszechnie prawda i szczerość, byłoby co innego; ale niepodobna ani na nie liczyć, ani tym bardziej samemu się nimi powodować, ponieważ za te rzeczy źle odpłacają. Tak samo postępować trzeba w dyspucie. Gdy przyznasz słuszność przeciwnikowi, kiedy ten będzie ją miał tylko pozornie — kwestia, czy on zrobi to samo w wypadku odwrotnym, prawdopodobnie zaś będzie prowadził sprawę per nefas10; a więc i ja powinienem zrobić toż samo.

Łatwo bowiem utrzymywać, iż należy dążyć jedynie do prawdy, bez żadnej stronniczości we względzie własnego twierdzenia; ale niepodobna przecież wiedzieć, czy inny postąpi tak samo jak my. Zresztą, gdybym chciał zrzec się obmyślonego uprzednio twierdzenia, skoro tylko wyda mi się, że przeciwnik ma rację, to łatwo się może zdarzyć, iż wprowadzony w błąd wrażeniem chwili, zrzeknę się prawdy na to, aby przyjąć błąd.

Środki pomocnicze dla przeprowadzenia tezy daje każdemu człowiekowi w pewnym stopniu jego własna zręczność i nikczemność. Sztuki tej naucza codzienne doświadczenie, tak że każdy używa własnej, naturalnej dialektyki, jak posiada własną, naturalną logikę. Tylko że pierwsza nie jest tak pewna, jak ostatnia. Ludzie rzadko myślą i wyprowadzają wnioski przeciwne prawom logicznym; fałszywe sądy bardzo są częste, fałszywe wnioski są nadzwyczajnie rzadkie. Dlatego też rzadko objawia się w człowieku brak naturalnej logiki, ale często brakuje mu naturalnej dialektyki. Jest to dar natury, rozdzielony nierównomiernie, i pod tym względem dialektyka podobna jest do zdolności sądzenia o rzeczach, zdolności podzielonej bardzo nierówno, wówczas kiedy zdrowy rozum, właściwie mówiąc, podzielony jest dość równomiernie. Zdarza się często, że pozorna argumentacja zbija i obala istotną rację — i przeciwnie, ten, kto wychodzi ze sporu zwycięzcą, dość często zawdzięcza to nie tyle prawidłowości sądu przy obronie swej tezy, ile sztuce i zręczności, z jaką to wykonywał. Pierwiastek wrodzony jest tu, jak we wszystkim, najlepszy. Ćwiczenie się jednak i rozpatrywanie w sposobach, które obalają przeciwnika lub których tenże używa dla otrzymania zwycięstwa, wiele może pomóc do osiągnięcia pewnego mistrzostwa w tej sztuce. Dlatego też, choć logika nie może mieć żadnej czysto praktycznej korzyści, dialektyka posiada ją, ma się rozumieć, w znacznym stopniu. Zdaje mi się, że Arystoteles11 swą logikę właściwą, tj. analitykę, zbudował głównie jako podstawę i wstęp do dialektyki, która była dla niego rzeczą główną. Logika zajmuje się tylko formą twierdzeń, dialektyka zaś bada ich treść, czyli materię; dlatego też rozpatrzenie formy, jako rzeczy ogólnej, winno było poprzedzać rozpatrzenie treści, to jest szczegółów. Arystoteles nie wyodrębnia celu dialektyki tak silnie, jak ja; co prawda, wskazuje on dysputę jako cel główny, lecz jednocześnie jako odszukanie prawdy (Topiki 1, 2). Dalej powiada: „należy rozpatrywać twierdzenia filozoficznie — zgodnie z ich prawdą, i dialektycznie — zgodnie z ich widocznością i ze zdaniem innych (δόξα)”. Co prawda, Arystoteles przyznaje niezależność i różnicę pomiędzy obiektywną prawdą tezy a otrzymaniem na nią czyjegoś potwierdzenia, ale robi to nie dość wyraźnie, aby dialektyce przypisać wyłącznie to ostatnie znaczenie. Oto dlaczego prawidła jego odnoszące się do dialektyki często pomieszane są z takimi, które mają na celu poszukiwanie prawdy. Dlatego też zdaje mi się, iż Arystoteles niezupełnie wypełnił swe zadanie, starając się w książce De elenchis sophisticis12 oddzielić dialektykę od sofistyki i erystyki, przy czym różnica miała polegać na tym, że dialektyczne wnioski prawdziwe są co do formy i treści, erystyczne zaś lub sofistyczne — nie. (Te ostatnie różnią się pomiędzy sobą tylko co do celu: w erystycznych wnioskach cel ten określa się jedynie chęcią posiadania racji, w sofistycznych zaś dążnością do osiągnięcia tą drogą szacunku lub pieniędzy). Czy twierdzenia prawdziwe są co do treści — jest to rzecz zawsze nazbyt niepewna, aby można stąd zdobyć podstawy do rozróżnienia ich; najmniej pewni mogą być pod tym względem sami dysputujący i nawet rezultat sporu może dać tylko wątpliwą konkluzję. Dlatego też pod dialektyką Arystotelesa winniśmy rozumieć także sofistykę i erystykę, i określić ją jako sztukę posiadania zawsze słuszności w sporach.

