Przedmowa

Człowiek „podziemny”, człowiek wiercący, kopiący, podkopujący ukazuje się w książce tej przy pracy. Widzi się go, o ile ma się oczy dla takiej pracy w głębi — jak z wolna, rozważnie, z łagodną zawziętością posuwa się naprzód, nie objawiając zbytnio przykrości, jaka każdemu długiemu niedostatkowi powietrza i światła towarzyszy; i nawet zadowolonym można by go nazwać przy jego ciemnej pracy. Nie zdajeż1 się, że jakaś wiara go prowadzi, koi jakaś pociecha? Iż snadź2 chce mieć swą długą ciemność, coś niepojętego, skrytego, zagadkowego, wiedząc, co go potym czeka: własny jego brzask, jego własne zbawienie, jego własna jutrzenka?... To pewna, że powróci: nie pytajcie go, czego szukał w głębi, sam wam to powie ten pozorny trophonios3 i mieszkaniec podziemi, gdy znów „zostanie człowiekiem”. Odwyka się, zaiste, od milczenia, gdy tak długo, jak on, było się kretem, było samotnym. — —

Czego szukałem tam w głębi, zamierzam istotnie wam powiedzieć, moi cierpliwi przyjaciele, w niniejszej spóźnionej przedmowie, która mogła łacno4 stać się wspomnieniem pozgonnym, mową pogrzebową: gdyż powróciłem i powróciłem — zbiegiem... Niech wam się nie zdaje, że będę zachęcał do podobnego szaleństwa! Lub bodaj do podobnej samotności! Gdyż na własnych tego rodzaju drogach nie spotyka się nikogo: takie to już „dróg własnych” przeznaczenie. Nikt nie przyjdzie z pomocą, ze wszystkimi niebezpieczeństwami, przeciwnościami, wrogościami i niepogodami trzeba samemu walczyć. Mając drogę dla siebie — ma się też oczywiście swe gorycze, nieraz przykrości z powodu owego „dla siebie”: do nich należy na przykład przeświadczenie, iż nawet przyjaciele odgadnąć nie mogą, gdzie się jest, dokąd się idzie, iż nawet oni niekiedy pytają „czyż on w ogóle idzie? czy ma jeszcze drogę?”. — Jąłem się wówczas czegoś, czego nie każdemu podjąć się wolno: zstąpiłem w głąb, zaryłem się w ziemię, począłem badać i rozkopywać prastarą ufność, na której my, filozofowie, od kilku tysiącleci niby na niezawodnych przywykliśmy budować posadach — nie ustając w pracy, acz każdy budynek walił się dotychczas w gruzy; jąłem podrywać nasze zaufanie do morału. Lecz czy wy mnie rozumiecie?

