III. Syn cieniów

Poetyckim wyrazem tych filozoficznych rozmyślań Krasińskiego są jego Trzy myśli. Mijam najwcześniejszą z nich, Sen Cezary. Nad wizją tą unosi się potężne tchnienie dumań Irydionowych, z którymi ma ona dużo więcej styczności niż z filozofią Cieszkowskiego, Hegla i Schellinga. Za to w Legendzie zadźwięczał już bardzo doniośle odgłos nauki o trzech epokach — i to w postaci nie tej, którą jej nadał był Cieszkowski, ale przypominającej stare marzenia, które od Skota Erygeny1 snuły się aż do Schellinga2. Przedstawił tu Krasiński „gnącą się w podrzutach” Bazylikę Św. Piotra w Rzymie, niby „ciało umierające”. Daremnie Polacy, otoczywszy starego papieża, „podnieśli szable w górę, jakby na ich ostrzach wstrzymać chcieli spadające mury”. Runęła bazylika, pozostał tylko stos gruzów, a na tym olbrzymim kopcu, niby na tronie, zasiadł kardynał do św. Jana podobny i zwiastował narodzenie się nowej epoki; „odtąd Chrystus ani się rodzi, ani umiera na ziemi”.

Więc nie jest epoka ta dalszym ciągiem historii, lecz apokaliptyczną „stolicą Bożą i Barankową”3. A zatem Kościół katolicki nie umiera tu ze starości, jak przypuszczali dotąd komentatorzy Krasińskiego, lecz przetwarza się w „Miasto święte Jeruzalem”, w którym ani kościoła, ani tym bardziej papieża i kapłanów nie będzie, „albowiem pan Bóg Wszechmogący jest kościołem jego i Baranek” (Ap 21, 23). Wobec tego w nowym świetle występuje tu posłannictwo, które poeta wyznaczył Polakom, i nie jest ono w sprzeczności, jak sobie wyobrażano, z mesjanizmem jego: Polacy bowiem, podtrzymując walącą się bazylikę, nie są obrońcami zużytego i skazanego na zagładę porządku, lecz tego, co piękne było w Kościele przeszłości, są więc łącznikiem między starym światem a nowym i tym samym stają nie na końcu, lecz raczej na przodzie narodów. Potwierdzają to słowa kardynała do poety: „Nie trwóż się; za to, że wyrządzili mu (tj. papieżowi) ostatnią przysługę, Pan odwdzięczy im — bo zachodzący, tak jak wschodzący, umarli, tak jak żywi, są z Pana — owszem, im lepiej będzie i synom synów ich...”

Gdy w Legendzie mamy tylko odgłos filozofii Krasińskiego, Syn Cieniów daje nam jej obraz treściwy a silny. W sądzie o tym utworze między prof. hr. Stanisławem Tarnowskim, który odmawiając mu wszelkiej wartości poetyckiej, wyraził się, „że pierwszy rozdział z Hegla, przełożony na wiersze byłby, równie dobry” — a prof. Janem Antoniewiczem4, który w odczycie swoim z r. 1897 trafnie określił Syna Cieniów jako jedną z najgłębszych emanacji ducha polskiego, pośrednie stanowisko zajął prof. Porębowicz. Zaliczył on utwór Krasińskiego do najcenniejszych w literaturze naszej, podnosząc jako główny jego przymiot to, że zawiera w sobie wykończony system filozoficzny, mianowicie naukę Hegla, którą doskonale odtwarza.

I w rzeczy samej dokonał tu Krasiński rzeczy najtrudniejszej, przekształcając oderwaną filozofię w żywą poezję; tylko nie Hegla odtworzył on: myśl poety była tu młodszą siostrą myśli Schellinga.

