Antynomii czystego rozumu rozdział trzeci. O interesie rozumu przy tym jego sporze

Otóż mamy całą dialektyczną grę idei kosmologicznych, nie pozwalających zgoła na to, by im odpowiedni przedmiot mógł być dany w jakim bądź możliwym doświadczeniu, ba nawet, żeby je rozum zdołał pomyśleć zgodnie z powszechnymi prawami doświadczenia, chociaż nie są one bynajmniej wymyślone dowolnie, bo dochodzi do nich rozum w sposób konieczny w nieprzerwanym rozwinięciu syntezy empirycznej, jeśli to, co wedle prawideł doświadczenia wciąż warunkowo jeno może zostać określone, zechce oswobodzić od wszelkiego warunku i objąć w bezwarunkowej całkowitości. Te rozumkujące twierdzenia — to tyleż prób rozwiązania czterech przyrodzonych zagadnień rozumu, których też tyle tylko, ani więcej, ani mniej, być może, gdyż nie ma więcej szeregów założeń syntetycznych, ograniczających a priori syntezę empiryczną.

Świetne uroszczenia rozumu, chcącego rozszerzyć swą dziedzinę poza wszelkie granice doświadczenia, przedstawiliśmy w suchych jeno formułach, zawierających tylko podstawę jego pretensji prawnych, i, jak to przystoi filozofii transcendentalnej, odrzuciliśmy wszystko, co w nich było empirycznym, chociaż cała wspaniałość twierdzeń rozumowych może zajaśnieć dopiero w połączeniu z empirią. W tym atoli zastosowaniu i w postępującym naprzód rozszerzeniu używania rozumu, gdy ten rozpoczyna od pola doświadczeń i powoli wzlatuje aż do tych wzniosłych idei, — filozofia wykazuje taką godność, że, jeśli by tylko mogła utrzymać się przy swoich uroszczeniach, pozostawiłaby daleko poza sobą wartość wszelkiej innej umiejętności ludzkiej; obiecuje bowiem dać podwalinę do naszych największych oczekiwań i widoków na cele ostateczne, w których wszystkie wysiłki rozumowe w końcu zjednoczyć się muszą. Pytania: czy świat ma początek i jakąś granicę swej rozciągłości w przestrzeni, czy jest gdziekolwiek a może w mojej myślącej jaźni jakaś niepodzielna i niezniszczalna jedność, czy też podzielność tylko i znikomość; czy w działaniach swoich jestem wolny, czy też jak inne jestestwa prowadzony na nitce przyrody i losu; czy wreszcie istnieje najwyższa przyczyna świata, czy też rzeczy przyrodzone i ład ich stanowią przedmiot ostatni, przy którym zatrzymać się musimy we wszystkich roztrząsaniach naszych: oto kwestie, za rozwiązanie których matematyk chętnie by oddał całą swą umiejętność; ta bowiem co do najwyższych i najważniejszych celów ludzkości nie może mu dostarczyć zaspokajającej odpowiedzi. Nawet właściwa godność matematyki (tej chluby rozumu ludzkiego) polega na tym, że dając wskazówkę rozumowi, jak ma pojmować przyrodę zarówno w wielkim jak w małym, w jej ładzie i prawidłowości, oraz w godnej podziwu jedności sił nią poruszających, i to daleko poza wszelkim oczekiwaniem filozofii, budującej na pospolitym doświadczeniu, wznieca w niej przez to dopiero pochop i zachętę do rozszerzenia ubywania rozumu poza wszelkie doświadczenie; równocześnie zaopatruje zajętą tym mądrość w najwyborniejsze materiały, by jej badanie, o ile na to pozwala ich właściwość, podeprzeć stosownymi oglądami.

