Antynomii czystego rozumu rozdział drugi. Antytetyka czystego rozumu

Jeżeli tetyką1 jest każdy ogół twierdzeń dogmatycznych, to ja przez antytetykę rozumiem nie dogmatyczne utrzymywanie odwrotnego zdania, lecz spór pozornie dogmatycznych poznań [thesis cum antithesis], chociaż żadnemu z nich nie przyznaje się szczególniejszego prawa do uznania. Antytetyka nie zajmuje się tedy wcale jednostronnymi zapatrywaniami, lecz tylko roztrząsa ogólne poznania rozumu według ich wzajemnego względem siebie przeciwieństwa i wedle przyczyn tegoż. Antytetyka transcendentalna jest badaniem antynomii czystego rozumu, jej przyczyn i wyniku. Kiedy rozumem naszym posługujemy się, użytkując z zasad rozsądkowych, nie tylko co do przedmiotów doświadczenia, lecz ośmielając się rozciągnąć je poza granice tegoż; to wyłaniają się rozumkujące twierdzenia, które nie mogą w doświadczeniu ani potwierdzenia oczekiwać, ani odparcia obawiać się, i z których każde nie tylko samo w sobie nie mieści sprzeczności, lecz nawet w przyrodzie rozumu odnajduje warunki konieczności swojej, tylko że nieszczęściem przeciwtwierdzenie ma po swej stronie równie ważne i konieczne podstawy utrzymania się przy swoim.

Pytania, jakie się w sposób naturalny nastręczają wobec takiej dialektyki czystego rozumu, są następne: 1. Przy jakich to właściwie zdaniach czysty rozum nieuchronnie wystawia się na antynomię? 2. Od jakich przyczyn zależy ta antynomia? 3. Czy i jakim sposobem rozum mimo to wśród tego przeciwieństwa ma drogę otwartą ku pewności?

Dialektyczne twierdzenie czystego rozumu winno więc mieć w sobie tę cechę wyróżniającą je od wszelkich zdań sofistycznych, że nie dotyczy jakiegoś samowolnego pytania, które się zadaje w byle jakim jeno zamiarze, lecz takiego, z którym zetknąć się musi koniecznie w swoim pochodzie każdy rozum ludzki; a po wtóre, winno ono wraz ze swoim przeciwtwierdzeniem mieć za sobą nie tylko jakiś sztuczny pozór, wnet znikający, gdy się weń wpatrzymy, lecz wywierać przyrodzoną i nieuchronną złudę, która wtedy nawet, gdy się już na jej podejściu poznamy, wciąż jeszcze omamia, chociaż nie oszukuje, a więc może być wprawdzie uczyniona nieszkodliwą, nigdy jednak zniweczoną.

Taka nauka dialektyczna odnosić się będzie nie do jedni rozsądkowej w pojęciach doświadczalnych, lecz do jedni rozumowej w samych tylko ideach, której warunek, — ponieważ ona, jako synteza wedle prawideł, ma się najprzód zgadzać [congruiren] z rozsądkiem, równocześnie jednak, jako bezwzględna ich jedność — z rozumem, — jeżeli będzie zupełnie zgodny [adäquat] z jednią rozumową, to się okaże za wielkim dla rozsądku, a jeżeli odpowie rozsądkowi, to się okaże za małym dla rozumu; z czego tedy musi powstać spór, którego niepodobna uniknąć, choćby się nie wiem co robiło.

Te rozumkujące zapatrywania roztwierąją tedy dialektyczne bojowisko, na którym każda strona osiąga zwycięstwo, jeżeli ma pozwolenie rozpoczęcia napadu, a ta pokonaną zostaje z pewnością, która musi zachować się jeno obronnie. Stąd też dzielni rycerze, czy się ujmą za dobrą czy za złą sprawą, są pewni otrzymania wieńca zwycięskiego, jeśli się tylko postarają o to, żeby mieli przywilej uczynienia ostatniego natarcia i nie byli zobowiązani do wytrzymania nowej napaści przeciwnika. Łatwo sobie wyobrazić, że na to bojowisko występowano już dosyć często od dawna, że wiele zwycięstw z obu stron odniesiono, lecz, że dla ostatniego, co sprawy rozstrzygnął, zawsze o to się postarano, żeby obrońca dobrej sprawy sam jeden pozostał na placu, gdyż przeciwnikowi jego zabroniono brać w dalszym ciągu oręż do ręki. Jako bezstronni sędziowie walki winniśmy nie zważać wcale na to, czy walczący biją się za dobrą czy za złą sprawę i pozwolić im swoją akcję najprzód pomiędzy sobą załatwić. Być może, it więcej się zmęczywszy, niż zaszkodziwszy sobie, uznają sami nicość swego sporu i rozejdą się jako dobrzy przyjaciele.

