Wstęp od tłumacza

Platon nie był systematykiem ani człowiekiem zrównoważonym i spokojnym. Treści jego pism niepodobna związać w układ wolny od sprzeczności, porządny, zamknięty. W poszczególnych dialogach nie zawsze łatwo znaleźć temat główny i położyć pod tytułem dopisek, który by mówił, o co właściwie chodzi w danej rozmowie. W toku dialogów, jeśli zważać na styl, na zabarwienie uczuciowe ustępów, na ich siłę sugestywną — nie zawsze łatwo odgadnąć, po której stronie grają sympatie autora, który z dwóch przeciwników wypowiada to, co autor sam uważa za słuszne, a który zajmuje stanowisko autorowi obce i antypatyczne. Akcenty wiary i uczucia padają często po obu stronach, które prowadzą w dialogu walkę. To wygląda na ślad walk wewnętrznych w duszy samego autora. To tylko widać zawsze, że ten człowiek nie pisał nigdy na zimno, że jego myśli mają gorący, żywy podkład uczuciowy, że go osobiście mocno obchodziło to, co pisał. Uczucie ponosi go, psuje mu dyspozycję, powoduje dygresje i burzy proporcję w rozmiarze ustępów.

Podobnie jest i w Politei, czyli w Państwie. To główne dzieło Platona porusza bardzo wiele bardzo różnych zagadnień i robi to niekoniecznie po porządku. Myśli biegną tu w miarę, jak się która nasunie — autor ma wolny czas i nie chce się krępować w mówieniu. Wędruje sobie niewyznaczonymi z góry ścieżkami, jak Ariosto1, jak Byron2, jak Słowacki w Beniowskim3. Jakby ktoś może i w ciągu wielu lat spisywał sobie myśli, które go niepokoiły, i pisał je nie dopiero wtedy, gdy były już gotowe i wyraźne, ale notował je już w chwili, gdy się dopiero tworzyły i wyłaniały z mgły. Myśli czasem chwieją się jeszcze i dopiero się precyzują. Dla czytelnika duża w tym pobudka do własnego myślenia. Platon nie wykłada z katedry i bardzo rzadko podaje gotowy zbiór twierdzeń, przeważnie myśli głośno i próbuje, wprowadza czytelnika do swojego warsztatu pracy myślowej, pokazuje mu roboty dopiero zaczęte i pracuje przy nim jawnie. To bardzo pociąga, zbliża i to może działać lepiej niż systematyczny wykład.

A o co mu tutaj chodzi przede wszystkim? Chodzi mu przede wszystkim o to, jaki powinien być człowiek lepszy, człowiek pierwszej klasy i jak powinien wyglądać porządny ustrój państwowy. Chodzi o to, co właściwie byłoby słuszne, sprawiedliwe, wskazane, czcigodne, dobre w postawie duchowej człowieka i w ustroju państwa tak samo. I czy warto, czy nie warto być takim, jak się należy, a więc: czy sprawiedliwość opłaca się jakoś, czy nie opłaca się w ogóle.

I tu pewna trudność w czytaniu, a większa jeszcze w przekładaniu Platońskiego Państwa. Bo wyraz „sprawiedliwość” i „człowiek sprawiedliwy” w językach nowoczesnych albo zaniknął, albo co najmniej zwęził swoje znaczenie w porównaniu do tego, którym się posługiwał Platon. Dziś o nikim się nie mówi, że jest człowiekiem sprawiedliwym, nikogo się tymi wyrazami nie chwali ani nie gani, chyba że chodzi o sędziego w sprawach karnych lub cywilnych, o recenzenta, o krytykę, o miarę lub wagę, o pomiar, o ocenę. Kto niczego nie ocenia, ten nie ma żadnego pola do tego, żeby się okazać sprawiedliwym lub niesprawiedliwym.

Starożytny „człowiek sprawiedliwy” to tyle, co dzisiejszy człowiek „porządny”, przyzwoity, jak się należy, jak być powinien, dobry charakter, „człowiek wzorowy”. „Sprawiedliwość” wyjdzie na tyle co: „stan poprawny”, należyty, porządek, ład wewnętrzny.

Trzeba o tym pamiętać, ile razy spotykamy w tekście „sprawiedliwość” i „człowieka sprawiedliwego”.

Od czasu śmierci Sokratesa4 zagadnienie sprawiedliwości i niesprawiedliwości musiało Platona nurtować. Przecież w tym było coś rozdzierającego, że właśnie ten człowiek — taki dobry, cichy, czysty, opanowany i rozumny, wolny od wszelkiej chciwości, żądzy wpływów i odznaczeń, człowiek naprawdę sprawiedliwy, wzorowy — musiał zginąć w więzieniu z wyroku sądu państwowego, z piętnem człowieka niesprawiedliwego na wysokim czole. Sprawiedliwymi czuli się ci, którzy go skazali. Tak wyglądał „akt sprawiedliwości” w roku 399.