Ma się rozumieć, że główna pomoc polega tu na tym, aby istotnie mieć rację. Ale sam ten szczegół, wyłączny, bez innych, nie wystarcza jeszcze dla ludzi; z drugiej strony zaś, wobec słabości ich rozsądku, nie jest to bezwarunkowo konieczne. Potrzebne są więc jeszcze niektóre sztuczne sposoby, które, nie zależąc od obiektywnej prawdy, mogą być użyte i przy obiektywnym braku racji, o rzeczywistym istnieniu której nigdy prawie niepodobna sądzić z całą pewnością.

Moim tedy zdaniem, logika i dialektyka winny być wyraźniej oddzielone od siebie, niż tego dokonał Arystoteles: logika zająć się winna prawdą obiektywną, o ile prawda ta jest formalną; dialektyka zaś winna się ograniczyć do otrzymywania zwycięstwa w sporach. Przy tym nie należy oddzielać dialektyki od sofistyki i erystyki, jak to robi Arystoteles, gdyż różnica taka zbudowana jest na obiektywnej, materialnej prawdzie, co do której nie możemy mieć przed czasem pewności, lecz musimy powiedzieć z Piłatem pontyjskim: „Co to jest prawda?”13, ponieważ „veritas est in puteo”14, ἑν βύθώ ή άλήθεια (zdanie Demokryta15, Diogenes Laertios, IX 72). Dość często po ożywionym sporze każdy z dysputujących powraca do siebie ze zdaniem przeciwnika. Wprost pozamieniali się ze sobą własnymi poglądami. Nie sztuka więc dowodzić, że w sporach winno się mieć na względzie tylko wyjaśnienie prawdy; ale właśnie chodzi o to, że jeszcze nie wiadomo, gdzie jest ta prawda, gdyż argumenty przeciwnika i nasze własne wprowadzają nas w błąd. Zresztą, re intellecta in verbis simus faciles16; skoro dialektyka w ogóle uważana bywa za równoznaczną z logiką, więc, jak już powiedziałem, nazwiemy swą naukę „dialectica eristica” — „dialektyka erystyczna”.

