Transcendentalnej nauki rozwagi (czyli Analityki Zasad) oddział trzeci. O podstawie rozró…

Krainę czystego rozsądku nie tylkośmy obecnie przejechali, i każdą jej część troskliwie obejrzeli, lecz i przemierzyli nawet i każdej w niej rzeczy określili miejsce stosowne. Ale kraina ta jest wyspą, zamkniętą przez samą przyrodą w granice niezmienne. Jest to kraina prawdy (nazwa urocza!), otoczona szerokim i burzliwym oceanem, właściwą siedzibą złudy, gdzie niejedna ława mgły i niejedna rychło topniejąca bryła lodu kłamie nowe lądy i zwodząc wciąż żeglarza puszczającego się na odkrycia czczymi nadziejami, plącze go w przygody, których się nigdy wyrzec, ale też nigdy z nich wywikłać się nie zdoła. Zanim się atoli odważymy wpłynąć na to morze, by je wybadać we wszystkich szerokościach i zapewnić się, czy też czego spodziewać się na nim wolno; pożytecznym będzie wprzódy raz jeszcze rzucić okiem na mapę lądu, który opuścić mamy, i zapytać najpierw, czybyśmy się nie mogli bądź co bądź zadowolić tym, co on w sobie mieści, lub czy z konieczności zadowolić się tym nie musimy, jeżeli zresztą nigdzie nie ma gruntu, na którym byśmy pobudować się mogli; po wtóre zaś, z jakiego też tytułu posiadać możemy sam ten ląd i uważać się za zabezpieczonych przeciwko wszelkim wrogim uroszczeniom. Chociaż na te pytania odpowiedzieliśmy już dostatecznie w ciągu Analityki; to przecież treściwym przeglądem jej rozwiązań wzmocnić można przekonanie, zbierając w jednym punkcie ich składniki.

Widzieliśmy mianowicie, że wszystko, co rozsądek czerpie z samego siebie, nie zapożyczając się u doświadczenia, do tego mu bądź co bądź jedynie służy, iżby mógł to zastosować wyłącznie w doświadczeniu. Zasady czystego rozsądku, czy są a priori ustawodawczymi (jak matematyczne), czy tylko kierowniczymi (jak dynamiczne), mieszczą w sobie wyłącznie tylko czysty schemat do możliwego doświadczenia; to bowiem otrzymuje swoją jedność tylko od jedni syntetycznej, której użycza rozsądek pierwotnie i sam przez się syntezie wyobraźni w odniesieniu do apercepcji, i z którą zjawiska, jako dane (data) do możliwego poznawania, muszą już być a priori w związku i w zgodzie. Atoli, chociaż te prawidła rozsądkowe nie tylko są prawdziwe a priori, lecz są nawet źródłem wszelkiej prawdy, tj. zgodności naszego poznania z przedmiotami, przez to że zawierają w sobie podstawę możliwości doświadczenia, jako ogółu poznania wszelkiego; nie dość nam się przecie wydaje, żeby nam wykładano to tylko, co jest prawdziwe, lecz i to także, co wiedzieć pragniemy. Jeżeli tedy przez to krytyczne poszukiwanie niczego więcej nie dowiadujemy się ponad to, czego byśmy sami przez się mogli dokonać w empirycznym tylko użytkowaniu z rozsądku, nawet bez tego tak subtelnego badania; to wydaje się, jakoby korzyść, z niego płynąca, nie warta była zachodu i przygotowań. Można wprawdzie odpowiedzieć na to, że nie ma niekorzystniejszej dla rozszerzenia poznania naszego ciekawostki nad tę, co zawsze naprzód chce się dowiedzieć o pożytku, zanim się zapuścimy w poszukiwania i zanimbyśmy wyrobić sobie mogli najmniejsze pojęcie o tym pożytku, nawet gdyby ten postawiono nam przed oczyma. Wszelako istnieje pewna korzyść, którą nawet najtępszemu i najniechętniejszemu uczniowi takiego transcendentalnego poszukiwania można uczynić zrozumiałą a zarazem nawet interesującą, a mianowicie to, że rozsadek zajęty tylko swoim empirycznym zastosowaniem, nie zastanawiający się nad źródłami swego własnego poznania, może się wprawdzie bogacić, ale nie zdoła dokonać jednej rzeczy, tj. wytknąć granic swemu zastosowaniu i wiedzieć, co też leży wewnątrz lub po zewnątrz jego całej dziedziny; gdyż do tego niezbędne są te głębokie badania, jakieśmy podjęli. A jeżeli nie potrafi rozróżnić, czy pewne pytania należą do jego widnokręgu czy nie, to nigdy bezpiecznym nie będzie ani co do twoich praw ani co do swego posiadania, lecz musi się przygotować na wielokrotne zawstydzające upomnienia, gdy wciąż przekracza granice swej posiadłości (co jest nieuniknionym) i błąka się wśród urojeń i mamideł.