Stąd zrozumiały bunt w duszy młodego Platona i potrzeba przemyślenia do gruntu zagadnienia sprawiedliwości i niesprawiedliwości. Skoro dziś najlepsza jednostka państwa musi ginąć z wyroku państwa, to jakże to jest? Kto tu właściwie jest niesprawiedliwy? Sokrates czy państwo? Rzecz jasna i niewątpliwa, że obecne państwo. Ustrój demokratyczny, który na czele stawia jednostki i grupy „nieurodzone” i nieprzygotowane do rządzenia. Tak się Platonowi wydawało.

Ci ludzie powinni patrzeć każdy swego kopyta, a nie bawić się w sędziów, wodzów i rządców państwa. Dopiero to byłaby sprawiedliwość. To byłby stan należyty. I równowaga, i spokój. Podobnie jak poszczególny człowiek jest sprawiedliwy, jest jak się należy wtedy dopiero, gdy każda z trzech części jego duszy robi swoje. A więc, gdy rozum rządzi i decyduje, temperament rozumowi pomaga, a pożądania słuchają rozumu. Pomiędzy duszą ludzką a państwem Platon widzi istotne podobieństwo w budowie i w warunkach zdrowia i szczęścia jednego i drugiego z nich obojga.

Platon już z arystokratycznego domu wyniósł pogardę dla typu ateńskiego demokraty, którego znamy choćby z komedii Arystofanesa5. Tragedia mistrza musiała zaostrzyć skrajnie jego pogardę i niechęć do istniejącego ustroju i do panującego typu psychicznego. Właśnie tu, w tekście Politei, Platon rozgląda się w różnych formach ustrojów i próbuje pokazać, jak to różne typy ustroju państwa mają swoje odpowiedniki w różnych typach charakterów ludzkich. Próbuje w myśli stworzyć państwo idealne i określić idealny typ duszy ludzkiej, który by takie państwo potrafił założyć i utrzymać. Wielka ucieczka od bolesnej, obrzydłej rzeczywistości w świat marzeń.

A jeżeliby państwo miało być jak się należy, to jak i czego by należało uczyć młodzież i jak ją chować? Młodzież uczyła się w Grecji na tradycją przekazanych dziełach poetów. Więc wypadało się rozprawić z poezją i zapytać, czy w poezji ojczystej wszystko jest mądre i piękne, i dobre, czy nie wszystko. Nie tylko z tego powodu. Przecież Platon sam był poetą, ale od Sokratesa przejął poczucie odpowiedzialności za prawdę mówionych słów. Aby się na włos nie mijać z prawdą.

Platon nadzwyczajnie zawsze skupiał uwagę na słowach i wyławiał ich najgłębiej ukryte barwy i znaczenia. Wcale nie tak, jak to robi ktoś, kto je tylko śpiewa, słucha ich powierzchownie albo je odmawia i powtarza, nie sięgając w głąb. Mieszkało w nim przynajmniej dwóch ludzi. Jeden lubił się upajać słowami i wyglądem tego, co mu się w szacie słów zjawiało, a kochał język tak, jak można kochać instrument muzyczny. Umiał pisać tak, jakby grał. A z tą nieodpartą skłonnością poetycką walczył w nim samym człowiek sumiennie i ostrożnie poszukujący prawdy; unikający jak ognia pięknej złudy, aby tylko wiernie opisać rzeczywistość. Typ badacza. Tych obu ludzi dopuścił Platon w Politei do głosu. Jego łamanie się tutaj z wpływem poezji na dusze ludzkie — to łamanie się z samym sobą. Od tego się dialog zaczyna i na tym się kończy.

Podobnie jak walka trzeźwych, bezwstydnych poglądów na egoistyczne pobudki rządzenia w państwach z poglądami na psychologiczne tło rządów, które byłyby idealne — to jest też wewnętrzna walka samego Platona — rozłożona na głosy uczestników dialogu. Ale to nie jedyny motyw w tej pracy.

Platon widział, jak się ząb czasu nie chwyta wielkich dzieł duszy ludzkiej, wykonanych w kamieniu lub odnotowanych na papirusach i wrażonych w żywe dusze ludzkie. Musiał mieć to poczucie, że i jego myśli nieprędko zgasną, że jakoś będzie żył i działał także i po śmierci, a może się i cały odrodzi w jakimś nowym późniejszym człowieku. Znalazła się więc w treści rozmowy i sprawa życia zagrobowego. Ona stanowi nawet ramę dialogu — jego wstęp i jego zakończenie. Musiała być dla autora osobliwie6 ważna.