Przedmiot każdego działu nauki należy zawsze całkowicie wyodrębnić od wszystkich innych. Stosując to do dialektyki, należy rozpatrywać ją wyłącznie jako sztukę posiadania zawsze racji, niezależnie od obiektywnej prawdy, co ma się rozumieć, łatwiejsze jest wówczas, kiedy istotnie rację tę mamy. Ale dialektyka jako taka winna uczyć tylko tego, jak bronić się od napaści wszelkiego rodzaju, szczególniej od niesumiennych, a także jak można samemu napadać na drugiego, nie przecząc samemu sobie i w ogóle nie ryzykując, że będziemy odparci. Należy całkowicie oddzielić poszukiwanie obiektywnej prawdy od sztuki urządzania się w ten sposób, aby nasze twierdzenia wydawały się prawdziwe. Pierwsze jest to zupełnie inna πραγματεία17: jest to rzecz sądu, roztrząsania, doświadczenia, a tego nie nauczy żadna sztuka; drugie, przeciwnie, jest zadaniem dialektyki. Określano ją jako „logikę pozorów”. Jest to błędem, ponieważ wówczas można by z niej korzystać tylko przy obronie fałszywych twierdzeń. Lecz dialektyka właśnie konieczna jest wówczas, kiedy mamy rację, po to, aby bronić tej racji; należy więc znać nieuczciwe, sztuczne sposoby, aby je odpierać, a nawet często używać ich samemu dla zgromienia przeciwnika jego własnym orężem. Dlatego też obiektywna prawda nie powinna wcale być rozpatrywana w dialektyce, chyba jako coś wyjątkowego; zadaniem tej nauki jest nauczyć, jak bronić własnego twierdzenia i jak obalać twierdzenie przeciwnika. Często prowadzący dysputę sam nie wie, czy ma rację, czy nie; czasem sądzi na pewno, iż ma słuszność, a tymczasem myli się; jeszcze częściej obydwaj dysputujący sądzą, iż mają rację, a tu właśnie veritas est in puteo. Na początku dysputy każdy z przeciwników sądzi, że prawda jest po jego stronie; podczas dysputy zaczynają obydwaj wątpić; koniec zaś winien wyjaśnić prawdę i potwierdzić ją. Sama więc dialektyka nie potrzebuje się o to troszczyć, tak jak nauczyciel fechtunku nie interesuje się wcale tym, kto miał rację w kłótni, która była przyczyną pojedynku; zadawanie i odpieranie ciosów — oto co go obchodzi. Zupełnie to samo w dialektyce, tym fechtunku umysłowym. Tylko w ten sposób pojmowana dialektyka stanowić może nową gałąź nauki. Skoro zaś postawimy sobie za cel jedynie obiektywną prawdę, wówczas powracamy do czystej logiki; jeżeli zaś, przeciwnie, wykażemy ją przy pomocy fałszywych twierdzeń, wkroczymy w sferę właściwej sofistyki. W obu wypadkach przypuszcza się, iż zawczasu wiedzieliśmy, co jest prawdą, co zaś fałszem, a to rzadko wiadome bywa naprzód. Dlatego też rzeczywiste określenie dialektyki jest to, które przytoczyłem wyżej: jest ona umysłowym fechtunkiem w celu wykazania słuszności w dyspucie. Nazwa „erystyka” bliższa jest temu pojęciu niż „dialektyka”, najlepszą zaś nazwą wydaje mi się „dialektyka erystyczna”.

Dialektyka w takim pojmowaniu jest tylko systematycznym, prawidłowym połączeniem i wykładem sztucznych sposobów, których używa większość ludzi, kiedy podczas sporu zauważają, że prawda nie jest po ich stronie, a jednak pragną mieć rację. Byłoby przeto18 wcale niekonsekwentnie mieć w naukowej dialektyce na względzie obiektywną prawdę i jej wyjaśnienie, podczas kiedy nie ma tego w początkowej, naturalnej dialektyce; cel polega jedynie na otrzymaniu zwycięstwa. Dialektyka naukowa, w naszym pojmowaniu rzeczy, zawiera wykład i analizę sztucznych sposobów w sporze nieuczciwym, po to, aby można było w sporach traktowanych serio od razu rozpoznać je i obalić. Stąd też głównym, świadomym jej celem winno być zwycięstwo w sporze, nie zaś obiektywna prawda.

Nie wiadomo mi, aby w tej kwestii zrobiono cośkolwiek, chociaż oglądałem się daleko naokół. Jest to więc pole nieobrobione. Aby dopiąć celu, należałoby czerpać z doświadczenia, obserwować, jak zastosowywany bywa w sporach ten lub ów sposób dysputujących, następnie uogólniać powtarzające się pod rozmaitymi formami sposoby i tym sposobem wykazać niektóre ogólne wybiegi, które mogłyby potem służyć tak dla własnego użytku, jak również dla odpierania ich u innych.

Należy patrzeć na następne stronice jak na pierwszą próbę tego rodzaju.