Że więc rozsądek ze wszystkich swoich apriorycznych zasad, ba, ze wszystkich swoich pojęć nie może zrobić innego użytku nad empiryczny, nigdy zaś transcendentalnego, jest to twierdzenie, które, jeżeli trafić zdoła do przekonania, ciągnie za sobą doniosłe ustępstwa. Transcendentalnym2 jest użycie pewnego pojęcia w jakiejś zasadzie wówczas, gdy to pojęcie odnosimy do rzeczy w ogóle i samych w sobie; empirycznym zaś, gdy je odnosimy tylko do zjawisk, tj. przedmiotów możliwego doświadczenia. A że wszędzie to drugie tylko zachodzić może, widać z tego, co następuje. Do każdego pojęcia potrzebna jest po pierwsze forma logiczna pojęcia (myślenia) w ogóle, a po wtóre także możliwość dania mu przedmiotu, do którego by się odnosił. Bez przedmiotu nie ma ono żadnego sensu i jest zupełnie czcze co do treści, chociażby zresztą mieściło w sobie wciąż logiczną czynność wytwarzania pojęcia z jakichś danych. Otóż przedmiot nie może być dany pojęciu inaczej, jak tylko w oglądzie, a lubo czysty ogląd możliwy jest a priori jeszcze przed przedmiotem, to przecież i on może uzyskać swój przedmiot, więc i przedmiotową ważność, dopiero przez ogląd empiryczny, którego jest gołą jeno formą. A zatem wszystkie pojęcia, a wraz z nimi wszystkie zasady, chociażby nie wiem jak były możliwymi a priori, odnoszą się przecie do oglądów empirycznych, tj. do danych (data) możliwego doświadczenia. Bez tego nie mają one zgoła ważności przedmiotowej, ale są prostą igraszką, czy to wyobraźni, czy rozsądku, względnie — z ich wyobrażeniami. Dla przykładu weźmy jeno pojęcia matematyki i to najpierw w ich oglądach czystych. Przestrzeń ma trzy wymiary; między dwoma punktami może być tylko jedna linia prosta itd. Chociaż wszystkie te zasady i wyobrażenie przedmiotu, którym się zajmuje owa umiejętność, rodzą się w umyśle całkiem a priori; to przecież nic by zgoła nie znaczyły, gdybyśmy nie mogli przedstawić ich znaczenia na zjawiskach (na przedmiotach empirycznych). Stąd wymaga się też uzmysłowienia [sinnlich zu machen] pojęcia oderwanego, tj. przedstawienia przedmiotu, odpowiadającego mu, za pomocą unaocznienia [oglądu], gdyż bez tego, pojęcie nie miałoby (jak powiadają) sensu [Sinn] tj. pozostałoby bez znaczenia. Matematyka spełnia to żądanie dzięki konstrukcji kształtu, który jest zjawiskiem uobecnionym dla zmysłów (chociaż powstałem a priori). Pojecie wielkości w tej samej umiejętności szuka opory i sensu w liczbie, a ta w palcach, w gałkach liczydła [an den Korallen des Rechenbretts], albo w kreskach i punktach, stawianych przed oczy. Pojęcie zawsze rodzi się a priori, wraz z syntetycznymi zasadami lub formułami z takich pojęć; lecz ich użycia i odniesienia do domniemanych przedmiotów nie można ostatecznie szukać nigdzie indziej, jak w doświadczeniu, którego możliwość (co do formy) tamte zawierają w sobie a priori.