Platon kochał się w konkretnych widowiskach zmysłowych i znał się na rysunku perspektywicznym, łudzącym, a wiedział, że obraz żaden nigdy nie oddaje rzeczywistości samej, tylko odtwarza chwilowy i znikomy wygląd jakiejś jednej strony rzeczywistego przedmiotu. Rzeczywiste przedmioty to nie są ich widoki zmysłowe. Rzeczywiste przedmioty kryją się dopiero poza nazwami ogólnymi. I najściślej je ujmujemy w myśleniu nieobrazowym. I ten pogląd musiał tu Platon rozwinąć, mówiąc o kształceniu arystokracji takiej, jaka by, jego zdaniem, być powinna. On sądzi, że to powinna być elita intelektualna o najwyższym wykształceniu. Jego teoria poznania wykwitła z walki wewnętrznej między malarzem, którym Platon był, i matematykiem, którym chciał być.

A jeżeli idzie o sprawy serca, to Platon nie reagował na uroki dziewcząt i nie kochał żadnej kobiety. I to się też odbiło w jego myślach o tym, jak urządzić w przyszłym społeczeństwie stosunki kobiet i mężczyzn. Myśli oschłe i pedantyczne. Homoseksualista w roli organizatora małżeństw i romansów. Interesowali go zawsze chłopcy najzdolniejsi i ludzie najbardziej wybitni a dobrze wychowani. We wszystkich innych widział tylko żywy materiał, z którego przy pomocy żelaznej ręki można i należy formować porządny dom lub porządne państwo; nie pytając ich o to, czy tego chcą, czy nie i czy im w tym dobrze, czy źle.

Instytucje — uważał — nie są dla przyjemności wszystkich jednostek. Jednostki ludzkie są dla instytucji. Chodzi o porządne instytucje, a nie o szczęście każdej jednostki z osobna. Stąd jego państwo idealne przypomina jakiś wielki klasztor, kryminał, obóz koncentracyjny albo państwo totalistyczne. Stąd projekty surowej, ścisłej cenzury, stosowania kłamstwa w polityce i przymusów bezwzględnych nawet w życiu najbardziej prywatnym, choćby się w tych więzach miały dławić jednostki.

Pomiędzy te sprawy wplótł Platon refleksje o formie i treści prozy wzorowej, o egoizmie, o gimnastyce i o szanowaniu zdrowia, o próbowaniu charakterów i o kwalifikacjach sędziów i lekarzy, o kształceniu i gimnastyce dziewcząt, o przysposobieniu wojskowym kobiet i dzieci, o pensjach za udział w rządzie, o prawdzie i o fałszu, o przeznaczeniu i o wolnej woli, o władzach duszy ludzkiej i o równowadze wewnętrznej, o zaletach ludzkich, o braku równowagi i o bardzo wielu innych sprawach. To jest książka o treści niezmiernie bogatej. Mieni się w oczach i treścią, i formą.

Bo ma raz postać scenicznego skeczu z jaskrawą charakterystyką osób występujących na scenie, raz ma wygląd gawędy, raz proroczej wizji. Raz dialog płynie jak pieśń, a na innym miejscu jest siekany jak rozmowa na scenie w komedii. Uczestnicy dialogu raz się przeciwstawiają Sokratesowi poważnie i z sensem, a w innych miejscach przytakują tylko niepotrzebnie, aby jakoś z pomocą tych łatek przerobić długi monolog Sokratesa na pozorny dialog. I nastrój raz jest w rozmowie pogodny, raz ponury, to znowu podniosły, często humorystyczny; jest tam ironia i są kpiny, skargi i marzenia, tęsknoty i sny, ataki, walki, dowcipy, maskowanie się i otwieranie serca, i mówienie rzeczy z dna duszy dobytych w postaci żartów, jakby nigdy nic, i udawanie Pytii7 dla żartu, i mówienie rzeczy z pozoru opacznych, nad którymi tylko pomyśleć trzeba, a zaczynają świecić. Platon się przeważnie bawi, pisząc. Uśmiecha się. O tym nigdy nie należy zapominać, czytając.

Najwięcej mówią z Sokratesem dwaj młodzi ludzie: Glaukon i Adejmantos, synowie Aristona. To rodzeni bracia Platona. Odznaczyli się w bitwie pod Megarą8. Obaj wykształceni i przyjaźnią się z Sokratesem. Inteligentnie pobudzają go, żeby głośno myślał, i dostają od niego wymowne pochwały. Żywszy temperament objawia może Glaukon. Czytamy w dialogu, że jest muzykalny i kochliwy, jesteśmy świadkami jego wymowy. Towarzyszył Sokratesowi w przechadzce do Pireusu9 i razem z nim odwiedza dom Polemarcha.

