Odparcie idealizmu

Idealizm (rozumiem tu id. materialny [tj. treściowy]) jest to teoria, utrzymująca, że istnienie przedmiotów w przestrzeni po zewnątrz nas jest albo wątpliwe i nieudowodnione, albo też wprost nieprawdziwe i niemożliwe; pierwszy jest to problematyczny idealizm Kartezjusza, podającego jedno tylko empiryczne twierdzenie (assertio), mianowicie: ja jestem, za niewątpliwe; drugi jest to dogmatyczny idealizm Berkeley’a, który oświadcza, że przestrzeń ze wszystkimi rzeczami, którym on naznacza ją jako warunek nieodłączny, jest czymś, co samo w sobie jest niemożliwe a stąd i rzeczy w przestrzeni poczytuje za proste urojenia. Idealizm dogmatyczny jest nieuchronny, jeżeli się uważa przestrzeń za przymiot, mający przysługiwać rzeczom samym w sobie; gdyż wówczas jest ona wraz ze wszystkim, czemu służy za uwarunkowanie, marą [ein Unding]. Podstawę atoli tego idealizmu jużeśmy zburzyli w Estetyce transcendentalnej. Idealizm problematyczny, który nic w tej mierze nie twierdzi, lecz tylko uwydatnia niemożność udowodnienia istnień innych prócz naszego własnego za pośrednictwem bezpośredniego doświadczenia, jest rozumny i zgodny z gruntownym filozoficznym trybem myśli, mianowicie, że zanim się znajdzie dostateczny dowód, nie można sobie pozwolić na jakiś sąd stanowczy. Żądany dowód winien więc wykazać, że o rzeczach zewnętrznych mamy także doświadczenie, a nie tylko urojenie; a tego niepodobna dokonać inaczej, jak mogąc udowodnić, że nawet nasze wewnętrzne doświadczenie, dla Kartezjusza niewątpliwe, umożliwia się tylko przez przyznanie z góry oświadczenia zewnętrznego.

Już sama tylko, empirycznie atoli określona, świadomość mego własnego istnienia dowodzi istnienia przedmiotów w przestrzeni po zewnątrz mnie.

DOWODZENIE

Jestem świadom swego istnienia jako określonego w czasie. Wszelkie określenie czasowe dopuszcza z góry coś trwałego w spostrzeżeniu. Ten trwały pierwiastek jednak nie może być we mnie oglądem. Wszystkie bowiem określniki mojego istnienia, dające się we omie odnaleźć, są to wyobrażeniami jako takie wymagają same wyróżnionego od siebie trwałego pierwiastku, względnie do którego mogłaby zostać określona ich przemiana, a więc i moje istnienie w czasie, w którym one przemianie ulegają1. Zatem spostrzeganie tego trwałego pierwiastku umożliwia się tylko przez rzecz po zewnątrz mnie, a nie przez samo wyobrażenie rzeczy po zewnątrz mnie. A więc określenie mego istnienia w czasie możliwym jest jedynie dzięki istnieniu przedmiotów rzeczywistych, jakie po zewnątrz siebie spostrzegam. A że świadomość w czasie jest połączona sposobem koniecznym ze świadomością możliwości tego określenia czasowego, jest więc również sposobem koniecznym połączona z istnieniem rzeczy po zewnątrz mnie, jako warunkiem określenia czasowego, tj. świadomość mego własnego istnienia jest zarazem bezpośrednią świadomością istnienia innych rzeczy po zewnątrz mnie.