Ta metoda przypatrywania się sporowi zapatrywań, lub raczej spowodowywania go, nie po to, żeby w końca rozstrzygać na rzecz jednej lub drugiej strony, lecz by zbadać, czy też bodaj przedmiot sporu nie jest poproś tu mamidłem, za którym każdy ugania się na próżno, i wobec którego nic zyskać nie nożna, chociażby nie stawiało mu się oporu, — postępowanie takie, powiadam, nazwać można metodą sceptyczną. Różni się ona całkowicie od sceptycyzmu, będącego zasadą kunsztownej i umiejętnej niewiadomości, podkopującą podwaliny wszelkiego poznania, aby, jeśli da się, nigdzie nie pozostawić w nim zaufania i bezpieczeństwa. Metoda bowiem sceptyczna zmierza ku pewności tym sposobem, że w takim, z obu stron uczciwie zamierzonym i rozsądnie prowadzonym sporze, stara się wykryć punkt nieporozumienia, ażeby, jak to robią mądrzy prawodawcy, z zakłopotania sędziów przy procesach wyciągnąć dla siebie samych naukę co do braków i niedokładnych określeń w prawach swoich. Antynomia, objawiająca się w zastosowaniu praw, jest wobec naszej ograniczonej mądrości najlepszym wypróbowaniem nomotetyki2, aby przez nią zwrócić baczność rozumu, nie łatwo w oderwanej spekulacji spostrzegającego swe usterki, na czynniki w określaniu swoich zasad.

Ta metoda sceptyczna atoli właściwą jest jedynie tylko istotnie filozofii transcendentalnej; na każdym innym polu poszukiwań, prócz tego jeno, można się bez niej bądź co bądź obejść. Użycie jej w matematyce byłoby niedorzecznością, gdyż tam nie kryją się zgoła fałszywe zapatrywania, nie mogąc się stać niewidzialnymi, gdyż dowody trzymać się wciąż muszą nici czystego oglądu i to mocą wciąż oczywistej syntezy. W filozofii doświadczalnej może być wprawdzie pożytecznym wątpienie wyczekujące, lecz nie jest tu przynajmniej możliwe złe zrozumienie, którego by nie dało się łatwo usunąć, a w doświadczeniu muszą przecież w końcu tkwić ostateczne środki rozstrzygnięcia zwady, czy się je odnajdzie wcześniej czy później. Moralność może dać wszystkie swe zasady in concreto wraz z następstwami praktycznymi, przynajmniej w możliwych doświadczeniach, i tym sposobem uniknąć nieporozumienia abstrakcyjnego. Natomiast zapatrywania transcendentalne, roszczące sobie pretensje do wnikania nawet poza pole wszelkich możliwych doświadczeń, nie są w tym położeniu, żeby ich oderwana synteza mogła zostać daną w jakim bądź oglądzie a priori, ani też takiego rodzaju, iżby nieporozumienie mogło być wykryte za pośrednictwem jakiegokolwiek doświadczenia. Zatem rozum transcendentalny nie dopuszcza innego kamienia probierczego prócz próby zjednoczenia z sobą jego zapatrywań, a więc najprzód swobodnych i niedoznających przeszkody ich zapasów wzajem pomiędzy sobą, a te zamierzamy zaraz też urządzić3.

Teza

Świat ma początek w czasie i jest też co do przestrzeni zamknięty w granicach.

Dowodzenie

Bo, jeśli się przyjmie, że świat co do czasu nie ma wcale początku, to aż do każdej danej chwili upłynęła wieczność, a więc rozwinął się nieskończony szereg kolejno po sobie następujących stanów rzeczy w świecie. Atoli nieskończoność szeregu polega właśnie na tym, że tenże przez kolejną syntezę nigdy nie może być wypełniony. A zatem nieskończony miniony szereg świata jest niemożliwy, więc początek świata jest koniecznym warunkiem jego istnienia: czego przede wszystkim dowieść należało.

Co do drugiego, przyjmijmy znów odwrotne twierdzenie, a świat będzie nieskończoną daną całostką rzeczy równocześnie z sobą istniejących. Otóż wielkości jakiejś ilostki [quantum], która nie jest nam dana w obrębie pewnych granic każdego oglądu4, nie możemy pomyśleć innym sposobem, jak tylko za pomocą syntezy części, a całkowitość ilostki takiej pojmujemy dopiero dokonawszy zupełnej syntezy, czyli dołączając wciąż jednostkę do niej samej5. Stąd, aby pomyśleć sobie świat, wypełniający wszystkie przestrzenie, jako całość, trzeba by kolejną syntezę części nieskończonego świata uważać za ukończoną, tj. nieskończony czas. w wyliczaniu wszystkich spółbytujących rzeczy, poczytać za upłyniony, co jest niemożliwe. Stąd nieskończone zbiorowisko [Aggregat] rzeczy rzeczywistych nie może być uważane za całostkę daną, a więc także i za daną równocześnie. A zatem świat co do rozciągłości w przestrzeni nie jest nieskończony, lecz zamknięty w swych granicach; co było do dowiedzenia w drugim punkcie.

Antyteza

Świat nie ma wcale początku ani granic w przestrzeni, lecz zarówno co do czasu jak co do przestrzeni jest nieskończony.