Najgorzej zastanawiano się dotychczas nad dobrem i złem: po wszystkie czasy była to rzecz zbyt najeżona niebezpieczeństwami. Sumienie, opinia, piekło, czasem nawet policja nie pozwalała i nie pozwala na swobodę badań; wobec morału, jak wobec każdej innej powagi, nie powinno się myśleć, tym mniej mówić: trzeba — być posłusznym! Odkąd świat istnieje, żadna powaga nie okazała jeszcze chęci poddać się krytyce; jakżeż więc można krytykować morał, uczynić go zagadnieniem, problematem: nie byłaż myśl taka — nie jestże5 myśl taka — niemoralną? — Atoli morał, by ujść rąk krytycznych i narzędzi tortury, rozporządza nie tylko wszelkiego rodzaju postrachami: bezpieczeństwo jego w jeszcze wyższym stopniu polega na właściwej mu jakowejś sztuce oczarowywania — umie „zapalać”. Jednym jedynym spojrzeniem udaje mu się często krytyczną wolę ubezwładnić lub na swą przeciągnąć stronę, bywają nawet wypadki, iż umie się zwrócić przeciwko sobie samemu i na podobieństwo skorpiona zatapia żądło we własnym ciele. Morał z dawien dawna zna się również na wszystkich diabelskich sztukach przekonywania: dziś nawet nie ma mówcy, który by do jego nie uciekał się pomocy. (Wystarczy posłuchać na przykład bodaj naszych anarchistów: jak przemawiają moralnie, by przekonać! Na ostatek zwą nawet siebie „dobrymi i sprawiedliwymi”.) Odkąd na ziemi mówi się i przekonuje, okazywał się morał arcymistrzem w uwodzeniu — i, co nas filozofów przede wszystkim obchodzi, właściwą Cyrce6 filozofów. Skądże to bowiem pochodzi, iż, począwszy od Platona, wszyscy filozoficzni budowniczowie europejscy budowali nadaremno? Że to wszystko, co w ich najszczerszym przeświadczeniu uchodziło za aere perennius7, grozi ruiną albo już w gruzach leży? Oh, jakże fałszywą jest odpowiedź, którą dziś jeszcze ma się na odparcie tego pytania, „gdyż wszyscy zaniedbali zbadania podwalin, krytyki całkowitego rozumu” — owa fatalna odpowiedź Kanta, któremu my, nowocześni filozofowie, nie zawdzięczamy, zaiste, stalszego i niezawodniejszego lądu pod nogami! — (Spytajmyż dodatkowo, czy to nie było nieco dziwnym żądać od narzędzia, by krytykowało własną swą zdatność i doskonałość? by intelekt sam „poznawał” własną swą wartość, swe granice i swe moce? Nie byłoż to nawet nieco niedorzecznym?) — Właściwa odpowiedź brzmiałaby snadź8, iż wszyscy filozofowie, nie wyjmując Kanta, budowali pod urokiem morału — iż, zmierzając rzekomo ku pewności, ku „prawdzie”, „majestatyczną budowę moralną” mieli właściwie na celu: jeżeli się posłużymy jeszcze raz niewinnym powiedzeniem Kanta, który za swe „nie tak świetne, ale może nie całkiem pozbawione zasług” zadanie i pracę uważa to, „iż wyrównał grunt i położył podwaliny pod owe majestatyczne budowle moralne” (Kritik der reinen Vernunft9). Ach, nie powiodło mu się to, raczej przeciwnie! — jak dziś widzimy. Kant dla tych marzycielskich dążeń był nieodrodnym synem swego stulecia, które w wyższym stopniu od każdego innego, zasługuje na nazwę okresu marzycielstwa: na szczęście, był nim także w innym, cenniejszym znaczeniu (na przykład ze względu na sporą dawkę sensualizmu, zawartą w jego teorii poznania). I jego zakaziła swym jadem ta moralna tarantela, Rousseau, i on krył na dnie duszy myśl moralnego fanatyzmu, którego wykonawcą czuł się i uznawał inny uczeń Rousseau’a, mianowicie Robespierre: „de fonder sur la terre l’empire de la sagesse, de la justice et de la vertu” (mowa z 7 czerwca 1794). Z drugiej zaś strony, mając taki francuski fanatyzm w sercu, niepodobna było poczynać sobie mniej po francusku, brać rzeczy głębiej, gruntowniej, bardziej po niemiecku — jeżeli słowa „niemieckie” w takim znaczeniu użyć jeszcze wolno — aniżeli czynił to Kant: by stworzyć miejsce dla swego „państwa moralnego”, widział się zmuszonym przyjąć świat, którego dowieść nie można, logiczny „zaświat” — właśnie do tego potrzebował swej krytyki czystego rozumu! Wyrażając się inaczej; nie byłby jej potrzebował, gdyby ważniejszym nade wszystko nie było dlań to, by swe „państwo moralne” uczynić niedostępnym, ba, nawet niepojętym dla rozumu — tak bardzo odczuwał nieodporność moralnego ładu rzeczy ze strony rozumu! Gdyż wobec przyrody i historii, wobec zasadniczej niemoralności przyrody i historii był Kant, jak z dawien dawna każdy prawie Niemiec, pesymistą; uwierzył w morał nie dlatego, że go dowodzą przyroda i historia, lecz pomimo to, iż przyroda i historia w ustawicznej zostają z nim sprzeczności. By zrozumieć owo „pomimo”, należałoby snadź przypomnieć sobie coś pokrewnego u innego wielkiego pesymisty, u Lutra, który z całym zuchwalstwem luterskim tak się raz wyraził wobec swych przyjaciół: „i po cóż byłaby wiara, gdyby rozumem dało się pojąć, jak Bóg, który objawia tyle gniewu i złości, może być łaskawym i sprawiedliwym?”. Nic bowiem nie wywierało od dawna na duszę niemiecką równie potężnego wrażenia, nic nie „kusiło” jej bardziej od owego najniebezpieczniejszego ze wszystkich wniosków, który dla każdego prawowitego Latyna jest grzechem przeciw duchowi: credo quia absurdum est10 — nim to przejawia się logika niemiecka po raz pierwszy w historii dogmatu chrześcijańskiego; aliści jeszcze dziś, po upływie całego tysiąclecia, wietrzym my, współcześni Niemcy, ze wszech miar opóźnieni Niemcy — coś niby prawdę, jakowąś możliwość prawdy za owym słynnym realno-dialektycznym twierdzeniem Hegla, które w swoim czasie dopomogło duchowi niemieckiemu do zwycięstwa nad Europą — „sprzeczność porusza świat, wszystkie rzeczy są w sprzeczności ze sobą” — nawet w dziedzinie logiki jesteśmy pesymistami.