Że w takim właśnie wypadku znajdują się też wszystkie kategorie i wysnute z nich zasady, widać stąd także, że ani jednej z nich nie możemy określić realnie tj. możliwości ich przedmiotu nie możemy uczynić zrozumiałą3, nie schodząc natychmiast do warunków zmysłowości, więc do formy zjawisk, gdyż do nich, jako do swych jedynych przedmiotów, muszą być one ostatecznie ograniczone; jeśli bowiem odejmie się ten warunek, odpada wszelkie znaczenie tj. odnoszenie się do przedmiotu, i niepodobna sobie żadnym przykładem uprzytomnić, co właściwie za rzecz rozumieć trzeba przez takie pojęcia4.

Pojęcia wielkości w ogóle nikt nie może wyjaśnić, chyba tak: że jest ona określeniem jakiejś rzeczy, przez które można sobie pomyśleć, ile razy jednostka w niej się mieści. Ale to „ile-razy” opiera się na kolejnym powtórzeniu, więc na czasie i na syntezie (jednorodności) w tym czasie. — Realność można w przeciwieństwie do przeczenia wtedy tylko wyjaśnić, gdy się wspomni o czasie (jako ogóle wszelkiego bytu), który albo czymś jest wypełniony, albo pusty. — Jeżeli odrzucę trwałość (będącą istnieniem po wszystkie czasy), to do pojęcia substancji nic mi nie zostaje, prócz logicznego wyobrażenia podmiotu, które zamyślam zrealizować przez to, iż wyobrażam sobie coś, co istnieć może tylko jako podmiot (nie będąc orzeczeniem czegokolwiek). Ale nie tylko że nie znam zgoła warunków, pod którymi by ten logiczny przymiot mógł przysługiwać jakiej bądź rzeczy, lecz nawet niepodobna nic z tego dalej zrobić, ani wyciągnąć najbłahszego wniosku, gdyż nie zostaje przez to określony przedmiot użycia pojęcia tego, i wcale się nawet nie wie, czy ono w ogóle znaczy cośkolwiek. — Z pojęcia przyczyny (odrzuciwszy czas, w którym coś po czymś następuje według jakiegoś prawidła) nie znalazłbym w czystej kategorii nic innego nad to, że jest coś takiego, z czego da się wnioskować o istnieniu czegoś innego; a przez to nie tylko nie można by zgoła wyróżnić od siebie przyczyny i skutku, lecz przy tym ponieważ owa możność wnioskowania wymaga niebawem warunków, o których nic nie wiem, więc pojęcie nie miałoby żadnego określenia, jak ono ma przystawać do jakiegoś przedmiotu. Mniemana zasada: wszelka przypadkowość ma jakąś przyczyną, kroczy wprawdzie dosyć poważnie, jakby miała w sobie samej własną swą godność. Jednakże, pytam: co rozumiecie przez przypadkowość? a wy odpowiadacie: jest to to, czego niebyt jest możliwy. Chciałbym więc bardzo wiedzieć, po czym poznacie tą możliwość niebytu, jeżeli nie wyobrazicie sobie w szeregu zjawisk kolejności, a w niej istnienia, następującego po niebycie (lub na odwrót), a więc kolejnej zmiany. Bo że niebyt jakiejś rzeczy nie jest sam a sobą sprzeczny, to jest kulawym powołaniem się na warunek logiczny, który wprawdzie jest dla pojęcia konieczny, ale wcale nie wystarcza dla realnej możliwości. Toć mogę każdą istniejącą substancję usunąć w myślach, nie będąc sprzecznym sam z sobą; ale stąd nie mogę wnioskować o przedmiotowej przypadkowości substancji w jej istnieniu, tj. o możliwości jego niebytu w samym sobie. — Co się tyczy pojęcia wspólności, to łatwo wymiarkować, że, kiedy czyste kategorie, zarówno substancji jak przyczynowości, nie dopuszczają żadnego wyjaśnienia określającego przedmiot, to i przyczynowość wzajemna w obcowaniu substancji ze sobą (commercium) również mieć go nie może. Możliwości, istnienia i konieczności nikt jeszcze dotąd nie mógł objaśnić inaczej jak tylko za pomocą oczywistej tautologii, jeżeli chciano czerpać ich definicję z samego jeno czystego rozsądku. Bo mamidło, polegające na tym, że logiczną możliwość pojęcia (że samo sobie nie przeczy) podsuwa się pod transcendentalną możliwość rzeczy (że pojęciu odpowiada jakiś przedmiot), może oszukać i zadowolić tylko niedoświadczonych5.