O Polemarchu czytaliśmy już w Fajdrosie. Wiemy, że to rodzony brat mówcy Lizjasza, a syn staruszka Kefalosa. Ale twarzy jego i postaci nie widzimy w żadnym sposobie. Kefalos jeszcze za czasów Peryklesa10, około r. 440, przeniósł się był11 z Syrakuz12 do Pireusu, powodziło mu się dobrze, synów wyprowadził na ludzi, do pieniędzy się nie przywiązywał, dobre towarzystwo cenił, bywał u najwybitniejszych ludzi współczesnych i zapewne oni u niego. Człowiek inteligentny, lepszy, choć nie filozof. Widać i na nim wpływ oświecenia i krytycyzmu współczesnego, chociaż i on siłą nawyku tkwi w dawnych wierzeniach i obyczajach religijnych. Nie chce lub nie umie bawić się w myślenie samodzielne, dysputy zostawia młodszym, ale im nie przeszkadza i nie narzuca młodym swojego stanowiska.

Wydaje się Platonowi bliski i sympatyczny, choć nieco prostoduszny. Staruszek przeczuwa jakoś, że szczęście doczesne i pośmiertne musi iść w parze z dobrym charakterem człowieka. Zna wartości wyższe niż gromadzenie majątku. Platon w tekście dialogu usiłuje rozwinąć i uzasadnić to właśnie, co poczciwy Kefalos, zgodnie z tradycją, przeczuwa — w postaci mitycznej. Staruszek trochę się wstydzi, że mity o życiu zagrobowym bierze serio w obecności wolnomyślnej młodzieży. Platon sam skończy dialog własnym mitem o życiu zagrobowym, kiedy się ostro i wolnomyślnie rozprawi z tradycyjnymi mitami w księdze drugiej i trzeciej. Rozmowa z Kefalosem jest uwerturą13 dialogu i zawiera motyw przewodni całego dzieła.

Ostro atakuje Sokratesa sofista14 Trazymachos z Chalkedonu. Czytaliśmy i o nim w Fajdrosie. Jego podręcznik sztuki retorycznej zaginął. W naszym dialogu dał mu Platon rysy zabawne, jaskrawe, ale kazał mu mówić rzeczy zgoła nie tak opaczne i niemądre, jak się czytającemu może wydawać na pierwszy rzut oka. Trazymach, podobnie jak Kalikles w Gorgiaszu, wypowiada się zbyt przekonywająco jak na to, żeby wszystko, co z jego ust usłyszymy, chciał Platon podawać na śmiech.

Niepodobna wskazać daty ani roku, w którym ma się odbywać nasza rozmowa. Komentarze odsyłają nas pomiędzy rok 451 a 408 przed Chr. Komentarz Apelta z r. 1916 uważa ostatnią datę za najbliższą prawdy. Jowett i Cambell podają 411 przed Chr. Apelt słusznie zwraca uwagę na to, że nasz dialog nie ma być protokołem z rozmowy rzeczywistej i nie ma powodu trudzić się nad wyznaczeniem czasu rozmowy zmyślonej.

Tym bardziej że rozmowa tej długości jest w ogóle nieprawdopodobna. I to rozmowa z jednej nocy. To miała być noc po święcie trackiej15 bogini Bendis16. W którym roku wprowadzono do Pireusu kult tej bogini, nie wiadomo. Jej święto, Bendideje, obchodzono szóstego lub siódmego czerwca. Więc jakaś pogodna noc letnia.

Wiemy z Charmidesa, z jakim uśmiechem mówi tam Platon o „trackich” modlitewkach i zaklęciach. „Tracki” znaczy w jego języku: dziwaczny, niezwyczajny, niezrozumiały, dziwny, śmieszny, a kryjący w sobie siłę niepospolitą. Coś świętego, ale nie według obyczaju ojców. Skarga Meletosa i towarzyszów zarzucała Sokratesowi, że wprowadza „inne bóstwa — nowe”. Mógł o niej pamiętać Platon, kiedy swoje myśli o idealnym człowieku i o państwie idealnym kazał swojemu Sokratesowi rozwijać w tę właśnie noc, kiedy to Ateńczycy sami wprowadzili do Pireusu „inne bóstwo — nowe” — tracką Bendis.

Ale posłuchajmy, jak zaczyna swoje opowiadanie o niedawnych odwiedzinach w Pireusie ten, co to miał nie uznawać bogów, których państwo uznaje.

*

Opracowując niniejszy przekład, opierałem się na tekście greckim w wydaniu B. Jowetta17.

Do porównania służył mi tekst grecki i komentarz J. Adama18.

Niektóre dane rzeczowe, potrzebne do objaśnień, zaczerpnąłem z komentarza Apelta19.

Własne objaśnienia natury psychologicznej, filozoficznej i estetycznej oparte są przede wszystkim na treści i formie tekstu greckiego, oddanej tu, ile możności, w przekładzie polskim.