Uwaga 1. W dowodzeniu powyższym można spostrzec, że grę, prowadzoną przez idealizm, zwróciło się z większą słusznością przeciwko niemu samemu. On przyjmował, że jedynym bezpośrednim doświadczeniem jest wewnętrzne, i że z niego dopiero wyprowadza się wniosek o rzeczach zewnętrznych, ale tylko w sposób niepewny, jak bywa zawsze, kiedy się z danych skutków wnioskuje o określonych przyczynach, boć przecie i w nas samych może leżeć przyczyna wyobrażeń, które przypisujemy, może mylnie, rzeczom zewnętrznym. Tymczasem tutaj dowodzi się, że właściwie doświadczenie zewnętrzne jest bezpośrednim2, że tylko za jego pośrednictwem umożliwia się, wprawdzie nie świadomość naszego własnego istnienia, ale przecie jego określenie w czasie, tj. doświadczenie wewnętrzne. Zapewne, wyobrażenie: ja jestem, wyrażające świadomość, mogącą towarzyszyć wszelkiemu istnieniu, jest tym, co zawiera w sobie bezpośrednio istnienie podmiotu; nie zawiera jednak żadnego jego poznania, a więc i nie empirycznego, tj. doświadczenia; bo do tego potrzeba, prócz myśli o czymś istniejącym, jeszcze oglądania, jak tu, wewnętrznego, co do którego, tj. co do czasu, podmiot musi być określonym, ku czemu przedmioty zewnętrzne są nieodzowne; a więc nawet samo wewnętrzne doświadczenie możliwym jest tylko pośrednio i tylko przy pomocy zewnętrznego.

Uwaga 2. Z tym też zgadza się doskonale wszelkie doświadczalne użytkowanie z naszej władzy poznawczej w określeniu czasu. Nie tylko że wszelkie określenie czasowe możemy postrzegać jedynie dzięki kolejnej zmianie w stosunkach zewnętrznych (ruch) w odniesieniu do pierwiastku trwałego w przestrzeni (np. ruch słońca względem przedmiotów ziemskich); lecz nie mamy nawet nic trwałego, cobyśmy podłożyć mogli pod pojęcie substancji, jako ogląd, prócz tylko materii; a nawet ta trwałość nie jest zaczerpnięta z doświadczenia zewnętrznego, lecz przypuszczona a priori jako konieczny warunek wszelkiego określenia czasowego, a więc także jako określenie zmysłu wewnętrznego, co do naszego własnego myślenia, przez istnienie rzeczy zewnętrznych. Świadomość samego siebie w wyobrażeniu Ja nie jest wcale oglądem, lecz tylko wyobrażeniem umysłowym [eine blosse intellectuelle Vorstellung] samoistności myślącego podmiotu. Stąd to Ja nie ma też najmniejszego orzeczenia oglądu, które by, jako trwałe, mogło służyć za współzależnik [Correlat] określeniu czasowemu w zmyśle wewnętrznym, jakim jest, dajmy na to, nieprzenikliwość w materii, jako oglądu empirycznego.

Uwaga 3. Z tego, że do umożliwienia określonej świadomości nas samych niezbędnym jest istnienie przedmiotów zewnętrznych, nie wynika, jakoby każde oglądowe wyobrażenie rzeczy zewnętrznych zamykało w sobie zarazem ich istnienie, gdyż owo wyobrażenie może być przecież skutkiem tylko wyobraźni (tak w sennych marzeniach, jak w obłąkaniu); istnieje ono tylko dzięki odtworzeniu dawniejszych spostrzeżeń zewnętrznych, które, jak okazano, możliwe są jedynie przy pomocy rzeczywistości zewnętrznych przedmiotów. Tu miano tylko dowieść, że doświadczenie wewnętrzne w ogóle staje się możliwym wyłącznie dzięki doświadczeniu zewnętrznemu w ogóle. Czy to lub owo mniemane doświadczenie nie jest urojeniem tylko, to potrzeba wybadać wedle jego szczegółowych określeń i przez zestawienie ze sprawdzianami wszelkiego rzeczywistego doświadczenia.