Z tego wypływa bezspornie, że czyste pojęcia rozsądkowe nigdy nie mogą być zużytkowane transcendentalnie, lecz zawsze tylko empirycznie, i że zasady czystego rozsądku mają znaczenie tylko w odniesieniu do powszechnych warunków możliwego doświadczenia, do przedmiotów zmysłowych, ale nigdy nie można ich odnieść do rzeczy w ogóle (nie biorąc pod uwagę sposobu, w jaki je oglądać-byśmy zdołali).

Analityka transcendentalna ma zatem ten ważny wynik, że rozsądek nigdy nie może a priori nic więcej dokonać, jak tylko antycypować formę możliwego doświadczenia w ogóle; a ponieważ to, co nie jest zjawiskiem, nie może być wcale przedmiotem doświadczenia, więc nigdy nie może przekroczyć obrębów zmysłowości, w zakresie której jedynie przedmioty bywają nam dawane. Jego zasady są jedynie zasadami wykładu zjawisk, a dumna nazwa ontologii, pyszniącej się, że może a priori dać syntetyczne poznania rzeczy w ogóle w systematycznej doktrynie (np. zasadę przyczynowości), musi ustąpić miejsca skromniejszej nazwie analityki jeno czystego rozsądku.

Myślenie jest to czynność, odnosząca dany ogląd do pewnego przedmiotu. Jeżeli sposób tego oglądania nie jest dany w jaki bądź sposób, to przedmiot jest tylko transcendentalny, a pojęcie rozsądkowe nie ma innego zastosowania prócz transcendentalnego, mianowicie jednię w pomyśleniu rozmaitości w ogóle. Czysta tedy kategoria, w której odrzucony zostaje wszelki warunek oglądu zmysłowego, jako jedynego dla nas możliwego, nie określa żadnego przedmiotu, tylko wyraża mydlenie o przedmiocie w ogóle, według rozmaitych sposobów (modi). Otóż do użytkowania z pojęcia należy jeszcze czynność rozwagi, przez którą jakiś przedmiot zostaje pod nie podciągnięty, więc przynajmniej formalny warunek, pod jakim coś nam może zostać danym w oglądzie. Jeżeli brakuje tego warunku rozwagi (schematu), to odpada wszelkie podciąganie; gdyż nic nam nie zostaje dane, co by mogło zostać podciągniętym pod pojęcie. Samo transcendentalne zatem użytkowanie z kategorii nie jest wistocie zgoła użytkowaniem i nie ma wcale określonego albo też, przynajmniej co do formy, określić się dającego przedmiotu. Stąd wynika, że czysta kategoria nie dochodzi też do żadnej syntetycznej zasady a priori, i że zasady czystego rozsądku mają empiryczne tylko zastosowanie, nigdy zaś transcendentalnego, a poza polem możliwego doświadczenia nigdzie nie może być syntetycznych zasad a priori.

Może więc dobrze będzie tak się wysłowić: czyste kategorie, bez formalnych warunków zmysłowości, mają tylko transcendentalne znaczenie, ale nie mają wcale transcendentalnego zastosowania, gdyż ono samo w sobie jest niemożliwe, ponieważ kategoriom brak wszelkich warunków jakiegoś zastosowania (w sądach), mianowicie formalnych warunków podciągnięcia jakiego bądź domniemanego przedmiotu pod te pojęcia. A że one (jako czyste jeno kategorie) nie mają mieć zastosowania empirycznego, a transcendentalnego mieć nie mogą; więc nie posiadają żadnego zastosowania, kiedy się je odłączy od wszelkiej zmysłowości; tj. nie mogą być zastosowane do żadnego domniemanego przedmiotu; są raczej tylko czystą formą użycia rozsądku co do przedmiotów w ogóle i co do myślenia, lecz same przez się nie mogą służyć do pomyślenia lub określenia przedmiotu jakiego bądź.