Dowodzenie

Bo przypuśćmy, że ma początek. Ponieważ początek jest istnieniem, przed którym upływa jakiś czas, gdzie rzecz nie istnieje, więc musiał poprzedzać jakiś czas, w którym świata nie było, to jest czas pusty. Atoli w pustym czasie niemożliwym jest powstanie jakiej bądź rzeczy; ponieważ jednak żadna część takiego czasu w różnicy od innej nie ma w sobie żadnego warunku wyróżniającego istnienie od nieistnienia (czy się przyjmie, że powstaje sam przez się, czy też wskutek jakiejś innej przyczyny); przeto może wprawdzie zacząć się w świecie ten i ów szereg rzeczy, lecz sam świat nie noże mieć wcale początku, jest więc co do minionego czasu nieskończonym.

Co się tyczy drugiego, to przypuśćmy najprzód twierdzenie odwrotne, mianowicie, że świat jest co do przestrzeni skończony i ograniczony; więc znajduje się w próżnej przestrzeni, która nie jest ograniczona. A zatem znalazłby się nie tylko stosunek rzeczy w przestrzeni, lecz także rzeczy do przestrzeni. A ponieważ świat jest całością absolutną, poza którą nie znajduje się żaden przedmiot oglądu, a więc i żaden spółzależnik świata, z którym by tenże zostawał w stosunku: więc stosunek świata do próżnej przestrzeni byłby stosunkiem jego do żadnego przedmiotu. Lecz taki stosunek, więc i ograniczenie świata przez próżną przestrzeń jest niczym; zatem świat, co do przestrzeni, nie jest zgoła ograniczony, to znaczy, pod względem rozciągłości jest nieskończony6.

I. Do tezy

Przy tych sprzecznych ze sobą dowodzeniach nie wyszukiwałem bynajmniej mamideł, aby (jak to mówią) po adwokacku się wykręcić, korzystając dla swej wygody z niebaczności przeciwnika, i chętnie wyzyskując jego powołanie się na źle zrozumiane prawo, ażeby na odparciu tegoż ugruntować swoje własne nieprawowite uroszczenia. Każdy z powyższych dowodów wydobyto z natury sprawy; i odłożono na bok korzyść, jaką by nam zapewnić mogły z obu stron fałszywe wnioski dogmatyków.

Dla złudy mógłbym był dowodzić tezy i tym sposobem, że wysłałbym naprzód, zwyczajem dogmatyków, błędne pojęcie o nieskończoności wielkości danej. Nieskończoną jest taka wielkość, nad którą żadna większa (tj. ponad zawartą w niej mnogość danej jednostki) nie jest możliwą. Otóż żadna mnogość nie jest największą, ponieważ można zawsze dołączyć do niej jedną lub więcej jednostek. A więc żadna dana nieskończona wielkość, a więc i nieskończony (zarówno co do upłynionego szeregu, jak co do rozciągłości) świat jest niemożliwy; jest zatem z obu stron ograniczony. Tak to mógłbym był prowadzić swoje dowodzenie; lecz pojęcie takie nie zgadza się z tym, co rozumiemy przez całość nieskończoną. Nie wyobrażamy sobie przez nią, jak jest wielką, a więc i jej pojęcie nie jest też pojęciem jakiegoś maximum, lecz pomyślanym zostaje przez to tylko jej stosunek do jakiejś dowolnie przyjąć się mającej jednostki, ze względu na którą, jest ona większą niż wszelka liczba. Otóż stosownie do tego, czy jednostkę przyjmiemy większą czy mniejszą, nieskończoność byłaby większą lub mniejszą; atoli nieskończoność, ponieważ polega tylko na stosunku do tej danej jednostki, pozostałaby zawsze tą samą, chociaż zaiste zgoła byśmy nie poznali przez to bezwzględnej wielkości, jaką ma całość; ale też o tym nie ma tu mowy.

Prawdziwym (transcendentalnym) pojęciem nieskończoności jest, że kolejna synteza jednostek w wymierzaniu jakiejś ilostki nigdy nie może być ukończoną7. Stąd wynika z całą pewnością, że wieczność rzeczywistych, następujących po sobie stanów aż do danej (obecnej) chwili nie mogła upłynąć, więc świat musi mieć początek.

Co do drugiej części tezy, odpada wprawdzie trudność, płynąca z nieskończonego a jednak ubiegłego szeregu, gdyż rozmaitość świata nieskończonego pod względem rozciągłości jest dana równocześnie. Atoli, ażeby pomyśleć całkowitość takiej mnogości, gdy się nie możemy powołać na granice, które w oglądzie same przez się wytwarzają tę całkowitość, musimy zdać sprawę z naszego pojęcia, które w takim razie nie może iść od całości do określonej mnogości części, lecz winno udowodnić możliwość całostki za pomocą kolejnej syntezy części. A ponieważ synteza ta musiałaby tworzyć szereg nigdy nie mogący się skończyć; więc nie można sobie przed nią, a zatem też i przez nią pomyśleć całkowitości. Bo pojęcie samejże całkowitości jest w tym razie wyobrażeniem ukończonej syntezy części, a to ukończenie, a więc i jego pojęcie, jest niemożliwe.