Co się wreszcie tyczy trzeciego wymagalnika, to rozciąga się on na materialną konieczność w istnieniu, a nie na formalną tylko i logiczną — w powiązaniu pojęć. A ponieważ żadne istnienie przedmiotów zmysłowych nie może być poznane całkiem a priori, ale jeno porównawczo a priori względnie do innego danego już istnienia, lecz i wtedy nawet może przyjść do takiego tylko istnienia, jakie gdzieś zawartym być musi w związku doświadczenia, którego dane spostrzeżenie jest częścią: więc też konieczność istnienia nigdy nie może zostać poznaną z pojęć, lecz zawsze tylko z łączności z tym, co jest spostrzeganym, wedle powszechnych praw doświadczenia. Otóż nie ma żadnego istnienia, które by mogło zostać poznane jako konieczne pod warunkiem innych danych zjawisk, prócz istnienia skutków z danych przyczyn wedle praw przyczynowości. A zatem poznać możemy nie konieczność istnienia rzeczy (substancyj), lecz tylko konieczność istnienia ich stanu i to z innych stanów, danych w spostrzeganiu, według empirycznych praw przyczynowości. Stąd wynika, że sprawdzian konieczności mieści się jedynie w prawie możliwego doświadczenia, iż wszystko, co się dzieje, określone jest a priori, przez swoją przyczynę w zjawisku. Poznajemy zatem jeno konieczność skutków w przyrodzie, których przyczyny są nam dane, a cecha konieczności w istnieniu nie sięga dalej niż pole możliwego doświadczenia, a nawet na tym polu nie popłaca ona co do istnienia rzeczy jako substancji, gdyż te nigdy nie mogą być rozpatrywane jako skutki empiryczne czyli coś, co się dzieje i powstaje. Konieczność tedy dotyczy tylko stosunków zjawisk wedle dynamicznego prawa przyczynowości; i na tym opiera się możliwość wnioskowania a priori z jakiegoś danego istnienia (przyczyny) o innym istnieniu (skutku). Wszystko, co się dzieje, jest koniecznym hipotetycznie: oto zasada, poddająca przemianę w świecie pewnemu prawu, tj. prawidłu istnienia koniecznego, bez czego by nie istniała sama przyroda. Stąd zdanie: nic się nie dzieje z ślepego przypadku (in mundo non datur casus) jest apriorycznym prawem przyrody; podobnież, żadna konieczność w przyrodzie nie jest ślepą, lecz uwarunkowaną, więc zrozumiałą koniecznością (non datur fatum (=nie ma Przeznaczenia]). Oba są takimi prawami, co poddają grę przemian przyrodzie rzeczy (jako zjawiskom), czyli, co jest równoznaczne, jedności rozsądku, w którym wyłącznie tylko należeć mogą do doświadczenia, jako syntetycznej jedni zjawisk.

Obie te zasady liczą się do dynamicznych. Pierwsza jest właściwie wynikiem zasady przyczynowości (pod analogiami doświadczenia). Druga należy do zasad sposobowości, przydającej do określenia przyczynowego jeszcze pojęcie konieczności, zależnej jednak od prawidła rozsądku.

Zasada ciągłości w szeregu zjawisk (przemian) zakazała wszelkiego przeskoku (in mundo non datur saltus), ale też w ogóle wszystkich empirycznych oglądów w przestrzeni, zakazała wszelkiej przerwy czy rozpadliny między dwoma zjawiskami (non datur hiatus); tak bowiem wyrazić da się to zdanie, że nic nie może wejść do doświadczenia, co by dowodziło próżni (vacuum), lub ją dopuszczało bodaj jako część syntezy empirycznej. Bo co się tyczy próżni [das Leere], dającej się pomyśleć poza polem możliwego doświadczenia (świata), to nie należy ona do jurysdykcji samego rozsądku, rozstrzygającego jeno pytania, odnoszące się do użytkowania danych zjawisk na rzecz poznania empirycznego, — i stanowi zadanie dla idealnego [idealische] rozumu, który wybiega poza dziedzinę możliwego doświadczenia i chce wydawać sądy o tym, co je samo otacza i ogranicza; musi więc być rozważonym w dialektyce transcendentalnej.

Te cztery zdania (in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum) łatwo moglibyśmy, tak jak wszystkie zasady transcendentalnego pochodzenia, wystawić wedle ich porządku, zgodnie z porządkiem kategorii i każdemu wskazać właściwe jego miejsce; lecz wyćwiczony już czytelnik sam tego dokona lub też łatwo odkryje ku temu wskazówkę. Jednoczą się zaś one wszystkie w tym, by w syntezie empirycznej nie dopuszczać nic takiego, co by uszczerbek i szkodę wyrządzić mogło rozsądkowi i nieprzerwanemu związkowi wszystkich zjawisk, tj. jedności jego pojęć. W nim bowiem tylko możliwą jest jednia doświadczenia, w której wszystkie spostrzeżenia miejsce swoje mieć muszą.