Ujął Krasiński w Synu Cieniów dzieje ducha ludzkiego, który wydobywa się z natury i drogą coraz wyższych przeobrażeń dochodzi do jedności z Absolutem. Ale siłą, co go prowadzi i podnosi, jest tęsknota za Bogiem. Hegel zaś tak odarł był Boga z wszelkiego życia, czyniąc go ideą absolutną i topiąc we wszechświecie i człowieku, że w systemie jego nie było i być nie mogło miejsca dla tęsknoty, której początkiem jest patrzenie w przepaść, dzielącą stworzenie od Stwórcy, poczucie odrębności człowieka i Boga. Uczucie to obudziło się dopiero u Schellinga, a pochłonęło Krasińskiego. Ale należało pogodzić je z innym uczuciem, przeciwnym, które poeta wyrażał w Modlitewniku, nazywając człowieka „myślą serdeczną Boga” „częścią Jego”. Czyli poruszyć należało i rozwiązać dręczące duszę aryjską zagadnienie, które z całą siłą wybuchnęło w w. XIX, stając się punktem wyjścia dla rozmyślań Schellinga, należało zharmonizować aryjski instynkt panteistyczny z głosem sumienia, nakazującym źródła prawdy i prawa szukać w Bogu, który jest Ojcem i Sędzią.

Otóż, wkroczywszy tą drogą w sferę myśli Schellinga, Krasiński prześcignął go potęgą ognia religii, dzięki temu nie wpadł w pychę tej myśli, która w zuchwale zarozumiałym przeświadczeniu, że wszystkiego siłami swymi dopnie, tłumiła u filozofa niemieckiego piękno mistycznych wejrzeń w istotę rzeczy.

Schellingowski był sam tytuł utworu: syna „cieniów” opiewał poeta, tj. syna ciemności, chaosu, ślepej prawoli bytu, słowem, tej „Natur in Gott”, którą zwalcza i pokonywa5 światło Logosu. Tym Synem Cieniów nie jest duch świata, jak sądzi prof. Porębowicz; albowiem zająwszy stanowisko Hegla, byłoby trudno w takim razie odróżnić dzieje rozwoju ducha świata od rozwoju idei absolutnej, która też jest duchem świata, a początku nie ma, gdy tymczasem Syna Cieniów „moc... nieznana z ziemi wyrzuciła”, starsza od niego moc, którą Schelling „naturą w Bogu” nazywał. Synem Cieniów jest człowiek, jako owoc tryumfu światła Logosu w walce z oporną ciemnością. Wyższością człowieka jest jego świadomość, ale jako istota myśląca on nie tylko rozwija się i wznosi do coraz wyższej świadomości, lecz poprzedzony być musiał przez istoty stanowiące przejście od natury do rozumu, w których zaczątki myśli dopiero wybijać się zaczynały. Czyli Syn Cieniów, którego „moc nieznana” chaotycznej prawoli bytu, tj. natury w Bogu wyłoniła, zanim się zupełnie rozebrał z powicia natury i wdział „szaty człowieczeństwa”, był „wpółsennym tytanem”, który darł się po górach, jakąś mglistą tęsknotą do gwiazd mlecznych, do życia wyższego gnany:

I nadzieje te pędzą go przez nowe trudy, złączone z nieznanymi mu przedtem mękami świadomości, a kresem ich jest zrzucenie z siebie tych „szat człowieczeństwa”, które dopiero co wdział, i wejście na wyżynę nowego, nadczłowieczego bytu, w którym nie dosięgną go podmuchy ciemności. Usiłowania jego uwieńczone zostają w osobie Tego, który jest Słowem i Ciałem zarazem, Bogiem i człowiekiem. Odtąd Syn Cieniów staje się „Synem Światłości”, nowe moce w nim kipią, nowe myśli skrzydlą, gorętsza go jeszcze niż wprzódy pcha tęsknota w górę, ale tym czarniejsze wydają mu się odmęty nieprawości ziemi, z których wyrwać się musi, tym zjadliwsze go nieraz ogarnia zwątpienie.

Ale „złe — przejściem — pociesza siebie poeta — tylko pyłem drogi...” Co myślą pojął Syn Cieniów, w Syna Światłości przeobrażony, tego dosięgnie ramieniem, „ujrzy na oczy, co przeczuł natchnieniem...”, dorwie się do gwiazd swoich, bo „w gwiazdę nieba przetworzy krąg ziemi — wiążąc go z niebem innej wstęgą tęczy...”. Otóż tu, olśniony obrazem przyszłego nieba na ziemi, zatrzymałby się był Krasiński, gdyby szedł ślepo za Cieszkowskim. Tymczasem jest to tylko drobną częścią drogi. Przed wyobraźnią poety roztaczają się pasma nowych żywotów, nowych wędrówek ku nieodkrytym jeszcze światom, albowiem

wszystko przetworzone być musi w ogromny płomień miłości, w którym roztopi się wszystko, co dzieli stworzenie od Stwórcy. I przez te nowe żywoty, nowe ciała i nowe światy wyciągać będzie Syn Cieniów ramiona swoje do Boga, a Bóg go „na skrzydłach gromów” będzie porywał w „coraz dalsze kraje”, ale