Jednakże sądy o wartościach logicznych nie są jeszcze najgłębszymi i najgruntowniejszymi, do których dzielność naszego podejrzenia sięgnąć może; zaufanie do rozumu, na którym ważność tych sądów jedynie i wyłącznie się zasadza, jest, jako zaufanie, zjawiskiem moralnym... Może pesymizm niemiecki będzie musiał uczynić jeszcze krok ostatni? Może swe credo11 ze swym absurdum12 przyjdzie mu raz jeszcze w straszliwy zestawić sposób? Więc jeśli ta książka nawet w zakresie morału, nawet względem zaufania do morału jest pesymistyczną — nie jestli właśnie dlatego książką niemiecką? Gdyż istotnie przedstawia ona sprzeczność i sprzeczności tej się nie lęka: wypowiedziano w niej zaufanie morałowi — czemuż to? Gwoli moralności! Lub jakby to inaczej nazwać, co w niej — co w nas — się dzieje? gdyż wolelibyśmy skromniejsze słowo i z naszym smakiem zgodniejsze. Atoli nie ulega wątpliwości, że i w nas odzywa się jeszcze jakieś „powinieneś”, że i my ulegamy jeszcze surowemu prawu — ostatni to morał, który i my jeszcze słyszymy, którym i my kierujemy się jeszcze w życiu, co do którego, jak zresztą we wszystkim innym, jesteśmy jeszcze ludźmi sumienia: mianowicie, że nie chcemy wracać do tego, co jest dla nas przeżytym i zbutwiałym, do żadnego „nie-do-wiary”, chociażby się zwało Bogiem, cnotą, prawdą, sprawiedliwością, miłością bliźniego; iż nie budujemy kłamliwych mostów do dawnych ideałów: iż z głębi duszy jesteśmy wrodzy wszystkiemu temu, co chciałoby w nas wichrzyć czy pośredniczyć; wrodzy wszelkiemu tegoczesnemu rodzajowi wiary i chrześcijaństwa; wrodzy wszelkim połowicznościom romantycznym i patriotycznym; zarówno wrodzy sybarytyzmowi artystycznemu, niesumienności artystycznej, radej skłonić nas do uwielbienia tego, w co już nie wierzymy — gdyż jesteśmy artystami — słowem, wrodzy całemu feminizmowi (lub, jeśli kto woli, idealizmowi) europejskiemu, który wiekuiście „garnie do siebie” i właśnie dlatego wiekuiście „obniża” — jednakże jako ludzie tego sumienia poczuwamy się jeszcze, my immoraliści, my bezbożnicy dzisiejsi, do pokrewieństwa z odwieczną niemiecką rzetelnością i zbożnością, wprawdzie li tylko jako jej najzagadkowsi i ostatni potomkowie, ba, nawet do pewnego stopnia jako jej spadkobiercy, jako wykonawcy jej najwnętrzniejszej woli, pesymistycznej, jak wspomniano, woli, która nie lęka się przeczyć sobie samej, gdyż przeczy z rozkoszą! Dokonuje się w nas, jeżeli chodzi wam o formułę — samozagłada morału. — —

— A na ostatek: po cóż to, czym jesteśmy, czego chcemy i czego nie chcemy, mówić tak głośno i z takim zapałem? Patrzmy na nie bardziej z daleka, bardziej z wysoka, rozumniej, chłodniej, mówmy, jak między nami mówić wypada, tak po kryjomu, by cały świat nie dosłyszał, by cały świat nas nie dosłyszał! Przede wszystkim mówmy powoli... Niniejsza przedmowa jawi się późno, ale nie za późno, bo i cóż w istocie rzeczy znaczy pięć lub sześć lat? Taka książka, takie zagadnienie nie zna pośpiechu; przy tym ja i moja książka, oboje lubimy lento13. Nie darmo byłem filologiem, może jestem nim jeszcze, a filolog jest nauczycielem powolnego czytania — w końcu przywykłem też pisać powoli. Obecnie nie tylko z przyzwyczajenia, lecz także z upodobania — złośliwego snadź14 upodobania? — kreślę jeno to, co każdego człowieka, któremu „się spieszy”, doprowadza do rozpaczy. Filologia jest bowiem ową czcigodną sztuką, która od swego czciciela domaga się przede wszystkim jednego, by stał na uboczu, by nie liczył się z czasem, by nawykł do cichości i powolności — sztuka to złotnicza i znawstwo Słowa, li delikatnej i przezornej oddane pracy, która niczego nie osiągnie, jeżeli nie sięga lento. Aliści właśnie dlatego jest potrzebniejsza dziś niż kiedykolwiek, właśnie dlatego czaruje i najsilniej pociąga nas ku sobie w tym stuleciu „pracy”, chcę rzec: pośpiechu, nieprzyzwoitego i uznojonego pośpiechu, który ze wszystkim chciałby „prędko się załatwić”, a więc i z każdą starą czy nową książką — gdyż ona nie zbywa niczego naprędce, uczy czytać dobrze, to znaczy powoli, głęboko, oględnie i przezornie — przy drzwiach na ścieżaj otwartych, przenikliwą myślą, subtelnymi palcami i oczyma czytać uczy... Moi cierpliwi przyjaciele, książka ta pragnie jeno doborowych czytelników i filologów: uczcie się czytać mnie dobrze! —