II. Do antytezy

Dowód nieskończoności danego szeregu świata i pojęcia o świecie polega na tym, że w przeciwnym wypadku pusty czas oraz próżna przestrzeń musiałyby wyznaczać granicę świata. Wiadomo mi naturalnie, że przeciwko temu wynikowi szuka się wybiegów, utrzymując, że granica świata, co do czasu i przestrzeni, jest snadź możliwa, chociaż się nie przyjmie bezwzględnego czasu przed początkiem świata, lub bezwzględnej poza rzeczywistym światem rozciągającej się przestrzeni, co jest niemożliwym. Z ostatniej części tego mniemania filozofów ze szkoły Leibniza jestem zupełnie zadowolony. Przestrzeń jest tylko formą oglądu zewnętrznego, lecz bynajmniej nie przedmiotem rzeczywistym, który można zewnętrznie oglądać, i nie jest spółzależnikiem zjawisk, lecz formą samychże zjawisk. Przestrzeń zatem nie może występować absolutnie (dla siebie samej) jako coś określającego w istnieniu rzeczy, gdyż nie jest wcale przedmiotem, lecz tylko formą możliwych przedmiotów. Rzeczy więc, jako zjawiska, określają zaiste przestrzeń, tj. sprawiają, że wśród wszystkich możliwych jej orzeczeń (wielkość i stosunek) te lub tamte należą do rzeczywistości; na odwrót jednak przestrzeń, jako coś, co samo dla siebie stale istnieje, nie może określać rzeczywistości rzeczy ze względu na wielkość lub kształt, ponieważ sama przez się jest niczym rzeczywistym. A zatem jakaś przestrzeń (czy zapełniona czy próżna8) może być ograniczona przez zjawiska, lecz zjawiska nie mogą zostać ograniczone przez próżną przestrzeń poza nimi. Toż samo stosuje się i do czasu. Otóż przyznawszy to wszystko, bezsprzecznym jednak będzie, że te dwie mary: próżną przestrzeń poza światem i pusty czas przed światem, nieuchronnie przyjąć się musi, jeśli się przyjmuje jakąś granicę świata, czy to w przestrzeni, czy w czasie.

Bo co się tyczy wybiegu, którym starają się umknąć przed wynikiem, wedle którego powiadamy, że, jeśli świat (co do czasu i przestrzeni) ma granice, to nieskończona próżnia musiałaby określać istnienie rzeczywistych rzeczy co do ich wielkości; wybieg ten polega skrycie na tym, że zamiast świata zmysłowego, wystawiają sobie nie wiem jaki świat myślny, i zamiast pierwszego początku (istnienia, przed którym był czas nie-istnienia) mają na myśli w ogóle jakieś istnienie, które nie dopuszcza żadnego innego warunku w świecie; zamiast granicy rozciągłości wyobrażają sobie obręby [Schranken] całości świata, i tym sposobem schodzą z drogi czasowi i przestrzeni. Ależ tutaj mowa jest tylko o mundus phaenomenon [=o świecie zjawiskowym] i o jego wielkości; a przy nim nie można żadną miarą odrywać się od wspomnianych warunków zmysłowości, nie usuwając jego istoty. Świat zmysłowy, jeśli jest ograniczony, leży z konieczności w nieskończonej próżni. Jeżeli tę próżnię, a więc i przestrzeń w ogóle, jako warunek aprioryczny możliwości zjawisk, odrzucimy, to odpada cały świat zmysłowy. W naszym zagadnieniu on tylko jeden jest nam dany. Mundus intelligibis [=świat myślny] jest po prostu jeno ogólnym pojęciem świata w ogóle, z oderwaniem się od wszelkich warunków jego oglądania; a wobec takiego pojęcia niemożliwym jest Żadne zgoła zdanie syntetyczne, ani twierdzące, ani przeczące.

Teza

Każda złożona substancja w świecie składa się z pojedynczych części, i wszędzie istnieje tylko czynnik pojedynczy lub to, co z niego jest złożone.

Dowodzenie

Bo przypuśćmy, że złożone substancje nie składają się z części pojedynczych; to po usunięciu myślowo wszelkiego złożenia, nie pozostałaby żadna część złożona i (ponieważ nie ma części pojedynczych) nie pozostałaby też żadna pojedyncza, a zatem nic zgoła, czyli nie było by żadnej substancji danej. Albo więc niepodobna myślowo usunąć wszelkiego złożenia, albo też po jego usunięciu musi pozostać coś istniejącego bez wszelkiego złożenia, tj. pojedynczość. W pierwszym wypadku atoli rzecz złożona znowu by nie składała się z substancji (gdyż tu złożenie jest tylko przypadkowym stosunkiem substancji, bez którego te, jako jestestwa trwałe przez się, winny bytować). A ponieważ ten wypadek jest sprzeczny z założeniem, więc pozostaje tylko drugi, mianowicie, że złożoność substancjalna w świecie składa się z części pojedynczych.