Nieszczęściem dla spekulacji (ale szczęściem może dla praktycznego przeznaczenia człowieka) rozum, wśród największych oczekiwań swoich, widzi się tak uwikłanym w ścisku dowodów i przeciwdowodów, że, ponieważ zarówno ze względu na własną cześć, jak i na swoje bezpieczeństwo nawet niepodobna mu się wycofać, i tej kłótni przypatrywać się obojętnie jako potyczce dla zabawy jeno prowadzonej, ani tym mniej nakazać po prostu pokój, gdyż przedmiot sporu mocno zajmuje, — nie pozostaje mu więc nic innego jak zastanowić się nad źródłem tego rozdwojenia rozumu z samym sobą, czy może winnym tu nie jest jakieś nieporozumienie tylko, ku wyjaśnieniu którego wprawdzie dumne z obu stron uroszczenia bodaj odpadną, ale za to rozpoczną się trwale spokojne rządy rozumu nad rozsądkiem i zmysłami.

Na teraz odłożymy nieco jeszcze gruntowny taki wykład, a wprzódy zamierzamy rozważyć, po której byśmy stronie najchętniej stanęli, gdybyśmy snadź zmuszeni byli zrobić wybór w tej mierze. Ponieważ w tym wypadku radzimy się nie logicznego probierza prawdy, lecz tylko naszego interesu; to takie badanie, chociaż ze względu na sporne prawo stron obu nic nie ustali, będzie miało jednak tę korzyść, że uczyni zrozumiałem, dlaczego uczestnicy tego sporu przerzucili się na tę raczej niż na inną stronę, lubo powodem ku temu nie było jakieś szczególne wniknięcie w przedmiot; a nadto wyjaśni jeszcze inne poboczne sprawy, np. namiętną żarliwość [die zelotische Hitze] jednego i chłodne zachowanie się drugiego stronnictwa; czemu jednej stronie radosnymi okrzykami dodają odwagi a względem drugiej są z góry nieprzejednanie uprzedzeni.

Przy takim tymczasowym roztrząsaniu atoli jest coś, co określa punkt widzenia, z którego jedynie z należytą gruntownością można je podjąć; a tym jest porównanie zasad, kierujących obu stronami. Wśród twierdzeń antytezy spostrzegamy doskonałą jednostajność sposobu myślenia i zupełną jedność maksymy, mianowicie zasadę czystego empiryzmu, nie tylko w objaśnianiu zjawisk w świecie, lecz także w rozwiązywaniu transcendentalnych idei o samymże wszechświecie. Przeciwnie twierdzenia tezy, prócz empirycznego sposobu objaśniania w zakresie szeregu zjawisk, biorą jeszcze za podstawę zasady umysłowe, a stąd i maksyma ich nie jest pojedyncza. Od istotnej atoli jej cechy wyróżniającej, nazwę ją dogmatyzmem czystego rozumu.

Otóż po stronie dogmatyzmu, w określaniu rozumowych idei kosmologicznych, czyli po stronie tezy okazuje się:

Po pierwsze, pewien interes praktyczny, którym serdecznie przejmuje się każdy dobrze myślący, jeśli się zna na swoim prawdziwym dobru. Że świat ma początek, że moja myśląca jaźń posiada przyrodę pojedynczą a więc zepsuć się nie mogącą, że ona jest zarazem swobodną w swoich dowolnych działaniach i wznosi się ponad przymus przyrody, i że wreszcie cały porządek rzeczy, stanowiących świat, pochodzi od pra-jestestwa, od którego wszystko bierze swą jedność i celowe powiązanie: toć to węgielne kamienie moralności i religii. Antyteza odbiera nam wszystkie te podpory, a przynajmniej wydaje się, że je nam odbiera.

Po wtóre, po tej stronie ujawnia się także spekulatywny interes rozumu. Bo w ten sposób przyjmując 1 zużytkowując idee transcendentalne, można zupełnie a priori pochwycić cały łańcuch warunków i pojąć rodowód czynnika uwarunkowanego, gdy się poczyna od bezwarunkowego; nie daje tego antyteza, bardzo źle się polecająca tym, że nie potrafi wcale na pytanie, dotyczące warunków jej syntezy, tak odpowiedzieć, aby nie trzeba było pytać się wciąż dalej bez końca. Według niej musimy od jakiejś danej zasady wznosić się do jakiejś jeszcze wyższej: każda część prowadzi do jeszcze mniejszej części, każde zdarzenie ma ponad sobą inne jeszcze jakieś zdarzenie za przyczynę, a warunki istnienia w ogóle opierają się wciąż znowu na innych, nie osiągając nigdy bezwarunkowego oparcia i podpory w jakiejś samoistnej rzeczy jako pra-jestestwie.