6Jednakże tai się tu na dnie trudne do wyminięcia złudzenie. Kategorie, co do swego początku, nie opierają się na zmysłowości, jak formy oglądu, przestrzeń i czas; zdają się zatem pozwalać na zastosowanie rozszerzone poza wszelkie przedmioty zmysłów. Atoli są one ze swej strony znowuż tylko formami myśli, zawierającymi jedynie logiczną władzę jednoczenia z sobą a priori rozmaitych danych oglądu w jedną świadomość; a więc, gdy im się odejmie jedyne dla nas możliwe oglądanie, to mniej jeszcze mają znaczenia niż owe czyste zmysłowe formy, przez które przynajmniej dany nam bywa jakiś przedmiot, gdy tymczasem właściwy rozsądkowi naszemu sposób wiązania rozmaitych szczegółów nie znaczy nic zgoła, jeżeli nie przyłączy się ów ogląd, w którym jedynie szczegóły te mogą być dane. — Mimo to w pojęciu naszym, gdy pewne przedmioty, jako zjawiska, nazywamy istotami zmysłowymi (Phaenomena), odróżniając sposób, w jaki oglądamy, od ich właściwości samej w sobie — tkwi już to, że albo te istoty według tejże właściwości, lubo jej w nich nie oglądamy, albo też inne możliwe rzeczy, nie będące wcale przedmiotami zmysłów naszych, jako przedmioty pomyślane tylko przez rozsądek, przeciwstawiamy jakoby tamtym i nazywamy istotami myślnymi (Noumena [Verstandeswesen]). Otóż pytamy, czy nasze czyste pojęcia rozsądkowe nie mają znaczenia co do tych drugich i czy nie mogą być jakimś sposobem ich poznania?

Zaraz atoli z początku pokazuje się tu dwuznaczność, mogąca spowodować wielkie nieporozumienie. Ponieważ rozsądek, nazywając jakiś przedmiot pod jakimś względem fenomenem tylko, wytwarza oprócz tego względu zarazem jeszcze wyobrażenie o jakimś przedmiocie samym w sobie, i mniema, że może i o takim przedmiocie utworzyć pojęcia; a ponieważ rozsądek nie dostarcza innych pojęć prócz kategorii; więc przedmiot w tym drugim znaczeniu musiałby móc zostać pomyślanym przynajmniej przez te czyste pojęcia rozsądkowe; ale przez to doznaje pokusy uważania całkiem nieokreślonego pojęcia o jakiejś istocie myślnej, jako o czymś w ogóle zostającym poza naszą zmysłowością, za pojęcie określone o istocie, którąbyśmy w jakiś sposób rozsądkiem poznać niby mogli.