Stąd wynika bezpośrednio, że rzeczy świata wszystkie są jestestwami pojedynczymi, że złożenie jest tylko zewnętrznym ich stanem i że chociaż pierwiastkowych substancji nigdy nie możemy całkowicie wydobyć z tego stanu połączenia i odosobnić ich; to przecież rozum musi je pomyśleć sobie jako pierwsze podmioty wszelkiego złożenia, a zatem, przed tym złożeniem, jako jestestwa pojedyncze.

Antyteza

Żadna złożona rzecz w świecie nie składa się z pojedynczych części i nigdzie nie ma w nim nic pojedynczego.

Dowodzenie

Dajmy na to, iż rzecz złożona (jako substancja) składa się z pojedynczych części. Ponieważ wszelki stosunek zewnętrzny, więc i wszelkie złożenie z substancji możliwe jest tylko w przestrzeni: to z ilu części składa się rzecz złożona, z tyluż czę4ci składać się też musi przestrzeń przez nią zajmowana. Przestrzeń zaś nie składa się z części pojedynczych, ale z przestrzennych. Więc każda część rzeczy złożonej musi zajmować jakaś przestrzeń. Atoli wręcz-pierwsze części wszelkiej rzeczy złożonej są pojedyncze. A więc pojedynczość zajmuje jakąś przestrzeń. A ponieważ wszelka realność, zajmująca jakąś przestrzeń, obejmuje w sobie rozmaite szczegóły, znajdujące się po zewnątrz siebie, a więc jest złożona, i to jako realna złożoność nie z przypadłości (gdyż te bez substancji nie mogą być po zewnątrz siebie), lecz z substancyj; więc pojedynczość byłaby substancjalną złożonością; co jest z sobą sprzeczne.

Drugie zdanie antytezy, że w świecie nie ma nic zgoła pojedynczego, ma tu znaczyć tyle jeno, co: niepodobna z żadnego doświadczenia czy spostrzeżenia, ani zewnętrznego, ani wewnętrznego, udowodnić bytu czynnika wręcz-pojedynczego; a zetem wręcz-pojedynczość jest ideą tylko, której przedmiotowa realność nigdy się nie może wykazać w jakim bądź możliwym doświadczeniu, więc w wykładzie zjawisk jest bez wszelkiego zastosowania i przedmiotu. Bo przypuściwszy, że da się dla tej idei transcendentalnej odnaleźć jakiś przedmiot doświadczalny; to ogląd empiryczny jakiego bądź przedmiotu musiałby być poznany jako taki, który nie zawiera żadnej zgoła rozmaitości szczegółów, znajdujących się po zewnątrz siebie a w jedność złączonych. A ponieważ z niewiedzy o takiej rozmaitości nie popłaca wniosek o całkowitej jej niemożliwości w jakim bądź oglądzie jakiegoś przedmiotu, a te niemożliwość nieodwołalnie jest potrzebna dla bezwzględnej pojedynczości, stąd wynika, że tanie może zostać wywnioskowana z żadnego a żadnego spostrzegania. Ponieważ zatem w żadnym możliwym doświadczeniu nigdy nie może być danym nic jako przedmiot wręcz-pojedynczy, a świat zmysłowy musimy uważać za ogół wszelkich możliwych doświadczeń, więc nie ma w nim nigdzie nic danego jako pojedynczość.

To drugie zdanie antytezy idzie daleko dalej niż pierwsze, bo tamto wyganiało jeno pojedynczość z oglądu rzeczy złożonej, gdy to przeciwnie wyrzuca ją z całej przyrody; stąd też mogło być dowiedzionym nie z pojęcia przedmiotu danego w oglądzie zewnętrznym (nie z pojęcia czegoś złożonego), lecz z jego stosunku do możliwego doświadczenia w ogóle.

I. Do tezy

Mówiąc o jakiejś całości, składającej się koniecznie z części pojedynczych, rozumiem przez to tylko całość substancjalną, jako właściwe compositum, tj. przypadkową jedność rozmaitości, która będąc dana odrębnie (przynajmniej w myślach) wchodzi we wzajemne połączenie i tym sposobem wytwarza coś jednego. Przestrzeń należało by nazywać właściwie nie compotitum, lecz totum, gdyż jej części możliwe są tylko w całości, nie zaś całość za pośrednictwem części. bądź co bądź nazywać by się mogła compositum ideale, nie zaś reale. Ale to jest jeno subtelnostką. Ponieważ przestrzeń nie jest złożonością z substancji (a nawet nie z realnych przypadłości); to po usunięciu wszelkiego w niej złożenia, nie powinno pozostać nic zgoła, ani punkt nawet, gdyż ten możliwym jest tylko jako granica przestrzeni (a więc i rzeczy złożonej). Przestrzeń i czas nie składają się tedy z części pojedynczych. Co tylko należy do stanu jakiejś substancji; chociaż ma jakąś wielkość (np. przemianę), nie składa się również z pojedynczości, tj. pewien stopień przemiany nie powstaje przez narastanie wielu pojedynczych przemian. Nasz wniosek ze złożoności o pojedynczości popłaca jeno co do rzeczy bytujących same dla siebie. A przypadłości stanu nie bytują same dla siebie. Dowód zatem co do konieczności czegoś pojedynczego, jako składowych części wszelkiej rzeczy substancjalnie złożonej, łatwo można zepsuć, a przez to i jego w ogóle sprawę, gdy go się za daleko rozciąga i chce się go uczynić popłatnym dla wszelkiej złożoności bez różnicy, jak to się już rzeczywiście działo niejednokrotnie.