Czy pole możliwości jest większe od pola obejmującego całą rzeczywistość, a to znów większe od mnogości tego, co jest konieczne, są to ładne [artige] pytania, mogące nawet znaleźć rozwiązanie syntetyczne; ale i one podpadają tylko jurysdykcji rozumu; gdyż wypowiadają mniej więcej tyleż co: czy wszystkie rzeczy, jako zjawiska, należą wręcz do ogółu i osnowy [Context] jednego-jedynego doświadczenia, którego częścią jest każde dane spostrzeżenie, tak że ten ogół nie mógłby zostać złączonym z żadnymi innymi zjawiskami; czy też moje spostrzeżenia mogą należeć do więcej niż jednego możebnego doświadczenia (w jego powszechnej łączności). Rozsądek doświadczeniu w ogóle daje a priori prawidło tylko co do podmiotowych i formalnych warunków, zarówno zmysłowości jak apercepcji, umożliwiających toż doświadczenie. Innych form oglądania (niż przestrzeń i czas), oraz innych form rozsądku (niż dyskursywnego myślenia czyli poznania przez pojęcia), chociażby były możebne, nie zdołamy sobie w żaden sposób wymyślić i uczynić zrozumiałymi; ale, gdybyśmy nawet zrobić to zdołali, nie przystawałyby one do doświadczenia, jako jedynego poznawania, w którym przedmioty są nam dane. Czy mogą być jakieś inna spostrzeżenia niż te, co należą w ogóle do naszego całego możliwego doświadczenia3; czy zatem może istnieć całkiem inne jeszcze pole materii, — tego rozsądek rozstrzygnąć nie potrafi; zajmuje się on tylko syntezą tego, co jest dane. Zresztą wielce rażącą jest nędzota naszych zwykłych wniosków, służących do wytworzenia wielkiego państwa możliwości, którego małą jeno cząstką jest wszelka rzeczywistość (wszelki przedmiot doświadczenia). Wszystko, co rzeczywiste, jest możliwe; z tego wolno tylko wedle logicznych prawideł odwracania sądów wyprowadzić zdanie szczegółowe: niektóra możliwość jest rzeczywistą, co tyle chyba znaczy jak: wiele jest możliwości, które nie są rzeczywistymi. Z pozoru zdaje się wprawdzie, jakoby można wprost nawet podnieść liczbę możliwości ponad liczbę rzeczywistości przez to, że coś jeszcze przybyć musi do tamtej, ażeby tę wytworzyć. Ale ja takiego przybytku do możliwości nie znam. Bo co by ponad nią dodanym być musiało, byłoby niemożliwym. Może przybyć tylko do mego rozsądku coś ponad zgodność z formalnymi warunkami doświadczenia, mianowicie powiązanie z jakimś spostrzeżeniem; lecz co z nim jest powiązane według praw empirycznych, jest rzeczywistym, chociaż bezpośrednio nie da się postrzegać. Atoli żeby w nieprzerwanym związku z tym, co mi jest dane w spostrzeżeniu możliwym był inny szereg zjawisk, a zatem więcej niż jedno-jedyne, wszechobejmujące doświadczenie, — nie da się wywnioskować z tego, co jest danym, a tym mniej jeszcze gdy nic danym nie jest, gdyż bez materiału nic nigdzie pomyśleć niepodobna. Co jest możliwym tylko pod warunkami, które same są tylko możebnymi, nie jest możliwym w całej pełni [in aller Absicht]. A w takiej pełni właśnie pojmuje się to pytanie, kiedy chce się wiedzieć, czy możliwość rzeczy rozciąga się dalej, niż sięgnąć może doświadczenie.

Wzmiankowałem tylko o tych pytaniach, aby nie zostawić żadnej przerwy w tym, co wedle pospolitego mniemania należy do pojęć rozsądkowych. W istocie jednak bezwzględna możliwość (ważna w całej pełni) nie jest wcale pojęciem tylko rozsądkowym i w żaden sposób nie może mieć zastosowania empirycznego, lecz należy wyłącznie do rozumu, wybiegającego poza wszelkie możliwe empiryczne użytkowanie z rozsądku. Musieliśmy się tedy zadowolić tutaj krytycznym jedynie zastrzeżeniem, pozostawiając zresztą tę sprawę w ciemności aż do dalszego kiedyś zastanowienia.