Po trzecie, strona ta ma także wyższość popularności, stanowiącą niewątpliwie nie najmniejszą cząstkę uznania dla niej. Pospolity rozsądek w ideach bezwarunkowego początku wszelkiej syntezy nie znajduje trudności najmniejszej, gdyż i bez tego przywykł schodzić raczej ku następstwom w dół, niż wstępować do góry ku powodom, a w pojęciach czynnika absolutnie pierwszego (nad możliwością którego zgoła nie ślęczy) znajduje i wygodę i zarazem punkt stały, do którego przywiązać może sznur przewodni kroków swoich, gdy tymczasem w nieustannym wspinaniu się od czynnika uwarunkowanego do warunku, mając wciąż jedną nogę w powietrzu, nie może znaleźć żadnego upodobania.

Po stronie empiryzmu w określaniu idei kosmologicznych czyli po stronie antytezy nie ma popierwsze takiego interesu praktycznego z czystych zasad rozumu, jaki przedstawiają moralność i religia. Owszem goły empiryzm zdaje się odejmować obu wszelką siłę i wpływ. Jeżeli nie ma wcale pra-jestestwa różnego od świata; jeżeli świat jest bez początku, a więc także i bez stwórcy; jeżeli wola nasza nie jest wolną, a dusza tak samo się dzieli i psuje jak materia; to idee moralne i zasady tracą wszelką ważność i upadają wraz z ideami transcendentalnymi, które stanowiły ich teoretyczną podporę.

Natomiast jednak empiryzm zapewnia spekulatywnemu interesowi rozumu korzyści bardzo powabne i daleko wyższe od tych, jakie wyznawca dogmatyczny może przyobiecać ideom rozumowym. Według empiryzmu rozsądek jest wciąż na właściwym sobie gruncie, mianowicie na polu jeno możliwych doświadczeń, których prawa może zgłębiać a za ich pośrednictwem rozszerzać bez końca swoje bezpieczne i zrozumiałe poznanie. Tu może on i powinien wystawiać przedmiot zarówno sam w sobie, jak i w jego stosunkach, oglądaniu lub przynajmniej w pojęciach, których obraz można jasno i wyraźnie przedłożyć w danych podobnych oglądach. Nie tylko nie potrzebuje on opuszczać tego łańcucha ładu przyrodzonego, by się czepiać idei, których przedmioty są mu nieznane, gdyż jako rzeczy myślne nigdy nie mogą zostać danymi; lecz nawet niewolno mu porzucać swego zajęcia i pod pozorem, że już je doprowadzono do końca, przechodzić do dziedziny idealizującego rozumu i do pojęć transcendentnych, gdzie już nie potrzebuje obserwować i zgodnie z prawami przyrody badać, lecz tylko myśleć i zmyślać, pewnym będąc, że nie może być odpartym faktami przyrody, gdyż ich świadectwem on wcale się nie krępuje, lecz ma je pomijać, albo też nawet podporządkowywać wyższej powadze, mianowicie powadze czystego rozumu.

Empiryk nigdy zatem nie zezwoli na przyjęcie jakiejkolwiek epoki przyrody za wręcz pierwszą, ani na uważanie jakiejś granicy swego wglądania w obszar natury za ostateczną; nie zgodzi się też od przedmiotów przyrody, które mocą obserwacji i matematyki może rozebrać i w oglądzie syntetycznie określić (od rozciągłości) przechodzić do takich, których ani zmysł, ani wyobraźnia nigdy nie mogą przedstawić in concreto (do pojedynczości); nie przyzna też, jakoby nawet w przyrodzie istniała władza działania niezależnie od praw przyrody (wolność) i przez to uszczuplała rozsądkowi jego zajęcie śledzenia, według wskazówki koniecznych prawideł, powstawaniu zjawisk; nie przystanie wreszcie na to, żeby do czego bądź szukano przyczyny poza przyrodą (pra-jestestwa), gdyż ją tylko wyłącznie znamy, gdyż ona jedynie daje nam przedmioty i może pouczyć o ich prawach.