Mówię tu zresztą tylko o pojedynczości o tyle, o ile ona koniecznie dana jest w złożoności, gdy ta może zostać rozwiązana na tamtą, jako na swoje części składowe. Właściwe znaczenie wyrazu monas (jak go używał Leibniz) powinno by się rozciągać tylko na tę pojedynczość, która jest dana bezpośrednio jako substancja pojedyncza (np. w samowiedzy), nie zaś jako pierwiastek czegoś złożonego, który by lepiej nazwać można było atomem. A ponieważ ja tylko ze względu nu złożoność dowieść tu chcę substancji pojedynczych, jako jej pierwiastków, mógłbym więc tezę drugiej antynomii nazwać atomistyką transcendentalną. Ale ponieważ wyraz ten został już od dawna użyty na oznaczenie osobnego sposobu objaśniania zjawisk cielesnych (molecularum)9, więc każe się domyślać pojęć empirycznych: to niech się zwie dialektyczną zasadą monadologii.

II. Do antytezy

Przeciwko temu twierdzeniu o nieskończonym dzieleniu materii, mającemu tylko dowód matematyczny, poczynili monadyści zarzuty, już z tego powodu wydające się podejrzanymi, że najjaśniejszych matematycznych dowodzeń nie chcą uznać za wniknięcie we właściwość przestrzeni, o ile ona istotnie jest formalnym warunkiem możliwości materii wszelkiej, lecz je uważają jeno za wnioski s pojęć oderwanych, ale dowolnych, które jakoby nie mogą być odniesione do rzeczy rzeczywistych. Tak jakby możliwym było bodaj wymyślić jakiś inny sposób oglądania, niż ten, jaki zostaje dany w pierwotnym oglądzie przestrzeni, i jakby jego aprioryczne określenia nie dotyczyły zarazem tego wszystkiego, co przez to jedynie możliwym się staje, iż tę przestrzeń wypełnia. Gdyby się dało im posłuch, to musielibyśmy prócz punktu matematycznego, który jest pojedynczym, lecz nie jest częścią, tylko granicą jeno przestrzeni, pomyśleć sobie jeszcze punkty fizyczne, wprawdzie także pojedyncze, lecz mające tę wyższość, iż jako części przestrzeni, wypełniają ją samym swoim nagromadzeniem. Nie powtarzając tutaj pospolitych a jasnych odparć tej niedorzeczności, napotykanych obficie, — boć zresztą zupełnie daremnym byłoby chcieć za pomocą samych dyskursywnych pojęć zaprzeczać rozumkowaniem oczywistości matematycznej, — zauważę tylko, że jeżeli filozofia swarzy się tu z matematyką, to dlatego jeno, iż zapomina, że w pytaniu tym idzie tylko o zjawiska i ich warunek. Ale tutaj nie dosyć jest do czystego pojęcia rozsądkowego złożoności odnaleźć pojęcie pojedynczości, lecz do oglądu złożoności (materii) — ogląd pojedynczości; a to wedle praw zmysłowości, a więc też i wobec przedmiotów zmysłowych, jest całkiem niemożliwe. Może więc o jakiejś całostce substancji, pomyślanej samym jeno czystym rozsądkiem, zawsze popłacać to, iż przed wszelkim jej złożeniem musimy mieć czynnik pojedynczy; lecz to nie popłaca co do totum substantiale phaenomenon, które jako empiryczny ogląd w przestrzeni prowadzi z sobą konieczną właściwość, iż żadna jego część nie jest pojedyncza, dlatego że żadna część przestrzeni pojedynczą nie jest. Jednakże monadyści byli o tyle sprytni, iż trudność tę chcieli wyminąć przypuszczeniem, że nie przestrzeń jest warunkiem możliwości przedmiotów oglądu zewnętrznego (ciał), lecz ten oraz dynamiczny stosunek substancji w ogóle są warunkiem możliwości przestrzeni. Atoli o ciałach mamy pojęcie tylko jako o zjawiskach, a jako takie każą one koniecznie z góry przyjąć przestrzeń za warunek możliwości wszelkiego zjawiska zewnętrznego; wybieg zatem nie zda się na nic, kiedy mu zresztą powyżej w Estetyce transcendentalnej przecięto już należycie drogę. Gdyby ciała były rzeczami samymi w sobie, to dowodzenie monadystów posiadałoby bądź co bądź ważność.