I nie opuści go smutek, nieodstępny wszystkich wędrówek towarzysz, jaki on czuć będzie, widząc, że świat, w którym przebywa, „jeszcze nie jest — jak brzmią niejasne zresztą słowa poety — nieskończonym światem”, nie jest jego „domem”, ojczyzną. W domu poczuje się on wówczas, gdy „jako fal miliony przeminą wszystkie kształty jego” i gdy przestąpiwszy „poza próg wieczności”, przestanie wołać do Boga: „Ty — Boże”, albowiem pozna siebie w Bogu:

I w tej jedności z Bogiem obudzą się dusze wszystkie, których wyrazem jest Syn Cieniów, dusze, które marzyły, które „przez ciąg wieków spać się kładły w grobie, coraz to wyżej z grobu w grób na zmiany wschodząc i żyjąc...”, obudzą się, gdyż każda z nich coś do Boga wniosła:

Te słowa są wspaniałym w zwięzłości swojej obrazem epoki Ducha, jak ją pojął Schelling.

I porwany wspaniałością swej wizji, zwraca się w końcu Krasiński tak do siebie, jak do każdego, kto zdoła przyjąć i zaszczepić w sobie tę myśl o wędrówkach człowieka do Boga i o końcowym przebóstwieniu ludzkości.

Albowiem niebem może już być żywot tu, na ziemi — i jako niebo przyjmować go należy, jako niebo, któremu nie grozi nicość i w którym wszystko, co się wydaje zaprzeczeniem nieba, przeistacza się w końcu w szczęście wielkiej nadziei.

Słowem, Krasiński zapragnął wytłumaczyć w świetle dogmatu Trójcy Świętej dzieje człowieka i przeznaczenie wszechświata. Bóg, według nauki Kościoła, stworzył rzeczy wszystkie z niczego, ale oczywiście bez woli Boga one powstać nie mogły. Dlatego to w znaczeniu przenośnym można wraz ze św. Grzegorzem z Nyssy6 nazwać wolę materią świata7. Otóż tej woli, którą Schopenhauer określał bliżej jako ślepą wolę bytu, Schelling nadał miano natury w Bogu, z której pochodzi wszystko. W ten sposób odróżniał on, jak widzieliśmy, w jestestwie Boga jakby dwie wole: jedną chaotyczną, ciemną, drugą, która jest rozumem, miłością, Słowem świecącym w ciemności. Krasiński, jakby unikając tych otchłannych przepaści zagadnienia o stosunku Boga do zła — w które za dni naszych zapuścił się wielki myśliciel chrześcijański, Włodzimierz Sołowjow, Schellinga sobie wziąwszy za przewodnika — poprzestał na zaznaczeniu tajemniczości początku rzeczy i to, co dla Schellinga było naturą w Bogu, nazwał mniej wyraziście: mocą nieznaną, mocą ciemności i cieniów. Zagadnienia zła poruszyć nie chciał; o fakcie tym wolał nie wspomnieć. Z tych cieniów, dzięki potędze Słowa, wydostaje się wszystko, co jest we wszechświecie — i wszystko wskutek tego jest rozdarte między tęsknotą za Słowem, które świeci jako wzór, a ciążeniem wstecz ku cieniom. W rozdarciu tym streszczają się dzieje światów i duchów, a skończą się powrotem wszystkiego, co jest, przez Słowo do Boga — i będzie to dniem Ducha, czyli ostatecznym, zupełnym, doskonałym objawieniem się Boga jako Ducha Pocieszyciela, który wszystko ogarnie i skupi w Bogu, i „oprócz Boga nigdzie nic nie będzie i nic nie powstanie” — i „czasu już nie będzie”8.