Jeżeli przez noumenon rozumiemy jakąś rzecz, nie będącą przedmiotem naszego zmysłowego oglądu, gdy oderwiemy się od naszego sposobu oglądania jej; to jest to noumenon w rozumieniu ujemnym [im negativem Verstande]. Ale jeśli rozumiemy przez to przedmiot oglądania niezmysłowego, to przyjmujemy jakiś osobny rodzaj oglądania, mianowicie umysłowy [intellectuelle], który jednak nie jest naszym, którego też możliwości dostrzedz nie możemy; — a to by było noumenon w znaczeniu dodatnim [in positiver Bedeutung]. Otóż nauka o zmysłowości jest zarazem nauką o noumenach w rozumieniu ujemnym, tj. o rzeczach, które rozsądek musi sobie pomyśleć bez owego odnoszenia się do naszego sposobu oglądania, a więc nie tylko jako zjawiska, lecz jako rzeczy same w sobie, o których jednak w tym oderwaniu miarkuje równocześnie, iż żadnego nie może zrobić użytku ze swoich kategorii w tym sposobie rozważania ich, gdyż one mają znaczenie tylko w odniesieniu do jedności oglądów w przestrzeni i czasie, i tę właśnie jedność mogą określić a priori ogólnymi łącznymi pojęciami jedynie dzięki samej idealności przestrzeni i czasu. Gdzie tej jedności czasu znaleźć nie można, a więc przy noumenie, tam ustaje zupełnie całe użycie, a nawet całe znaczenie kategorii; gdyż nie daje się zrozumieć nawet możliwość rzeczy, mających odpowiadać kategoriom, a z tego powodu śmiem tylko powołać się na to, com w ogólnej uwadze do poprzedniego oddziału przytoczył zaraz na początku. Otóż możliwości rzeczy jakiejś nigdy nie można dowieść z samego braku sprzeczności w pojęciu o niej, lecz dowodzi się jej, opatrując pojęcie w odpowiadający mu ogląd. Gdybyśmy zatem zechcieli zastosować kategorie do przedmiotów, których nie uważamy za zjawiska; to musielibyśmy mieć za podstawę jakieś inne oglądanie aniżeli zmysłowe, — a wówczas przedmiot byłby noumenem w znaczeniu dodatnim. A ponieważ takie oglądanie, mianowicie umysłowe [die intellectuelle Anschauung] wręcz leży poza granicą naszej władcy poznawczej, więc też i użycie kategorii nie może sięgać poza obręb przedmiotów doświadczenia; a istotom zmysłowym odpowiadają wprawdzie istoty myślne; może nawet bytują istoty myślne, do których nasz zmysłowy sposób oglądania wcale się nie odnosi; lecz nasze pojęcia rozsądkowe, jako formy tylko myśli dla naszego zmysłowego oglądu, nie sięgają tamtych w najmniejszej mierze; to więc, co nazywamy noumenem, trzeba jako takie rozumieć tylko w znaczeniu ujemnym [in negativer Bedeutung].

Jeżeli z empirycznego poznania usunę wszelkie myślenie (za pośrednictwem kategorii); to nie pozostanie żadne zgoła poznanie jakiego bądź przedmiotu, ponieważ przez sam tylko ogląd nic nie bywa pomyślanym, a choć to podrażnienie zmysłowości jest we mnie, nie sprawia ono wcale, iżby takie wyobrażenie odnosiło się do jakiegoś przedmiotu. Jeżeli zaś na odwrót odrzucę wszelki ogląd, to pozostanie jeszcze przecie forma myślenia, tj. sposób określenia jakiegoś przedmiotu dla rozmaitych szczegółów możliwego oglądu. Stąd kategorie rozciągają się o tyle dalej, niż ogląd zmysłowy, iż pomyśleć mogą przedmioty w ogóle, nie zważając na szczególny sposób (zmysłowości), w jaki by te dane nam być mogły. Ale nie określają przez to większej dziedziny przedmiotów, bo żeby one danymi być mogły, niepodobna przyznać, nie przypuściwszy wprzódy, że jest możliwy inny rodzaj oglądania niż zmysłowy, a do tego nie jesteśmy żadną miarą uprawnieni.

Nazywam problematycznym pojęcie takie, które nie zawiera w sobie sprzeczności, które również jako granicznik danych pojęć zgadza się z innymi poznaniami, lecz którego przedmiotowej realności nie można poznać w żaden sposób. Pojęcie noumenu tj. rzeczy, którą pomyśleć sobie trzeba nie jako przedmiot zmysłów bynajmniej, lecz jako rzecz tamą w sobie (za pomocą czystego rozsądku), nie jest wcale sprzeczne z sobą, boć przecie nie można utrzymywać o zmysłowości, iż jest jedynym możliwym rodzajem oglądania. Następnie, pojęcie to jest konieczne, by nie rozciągać oglądu zmysłowego aż na rzeczy same w sobie, a zatem, aby ograniczyć przedmiotową ważność zmysłowego poznania (bo reszta, do której ogląd ów nie sięga, dlatego właśnie zowie się noumenami, aby przez to wskazać, iż owe poznania nie mogą rozszerzać swej dziedziny na wszystko, co rozsądek myśli). Ostatecznie jednak możliwość takich noumenów nie daje się zrozumieć, a obszar poza dziedziną zjawisk jest (dla nas) pusty, tj. posiadamy rozsądek, rozciągający się problematycznie dalej niż ona, lecz nie mamy oglądu, ba, nawet pojęcia o jakimś możliwym oglądzie, który by nam mógł dać przedmioty poza polem zmysłowości i umożliwił assertoryczne użycie rozsądku ponad nią. Pojęcie noumenu jest więc tylko pojęciem granicznym [ein Grenzbegriff], by oglądy zmysłowości w pewnych obrębach utrzymać; a zatem może mieć tylko ujemne zastosowanie. Mimo to nie jest ono dowolnie zmyślone, lecz wiąże się z ograniczeniem zmysłowości, nie mogąc wszakże twierdzić nic dodatniego poza jej obszarem.