Drugie dialektyczne twierdzenie tym się szczególnie odznacza, że ma przeciw sobie twierdzenie dogmatyczne, będące wśród wszystkich rozumkujących jedynym, co na przedmiocie doświadczenia podejmuje się naocznie udowodnić rzeczywistość tego, cośmy powyżej zaliczyli do idei transcendentalnych, mianowicie bezwzględną pojedynczość substancji, a to tak, że przedmiot zmysłu wewnętrznego, że Ja, które myśli, jest substancją wręcz-pojedynczą. Nie zapuszczając się w to obecnie (gdyż poprzednio obszerniej to roztrząsnąłem), zauważę jeno, że jeśli coś pomyślanym zostaje tylko jako przedmiot, nie dołączając jakiegoś syntetycznego określenia oglądu jego (jak to się dzieje w całkiem gołym wyobrażeniu: Ja), to naturalnie w takim wyobrażeniu nie można dostrzec nic rozmaitego i nic złożonego. A że nadto orzeczenia, za pomocą których pomyślałem ten przedmiot, są jeno oglądami zmysłu wewnętrznego, więc nic też tam zajść nie może, co by dowodziło czegoś rozmaitego zewnątrz siebie, a zatem i realnego złożenia. Samowiedza tedy to tylko pociąga za sobą, że ponieważ podmiot, który myśli, jest zarazem własnym swoim przedmiotem, więc nie może dzielić sam siebie (lubo może dzielić swoje przypadłościowe określenia); gdyż ze względu na samego siebie każdy przedmiot jest bezwzględną jednością. Mimo to, jeślibyśmy ten podmiot rozpatrywali zewnętrznie, jako przedmiot oglądu, to okazałby przecie także złożenie w zjawisku. A tak rozpatrywać go zawsze należy, jeśli chce się wiedzieć, czy w nim jest czy nie jest coś rozmaitego po zewnątrz siebie.

Teza

Przyczynowość wedle praw przyrody nie jest jedyną, z której by można wszystkie zjawiska świata ogółem wyprowadzić. Potrzeba jeszcze przyjąć koniecznie dla ich wyjaśnienia przyczynowość na mocy wolności.

Dowodzenie

Przypuśćmy, że nie ma innej przyczynowości, prócz wedle praw przyrody; wszystko tedy, co się dzieje, każe się domyślać stanu poprzedniego, po którym nieodwołalnie według pewnego prawidła ono następuje. Ależ stan poprzedni musi także być czymś, co się działo (stało się w czasie, gdy poprzednio nie istniało), bo gdyby było zawsze, to by i jego następstwo nie powstawało dopiero, lecz było by zawsze. A więc przyczynowość przyczyny, mocą której coś się dzieje, jest sama czymś, co się stało [etwas Geschehenes], co wedle prawa przyrody każe się domyślać znowu jakiegoś poprzedniego stanu i jego przyczynowości, a ten — jeszcze dawniejszego itd. Jeśli zatem wszystko się dzieje według praw przyrody jedynie, to zawsze będzie tylko jakiś podrzędny, nigdy zaś pierwszy początek, a zatem w ogóle nie będzie wcale zupełności szeregu po stronie przyczyn pochodzących wzajem od siebie. Otóż prawo przyrody na tym właśnie polega, że bez dostatecznie a priori określonej przyczyny nic się nie dzieje. A więc zdanie, jakoby wszelka przyczynowość możliwą była tylko według praw przyrody, sprzeczne jest samo z sobą w swojej nieograniczonej ogólności, a więc nie można tejże przyjąć za jedyną.

Stosownie do tego należy przyjąć przyczynowość, mocą której coś się dzieje, chociażby jego przyczyna nie była określona jeszcze dalej przez inną poprzedzającą przyczynę, wedle praw koniecznych, tj. absolutną samorzutność przyczyn rozpoczynania z siebie samej szeregu zjawisk, ciągnącego się wedle praw przyrodzonych, a więc transcendentalną wolność, bez której nawet w biegu przyrody nigdy nie jest zupełnym następstwo szeregu zjawisk po stronie przyczyn.

Antyteza

Nie ma wcale wolności, lecz wszystko w świecie odbywa się według praw przyrody.

Dowodzenie

Dajmy na to, że jest wolność w znaczeniu transcendentalnym, jako osobny rodzaj przyczynowości, wedle którego mogłyby się odbywać zdarzenia świata, mianowicie władza rozpoczynania wręcz jakiegoś stanu, a więc i szeregu jego następstw; w takim razie nie tylko przez tę samorzutność rozpocznie się wręcz jakiś szereg, lecz także spowodowanie tejże samorzutności do wytworzenia szeregu, tj. przyczynowość, tak iż nie poprzedza nic, przez co by według stałych praw określoną była ta dokonywająca się czynność. Atoli każdy początek działania każe się domyślać stanu przyczyny jeszcze nie działającej, a dynamicznie pierwszy początek czynności — takiego stanu, który ze stanem poprzednim tejże przyczyny nie ma żadnego związku przyczynowego, tj. nie wynika z niego w żaden sposób. A więc wolność transcendentalna jest przeciwna prawu przyczynowemu, i takim połączeniem kolejnych stanów przyczyn działających, wedle którego niemożliwą jest jedność doświadczenia, którego zatem nie można odnaleźć w żadnym doświadczeniu, jest tedy czczą rzeczą myślną.