Mając zakończyć ten czwarty numer a wraz z nim i systemat wszystkich zasad czystego rozsądku, muszę jeszcze wskazać powód, dlaczego zasady sposobowości nazwałem właśnie wymagalnikami. Wyrazu tego nie biorę tutaj w tym znaczeniu, jakie mu niektórzy nowsi pisarze filozoficzni nadali, wbrew rozumieniu matematyków, do których on przecie właściwie należy, mianowicie, jakoby słowo „wymagać” [postuliren] miało znaczyć toż samo, co podawać jakieś zdanie za bezpośrednio pewne, bez uzasadnienia lub dowodu; gdyż gdybyśmy się na to zgodzić mieli przy sądach syntetycznych, jakkolwiek byłyby oczywistymi, iż wolno je uczcić bezwarunkowym uznaniem, bez dedukcji, na mocy własnego ich wyroku: to przepadłaby wszelka krytyka rozsądku; a ponieważ nie brak najzuchwalszych uroszczeń, jakimi nie gardzi nawet wiara pospolita (która przecież nie jest uwierzytelnieniem [kein Creditiv]); więc rozsadek nasz stanie otworem każdemu obłędowi, nie mogąc odmówić swego uznania wyrzeczeniom takim, które, choć bezprawnie, lecz tym samym tonem pewności zażądają przyjęcia jako pewniki rzeczywiste. A więc kiedy do pojęcia jakiejś rzeczy dołącza się syntetycznie a priori jakieś określenie, to do takiego zdania niezbędnie dodać należy, jeżeli nie dowód, to przynajmniej wywód uprawnienia tego, co się w nim utrzymuje.

Zasady sposobowości nie są jednak przedmiotowo-syntetycznymi, gdyż orzeczenia możliwości, rzeczywistości i konieczności nie pomnażają bynajmniej pojęcia, o którym zostały wypowiedziane, przez to, iż do wyobrażenia przedmiotu dodają coś jeszcze. Ale ponieważ mimo to są one bądź co bądź syntetycznymi, więc są nimi tylko podmiotowo, tj. do pojęcia jakiejś rzeczy (realności), nic zresztą o niej nie wypowiadając, dołączają siłę poznawczą, w której owo pojęcie powstaje i ma swą siedzibę, tak że jeśli w rozsądku jeno wiąże się z formalnymi warunkami doświadczenia, to przedmiot jego zowie się możliwym; jeżeli się łączy ze spostrzeżeniem (wrażeniem, jako materią zmysłów) i przez nie jest określone za pośrednictwem rozsądku, to przedmiot jest rzeczywistym; a jeżeli przez łączność spostrzeżeń jest określony według pojęć, to przedmiot nazywa się koniecznym. A więc zasady sposobowości nie wypowiadają o jakimś pojęciu nic innego prócz czynności władzy poznawczej, która pojęcie to rodzi. Otóż w matematyce wymagalnikiem zwie się twierdzenie praktyczne, mieszczące w sobie tylko syntezę, za pomocą którego dajemy sobie dopiero jakiś przedmiot i wytwarzamy jego pojęcie, np. daną linią, z danego punktu na płaszczyźnie nakreślić okrąg koła; takiego twierdzenia nie można dowodzić dlatego, że postępowanie, przez nie żądane, jest właśnie tym, przez co dopiero wytwarzamy pojęcie o takiej figurze. Stąd takim samym prawem możemy także „wymagać” zasad sposobowości, gdyż one nie pomnażają swego pojęcia o rzeczach w ogóle4, lecz wskazują tylko sposób, w jaki ono się łączy z siłą poznawczą.

Jest to godnym pilnego baczenia, że nie zdołamy zrozumieć możliwości żadnej rzeczy według kategorii, lecz zawsze musimy mieć w pogotowiu ogląd, by nim dowieść przedmiotowej realności czystego pojęcia rozsądkowego. Weźmy np. kategorie stosunku. Z samych tylko pojęć niepodobna zrozumieć, jak 1) może coś istnieć tylko jako podmiot, a nie jako określenie jeno innych rzeczy, tj. jak może być substancją; albo jak 2) musi być coś innego dlatego, te coś je poprzedziło, więc jak cośkolwiek w ogóle może być przyczyną; albo jak 3) gdy istnieje kilka rzeczy, to z tego, że jedna z nich jest, coś wpływa na resztę i nawzajem, i w ten sposób może się ujawnić jakaś wspólność substancji. To samo stosuje się do wszystkich innych kategorii, np. jak rzecz pewna może być jednorodna z wieloma, tj. być jakąś wielkością itd. Dopóki tedy brak oglądu, nie wiadomo, czy za pomocą kategorii jest jakiś przedmiot pomyślanym, i czy gdziekolwiek może im przysługiwać jakiś przedmiot; i tak stwierdzamy, że one same w sobie nie są wcale poznaniami, lecz tylko formami myślenia, aby z danych oglądów wytwarzać poznania.