Wprawdzie, gdyby filozof empiryczny ze swą antytezą nic innego nie zamierzał jeno zmiażdżyć wścibstwo i zuchwalstwo rozumu, zapominającego o prawdziwym swoim przeznaczeniu, przechwalającego się znaniem i wiedzą [Einsicht und Wissen] tam, gdzie właściwie znanie i wiedza ustają, i chcącego to, co ze względu na interes praktyczny przyjmujemy, podawać za poparcie interesu spekulatywnego, aby gdzie mu to dogodnie, przerwać nić poszukiwań fizycznych i pod pokrywką rozszerzenia poznania uwiązać ją przy ideach transcendentalnych, przez które poznajemy właściwie to tylko, że nic nie wiemy; — gdyby, powiadam, empiryk tym się zadowalał: to zasada jego byłaby maksymą umiarkowania w uroszczeniach, skromności w twierdzeniach, a zarazem możliwie największego rozszerzenia rozsądku naszego przy pomocy przełożonego nam właściwie nauczyciela, jakim jest doświadczenie. Bo w takim razie nie odebrano by nam umysłowych założeń [intellectuelle Voraussetzungen] i wiary jako pomocy w naszej sprawie praktycznej; tylko nie można by im pozwolić występować pod nazwą i z okazałością umiejętności i znania rozumowego. gdyż właściwa spekulatywna wiedza nigdzie nie zdoła odnaleźć żadnego innego przedmiotu, prócz przedmiotu doświadczenia, a kiedy granicę jego przekracza, to synteza, kusząca się o nowe i od tamtej niezależne poznania, nie ma zgoła podścieliska oglądu, na którym by mogła zostać dokonaną.

Atoli, jeśli empiryzm stanie się (jak to bywa bardzo często) sam dogmatycznym względem owych idei i śmiało przeczy temu, co leży poza dziedziną jego oglądowych poznań, to popada również w wadę nieskromności, będącą tutaj tym godniejszą nagany, iż przez to wyrządza niepowetowaną szkodę praktycznemu interesowi rozumu.

To stanowi przeciwieństwo epikureizmu1 względem platonizmu.

Każdy z nich mówi więcej niż wie, ale w ten sposób, że pierwszy ożywia i rozkrzewia wiedzę, lubo ze szkodą praktyki, drugi zaś daje wprawdzie do rąk wyborne zasady dla praktyki, lecz przez to właśnie co do tego wszystkiego, w czym nam jedynie dozwolona jest wiedza spekulatywna, pozwala rozumowi przywiązywać się do idealistycznych objaśnień zjawisk przyrody i stąd zaniedbywać poszukiwania fizyczne.

Co się wreszcie tyczy trzeciego względu, który mieć można na uwadze przy tymczasowym wyborze między dwiema spierającymi się stronami, nadzwyczaj to dziwna, iż empiryzm jest całkiem wstrętny wszelkiej popularności, chociażby można było mniemać, że pospolity rozsądek chciwie podejmie plan, obiecujący zaspokoić go wprost jeno poznaniami doświadczalnymi i ich rozumowym połączeniem, gdy transcendentalna dogmatyka natomiast zmusza go wpinać się do pojęć, o wiele przewyższających przenikliwość i zdolność rozumową głów najwyćwiczeńszych w myśleniu. Ale to właśnie jest dla niego podnietą. Bo wówczas znajduje się w stanie, w którym najuczeńszy nawet w niczym się nadeń wynieść nie może. Jeżeli mało rozumie albo nic zgoła, to nikt też nie może się chełpić, że daleko więcej coś wie o tym, i chociaż nie potrafi mówić w tym względzie tak po szkolnemu, jak inni, może przecież nieskończenie więcej mędrkować, ponieważ krąży wśród samych idei tylko, o których właśnie dlatego jest się najwymowniejszym, iż się o nich nic nie wie; a w sprawie badania przyrody musiałby całkiem zaniemieć i wyznać swoją niewiadomość. Chęć wygody i próżność zatem są już silnymi zaleceniami dla tych zasad. Prócz tego, aczkolwiek bardzo trudno to filozofowi przyjąć za zasadę coś, z czego nie może zdać sobie samemu sprawy, lub też wprowadzać pojęcia, których przedmiotowej realności niepodobna zrozumieć; dla pospolitego jednak rozsądku nic nad to zwyczajniejszego. On chce mieć coś, od czego by mógł ufnie rozpocząć. Trudność samego pojmowania założenia takiego wcale go nie niepokoi, gdyż jemu (który nie wie, co to znaczy pojmowanie) nigdy ona nie przychodzi na myśl, i uważa za znane to, z czym się oswoił przez bardzo częste używanie. A w końcu znika mu z przed oczu wszelki interes spekulatywny wobec praktycznego, i roi sobie, że rozumie i wie to, co przyjmować lub w co wierzyć pobudzają go jego obawy lub nadzieje. Stąd empiryzm transcendentalnie-idealizującego rozumu pozbawiony jest całkowicie wszelkiej popularności, i choćby zawierał nawet dużo szkodliwego pod względem najwyższych zasad praktycznych, to nie ma się zgoła potrzeby obawiać, aby on przekroczył kiedy obręby szkoły i pozyskał w sprawach ogólnych jakiekolwiek znaczniejsze poważanie i jakąś łaskę wśród wielkiego tłumu.