Istota każdej dysputy, czy to publicznej, czy akademickiej, czy sądowej, czy wreszcie używanej w zwyczajnych rozmowach — polega na tym, co następuje:

Stawia się tezę, która winna być obalona; do tego celu istnieją dwa sposoby i dwie drogi:

1) Sposoby bywają ad rem19 i ad hominem20. Tylko za pomocą pierwszego obalamy absolutną lub obiektywną prawdę tezy, wykazując, że to nie zgadza się z rzeczywistymi cechami przedmiotu, o którym mowa. Za pomocą drugiego obalamy tylko względną prawdę tezy, pokazując, że ta ostatnia sprzeciwia się innym twierdzeniom lub poglądom przeciwnika, czyli wykazujemy bezsilność jego argumentów, przy czym obiektywna prawda sprawy w rzeczywistości pozostaje niewyjaśniona. Jeżeli np. podczas sporu o filozoficznych lub przyrodniczo-naukowych przedmiotach przeciwnik (który musi być w takim razie Anglikiem) pozwala sobie cytować argumenty biblijne, mamy prawo odeprzeć go za pomocą takichże argumentów, chociaż są to tylko argumenty ad hominem, niewyjaśniające istoty rzeczy. Jest to podobne do płacenia komuś długu fałszowanymi pieniędzmi, które od niego samego pochodzą. W wielu wypadkach tego rodzaju modus procedenti21 można by nawet porównać z podaniem w sądzie fałszywego zobowiązania, na które strona przeciwna odpowiada fałszywym pokwitowaniem, choć zaciągnięcie długu mogło istnieć w rzeczywistości. Podobnie jak w tym ostatnim wypadku, argumentacja ad hominem ma pierwszeństwo krótkości, ponieważ bardzo często prawdziwe i gruntowne wyjaśnienie sprawy wymagałoby nadzwyczaj wiele trudu i mozołu.

2) Co się tyczy drogi postępowania, to ta bywa albo bezpośrednia, albo pośrednia; pierwsza napada na podstawy tezy, druga na jej rezultaty; jedna dowodzi, że teza jest nieprawdziwa, druga — że nie może być prawdziwa.

Rozpatrzmy to bliżej:

a) Obalając drogą bezpośrednią, a więc napadając na podstawy tezy, albo pokazujemy, że podstawy te są nieprawdziwe i mówimy nego maiorem22 lub nego minorem23, napadając w obu tych wypadkach na materię służącą za podstawę wniosku, albo też zgadzamy się na podstawy, ale pokazujemy, że teza nie wynika z nich wcale, i wołamy: nego consequentiam24, napadając takim sposobem na formę wniosku.

b) Obalając drogą pośrednią, a więc napadając na tezę za pomocą jej następstw, z niedokładności tych ostatnich wnioskujemy o niedokładności samej tezy, dzięki prawu a falsitate rationati ad falsitatem rationis valet consequentia25; przy tym możemy użyć albo prostej instancji26, albo apagogi27.

α) Instantia, ἒνστασις jest tylko exemplum in contrarium28; obala on tezę, pokazując przedmioty lub stosunki objęte twierdzeniem i wynikające z niego, wobec których jednak twierdzenie to nie ma zastosowania, a więc nie może być prawdziwe.

β) Apagogę otrzymujemy wówczas, kiedy chwilowo przyzwalamy na słuszność tezy, ale następnie wiążemy z nią jakieś inne, uznane za prawdziwe lub stanowczo niezakwestionowane twierdzenie, tak aby razem wzięte stały się przesłankami tego wniosku, który został wyprowadzony najwidoczniej mylnie, sprzeciwia się bowiem albo istocie rzeczy, albo wiarogodnie uznanej właściwości przedmiotu, o którym mowa, albo wreszcie innemu twierdzeniu osoby, która tezę postawiła. Stąd apogoga może być ad hominem i ad rem. Jeżeli wniosek sprzeciwia się niewątpliwym, albo nawet a priori wiarogodnym prawdom, znaczy to, żeśmy doprowadzili przeciwnika ad absurdum29.

W każdym razie fałsz wniosku przeciwnika zależeć powinien od jego tezy; skoro prawdziwość pozostałych przesłanek nie ulega wątpliwości, więc teza nie może być słuszna.

Każda napaść w dyspucie sprowadzona być może do wyłożonych tu formalnych sposobów i dlatego sposoby te są w dialektyce tym, czym w fechtunku prawidłowe cięcia. Przytoczone zaś przeze mnie sztuczne wybiegi porównać można z wykrętami strategicznymi, a osobiste napaści w dysputach z tym, co uniwersyteccy nauczyciele fechtunku nazywają „świńskimi cięciami”.