Stąd też pochodzi także, iż z samych kategorii nie można utworzyć żadnego zdania syntetycznego. Np. we wszelkim istnieniu jest substancja, tj. coś, co może istnieć tylko jako podmiot, a nie jako gołe orzeczenie; albo, każda rzecz jest jakąś wielkością [ein Quantum] itd. — w takich zdaniach nie ma nic, co by nam mogło posłużyć do wyjścia poza dane pojęcie i połączenia z niem innego. Dlatego to nigdy się nie powiodło dowiedzenie jakiegoś syntetycznego zdania za pomocą samych czystych pojęć rozsądkowych, np. zdania: wszystko, co przypadkiem istnieje, ma jakąś przyczynę. Nigdy tu dalej posuwać się było niepodobna, jak do dowodzenia, że bez takiego związku nigdy byśmy nie mogli pojąć istnienia czegoś przypadkowego, tj. nie moglibyśmy a priori za pomocą rozsądku poznać istnienia takiej rzeczy; ale z tego bynajmniej nie wynika, iżby ten związek był zarazem warunkiem możliwości rzeczy samych. Jeżeli tedy zechcemy sobie przypomnieć nasze dowodzenie zasady przyczynowości, to zauważymy, że mogliśmy ją udowodnić tylko co do przedmiotów możliwego doświadczenia: wszystko, co się dzieje (wszelkie zdarzenie) przypuszcza z góry przyczynę; — i to w ten sposób, że mogliśmy ją udowodnić nie z samych pojęć, lecz tylko jako podstawę możliwości doświadczenia, więc poznania jakiegoś przedmiotu danego w oglądzie empirycznym. Niepodobna wprawdzie zaprzeczyć, że mimo to zdanie, iż wszelka przypadkowość musi mieć jakąś przyczynę, jasno się każdemu przedstawia z samych tylko pojęć; ale wówczas pojęcie czegoś przypadkowego jest już tak urobione, że mieści w sobie nie kategorię sposobowości (jako coś, czego niebyt daje się pomyśleć), lecz kategorię stosunku (jako coś, co może istnieć jedynie jako wynik czegoś innego); a w takim razie jest zdaniem identycznym: Co może istnieć tylko jako wynik, ma swoją przyczynę. Istotnie, kiedy mamy podać przykłady istnienia przypadkowego, powołujemy się zawsze na przemiany, a nie tylko na możliwość myśli o odwrotniku6. Przemiana zaś jest to zdarzenie, które jako takie jest możliwe tylko dzięki przyczynie, którego zatem niebyt jest w sobie możliwy; i tak poznajemy przypadkowość stąd, że coś może istnieć tylko jako skutek działania pewnej przyczyny; jeżeli więc jakąś rzecz uważamy za przypadkową, to jest to zdaniem analitycznym, gdy się powiada, że ma ona jakąś przyczynę.