Rozum ludzki z przyrody swojej jest architektoniczny, tj. rozważa wszystkie poznania jako należące do jakiegoś możliwego systematu, a stąd zezwala na takie jeno zasady, które zamierzonego poznania nie czynią przynajmniej niezdatnym do znajdowania się razem z innymi w jakimś systemacie. Zdania zaś antytezy są tego rodzaju, że uniemożliwiają całkowicie wykończenie jakiejś budowli poznań. Według nich poza pewnym stanem świata zawsze istnieje jakiś jeszcze dawniejszy, w każdej części zawsze jeszcze inne, znowu podzielne, przed każdym zdarzeniem jakieś inne, które znowuż tak samo skądinąd wynikło, a w istnieniu w ogóle wszystko zawsze tylko uwarunkowane, nie uznając jakiego bądź bytu bezwarunkowego i pierwszego. Ponieważ tedy antyteza nigdzie nie dostrzega nic pierwszego i żadnego początku, który by mógł wprost służyć za grant pod budowę; więc całkiem staje się niemożliwym, wobec takich założeń, zupełny gmach poznania. Stąd też architektoniczny interes rozumu (żądający nie empirycznej, lecz czystej jedni rozumowej a priori) prowadzi za sobą naturalne zalecenie dla twierdzeń tezy.

Gdyby człowiek zdołał się wyrzec wszelkiego interesu i roztrząsać twierdzenia rozumu, bez względu na wszelkie następstwa, jedynie według zawartości ich dowodów; to przypuściwszy, iżby nie znał żadnego wyjścia, by się ze ścisku wydobyć inaczej, jak przyznając się do jednej lub drugiej ze spornych nauk, człowiek taki byłby w ustawicznie chwiejnym stanie. Dzisiaj wydawałoby mu się przekonywającym, iż wola ludzka jest wolna; jutro, rozważając nieprzerwany łańcuch przyrody, mniemałby, że wolność jest po prostu jeno samozłudzeniem, a wszystko tylko przyrodą. A jeśli by przyszło do czynu i działania, to ta gra spekulatywnego jeno rozumu znikłaby jak cienie sennego marzenia, a on wybrałby zasady swoje według praktycznego jedynie interesu. Ale ponieważ namyślającemu się i badającemu jestestwu przystoi poświęcić pewne chwile wyłącznie ocenie własnego rozumu, wyzbywając się przy tym całkowicie wszelkiej stronniczości, i tak uwagi swoje udzielić publicznie innym do osądzenia: to nikomu nie można wziąć za złe, a tym mniej zabronić, iż twierdzeniom i przeciwtwierdzeniom pozwala występować w taki sposób, jak one, nie ustraszone żadną groźbą, mogłyby się bronić wobec przysięgłych ze swego własnego stanu (to znaczy ze stanu ułomnych ludzi).