Podział przedmiotów na fenomena i noumena, a świata na świat zmysłowy i świat myślny, nie może być zatem dopuszczony w znaczeniu dodatnim7, chociaż pojęcia bądź co bądź dopuszczają podział na zmysłowe i umysłowe, gdyż tym drugim nie można naznaczyć przedmiotu, a więc też i podawać ich za przedmiotowo ważne. Jeżeli odstępujemy od zmysłów, to jakże chcemy uczynić zrozumiałem, iż kategorie nasze (które byłyby jedynymi rozporządzalnymi pojęciami dla noumenów) mają gdziekolwiek jeszcze jakieś znaczenie, kiedy na to, ażeby się odnosiły do jakiegoś przedmiotu, potrzeba czegoś więcej jeszcze niż samej jedności myślenia, mianowicie danym być musi jakiś możliwy ogląd, do którego tamte mogłyby zostać zastosowane?

Pojęcie noumenu, wzięte tylko problematycznie, pozostaje mimo to nie tylko dopuszczalnym, ale nawet nieuchronnym, jako pojęcie, utrzymujące zmysłowość w pewnych obrębach. Ale w takim razie nie jest to jakiś osobny myślny przedmiot dla naszego rozsądku; owszem rozsądek, dla którego by on istniał, jest sam problematem, mianowicie problematem poznawania przedmiotu nie pojęciowo przez kategorie, lecz intuitywnie w jakimś nie-zmysłowym oglądaniu; a o możliwości tego nie możemy utworzyć sobie najmniejszego nawet wyobrażenia. Tym sposobem tedy rozsądek nasz osiąga rozszerzenie ujemne, tj. nie zostaje zamkniętym w obrębach zmysłowości, lecz raczej sam jej naznacza obręby przez to, iż rzeczy same w sobie (rozważane nie jako zjawiska) zowie noumenami. Natychmiast atoli sam sobie naznacza granice, tak iż noumenów tych nie poznaje wcale za pomocą kategorii, a więc myśleć o nich może tylko pod nazwą Czegoś Nieznanego.

Tymczasem w pismach autorów nowszych znajduję całkiem inne użycie wyrażeń: świat zmysłowy i świat myślny [mundus sensibilis et intelligibilis]8, zupełnie oddalające się od znaczenia przyjętego przez starożytnych; przy czym nie zachodzi wprawdzie żadna trudność, ale też nie napotyka się nic więcej nad czczą gadaninę. Wedle tego użycia podobało się niektórym nazywać ogól zjawisk, o ile jest oglądany, światem zmysłowym, a o ile pomyślaną zostaje ich łączność według powszechnych praw rozsądku, — światem myślnym. Astronomia teoretyczna, wykładająca tylko obserwacje nad gwiaździstym niebem, dawałaby wyobrażenie o pierwszym; astronomia zaś kontemplacyjna (dajmy na to wedle Kopernikowego systemu świata lub też objaśniana według Newtonowskich praw ciążenia) — drugi, mianowicie świat myślny. Ale takie przekręcanie wyrazów jest jeno sofistycznym wybiegiem, by się wywinąć od uciążliwego pytania, tym sposobem, iż ich znaczenie obniża się do poziomu swego umysłu. Zapewne, ze względu na zjawiska, daje się użyć i rozsądek i rozum; ale pytanie w tym, czy one mają jeszcze jakie zastosowanie, jeżeli przedmiot jest nie-zjawiskiem (noumenon), a bierze się go w tym znaczeniu, jeżeli go pomyślimy sobie tylko jako myślny, tj. dany jedynie rozsądkowi, a nie zmysłom bynajmniej. Jest zatem pytanie: czy poza owym empirycznym użyciem rozsądku (nawet w Newtonowskim przedstawieniu budowy świata) możliwym jest użycie transcendentalne, które by się rozciągało na noumenon jako na przedmiot, — i na to pytanie odpowiedzieliśmy w sposób przeczący.