Dziwniejszym jest jeszcze to, że chcąc zrozumieć możliwość rzeczy, zgodnie z kategoriami, a więc okazać przedmiotową realność tychże, potrzebujemy nie tylko jakichś oglądów, lecz zawsze właśnie oglądów zewnętrznych. Wziąwszy np. pod uwagę czyste pojęcia stosunku, przekonywamy się, że 1) by pojęciu substancji odpowiednio dać coś trwałego w oglądzie (i przez to wykazać przedmiotową realność tego pojęcia), potrzebujemy oglądu przestrzeni (materii), bo tylko przestrzeń określa trwale; czas zaś, więc i wszystko, co jest w zmyśle wewnętrznym, upływa ustawicznie; 2) aby przedstawić przemianę jako ogląd odpowiadający pojęciu przyczynowości, musimy wziąć dla przykładu ruch, jako przemianę w przestrzeni, ba, jedynie tym sposobem możemy sobie unaocznić przemiany, których możliwości nie zdoła pojąć żaden czysty rozsądek. Przemiana jest to połączenie wręcz sobie przeciwstawnych określeń w istnieniu tejże samej rzeczy. Jak to być może, iżby z pewnego danego stanu wynikał wręcz mu przeciwny stan tej samej rzeczy, tego żaden rozum nie może bez przykładu nie tylko pojąć, lecz bez oglądu nie może nawet zrozumiałem sobie uczynić; a ten ogląd jest oglądaniem ruchu pewnego punktu w przestrzeni, którego istnienie w rozmaitych miejscach (jako następstwo przeciwstawnych określeń) jedynie dopiero unaocznia nam zmianę. Bo nawet, gdy następnie zechcemy przemiany wewnętrzne wystawić sobie w myśli, to nosimy przez ogląd zewnętrzny uczynić kształtownie pochwytnym czas, jako formę zmysłu wewnętrznego, za pomocą linii, a wewnętrzną przemianę jako kreślenie tej linii (ruch), a więc kolejne istnienie nas samych w rozmaitym stanie. A właściwym tego powodem je»t to, że wszelka przemiana przypuszcza z góry coś trwałego w oglądzie choćby tylko zostać spostrzeżoną jako przemiana; w zmyśle zaś wewnętrznym nie napotykamy żadnego zgoła trwałego oglądu. — Nakoniec kategoria wspólności, co do możliwości swojej, nie da się wcale pojąć samym tylko rozumem, i niepodobna też przedmiotowej realności tego pojęcia dojrzeć bez oglądu i to oglądu zewnętrznego w przestrzeni. Bo jakże pomyśleć sobie taką możliwość, że, kiedy istnieje kilka substancji, może coś z istnienia jednej wynikać dla istnienia drugiej i nawzajem (jako skutek), i dlatego, że w pierwszej coś jest, to i w innych także musi być coś, czego z istnienia tylko tych drugich wyrozumieć niepodobna? — tego bowiem wymaga wspólność, ale nie można tego pojąć wśród rzeczy, z których każda przez swoją subsystencję całkowicie się od innych odosabnia. Stąd Leibniz, przypisując wspólność substancyom świata takim, jakimi się przedstawiają myśli tylko w rozsądku, musiał użyć bóstwa za pośrednika, gdyż z samego ich istnienia wydała mu się ona, i słusznie, nie-do-pojęcia. A przecież możliwość wspólności (substancji jako zjawisk) bardzo dobrze pochwytną dla siebie uczynić możemy, wyobrażając ją sobie w przestrzeni, a zatem w oglądzie zewnętrznym. Przestrzeń bowiem zawiera w sobie już a priori formalne zewnętrzne stosunki jako uwarunkowanie możliwości stosunków realnych (w działaniu i przeciwdziałaniu, więc we wspólności). — Równie łatwo okazać można, że możliwość rzeczy jako pewnych wielkości a więc i przedmiotowa realność kategorii ilości, da się wyłożyć tylko w oglądzie zewnętrznym, a za jego pośrednictwem następnie zastosować także do zmysłu wewnętrznego. Atoli, by uniknąć rozwlekłości, muszę pozostawić objaśnienie tego przykładami rozmyślaniu czytelnika.

Cała ta uwaga jest bardzo doniosła, nie tyle z powodu potwierdzenia odparcia idealizmu, jakieśmy poprzednio podali, lecz raczej ze względu jeszcze na to, że gdy mówić będziemy o samopoznaniu [Selbsterkenntniss] z wewnętrznej jedynie świadomości i określeniu przyrody naszej bez pomocy zewnętrznych empirycznych oglądów, wskaże nam obręby możliwości takiego samopoznania.

Ostatnim wnioskiem z całego tego rozdziału jest zatem: wszystkie zasady czystego rozsądku są po prostu jeno zasadami apriorycznymi możliwości doświadczenia, i do doświadczenia tylko odnoszą się wszystkie syntetyczne zdania a priori; owszem ich możliwość nawet polega całkowicie na tym odnoszeniu się.