Jeżeli tedy powiadamy: zmysły wyobrażają nam przedmioty, jak się te zjawiają [ukazują], rozsądek zaś, jak są; to drugie brać trzeba nie w transcendentalnym, lecz tylko w empirycznym znaczeniu, mianowicie, jak musimy je sobie wyobrażać jako przedmioty doświadczenia, w ustawicznej łączności zjawisk, nie zaś według tego, czym by one były poza odnoszeniem się do możliwego doświadczenia, a więc i do zmysłów w ogóle, zatem jako przedmioty czystego rozsądku. Bo to na zawsze pozostanie nam nieznanym, tak dalece, że nawet nie wiadomo, czy takie transcendentalne (nadzwyczajne) poznanie jest w ogóle możliwe, a przynajmniej jako takie, które zależy od naszych zwykłych kategorii. Rozsądek zależy od naszych zwykłych kategorii. Rozsądek i zmysłowość mogą w nas tylko w połączeniu określać przedmioty. Kiedy je rozdzielamy, to mamy oglądy bez pojęć lub pojęcia bez oglądów, w obu zaś razach — wyobrażenia, których nie możemy odnieść do żadnego określonego przedmiotu.

Jeżeli, po tych wszystkich przełożeniach, wahałby się ktoś jeszcze wyrzec się transcendentalnego użytkowania z kategorii, to niech zrobi z nimi próbę w jakim bądź syntetycznym twierdzeniu. Analityczne bowiem nie rozprzestrzenia rozsądku; a ponieważ ten zajmuje się tym tylko, co już w pojęciu pomyślanym zostało, więc wcale nie rozstrzyga, czy ono samo w sobie odnosi się do przedmiotów, czy też oznacza tylko jedność myślenia w ogóle (która całkiem nie zważa na to, w jaki sposób przedmiot mógł być dany); dosyć mu wiedzieć, co się zawiera w pojęciu, a obojętnym mu jest, do czego toż pojęcie ściągać się będzie. Niech zatem zrobi próbę z jaką bądź syntetyczną i domniemanie transcendentalna zasadą, jak np. wszystko, co jest, istnieje jako substancja, lub też jako w niej tkwiące określenie; wszelka przypadkowość istnieje jako skutek innej jakiejś rzeczy, mianowicie swojej przyczyny itd. Otóż pytam: skąd on weźmie te zdania syntetyczne, jeśli pojęcia mają posiadać ważność nie w odniesieniu jeno do możliwego doświadczenia, lecz co do rzeczy samych w sobie (noumena)? Gdzież tu jest człon trzeci, niezbędny zawsze w zdaniu syntetycznym, by w nim powiązać z sobą pojęcia, nie mające żadnego logicznego (analitycznego) powinowactwa? Nigdy on twierdzenia swego nie dowiedzie, a co większa, nie zdoła się nawet usprawiedliwić co do możliwości takiego czystego twierdzenia, jeżeli nie uwzględni empirycznego zastosowania rozsądku, a tym sposobem całkiem nie wyrzeknie się czystego i wolnego od zmysłowości sądu. Tak więc pojęcie przedmiotów czystych, wyłącznie myślnych, jest zupełnie czcze co do wszelkich zasad w ich zastosowaniu, gdyż niepodobna wymiarkować, w jaki by sposób miały zostać dane, a myśl problematyczna, pozostawiająca dla nich wciąż miejsce otwarte, służy jeno, tak samo jak pusta przestrzeń, do ograniczenia zasad empirycznych, nie zawierając jednak i nie wykazując jakiego bądź innego przedmiotu poznania poza ich dziedziną.