Nie mamy zatem nic więcej prócz przyrody, w której szukać musimy łączności i porządku zdarzeń świata. Wolność (niezależność) od praw przyrody jest wprawdzie uwolnieniem od przymusu, lecz także i od wskazówki wszelkich prawideł. Bo nie można powiedzieć, że zamiast przyrody wstępują w przyczynowość biegu świata prawa wolności, ponieważ gdyby tę określały prawa, to by już nie była wolnością, lecz po prostu przyrodą znowuż. A zatem przyroda i wolność transcendentalna tak się od siebie różnią jak prawidłowość i bezprawidłowość; tamta obarcza wprawdzie rozsądek trudnością szukania coraz wyżej pochodzenia zdarzeń w szeregu przyczyn, gdyż nimi ciągle jest uwarunkowana przyczynowość, lecz zarazem w nagrodę obiecuje nieprzerwaną i prawidłową jedność doświadczenia; gdy tymczasem mamidło wolności zapewnia wprawdzie badającemu rozsądkowi spokój w łańcuchu przyczyn, prowadząc go do przyczynowości bezwarunkowej, rozpoczynającej działanie z siebie, która jednak, sama będąc ślepą, zrywa przewodnią nić prawideł, jedynie umożliwiających nieprzerwanie łączne z sobą doświadczenie.

I. Do tezy

Transcendentalna idea wolności nie wypełnia wprawdzie bynajmniej całej treści psychologicznego pojęcia, oznaczonego tą nazwą, będącego przeważnie empirycznym, lecz obejmuje tylko bezwzględną samorzutność działania, jako właściwy powód poczytalności wobec niego; mimo to stanowi istotny kamień obrazy dla filozofii, znajdującej niezwalczone przeszkody w zgodzeniu się na taki rodzaj bezwarunkowej przyczynowości. To więc w pytaniu o wolności woli, co nabawiało od dawna rozum spekulatywny tak wielkiego kłopotu, jest właściwie transcendentalnym i dotyczy tego jeno, czy trzeba przyjąć władzę rozpoczynającą z siebie szereg kolejnych rzeczy lub stanów. Jakim sposobem władza taka jest możliwą, na to móc odpowiedzieć nie jest koniecznością, bo i wobec przyczynowości wedle praw przyrody musimy się zadowolić jedynie poznaniem a priori, że ją trzeba przyjąć z góry, chociaż żadną miarą nie pojmujemy możliwości, jak przez pewne istnienie może zostać wywołanym istnienie czegoś innego, i musimy w tym razie trzymać się jeno doświadczenia. Otóż tę konieczność pierwszego początku szeregu zjawisk z wolności wykazaliśmy wprawdzie o tyle jeno, ile potrzeba było do zrozumienia źródła świata; gdyż wszystkie później następujące stany można wziąć za kolejne następstwo wedle praw przyrodzonych tylko. Ale ponieważ przez to dowiedziona (choć nie zrozumiana) została przecie władza rozpoczynania całkiem z siebie szeregu w czasie; to wolno odtąd również wśród biegu świata pozwalać na rozpoczynanie z siebie rozmaitych szeregów przyczynowych i przyznawać ich substancjom władzę działania według wolności. Nie dajmy się tu powstrzymać nieporozumieniem, mianowicie, że ponieważ kolejny szereg w świecie może mieć tylko porównawczo pierwszy początek, gdyż snadź zawsze jakiś stan rzeczy w świecie idzie wpierw, więc chyba nie jest możliwym podczas biegu świata żaden bezwzględnie pierwszy początek szeregów. Mówimy tu bowiem nie o bezwzględnie pierwszym początku co do czasu, lecz co do przyczynowości. Jeżeli teraz (na przykład) jestem całkiem wolny, a bez koniecznościowo działającego wpływu przyczyn przyrodzonych wstaję z krzesła; to w tym zdarzeniu, wraz z jego naturalnymi następstwami w nieskończoność, rozpoczyna się wręcz nowy szereg, chociaż co do czasu zdarzenie to jest tylko dalszym ciągiem szeregu poprzedzającego.

To bowiem postanowienie i czyn nie tkwią bynajmniej w przebiegu samych skutków przyrodzonych i nie są tylko dalszym ich ciągiem: lecz owszem sprawcze przyczyny naturalne całkowicie ustają ponad nimi co do tego zdarzenia, bo ono następuje wprawdzie po tamtych, ale z nich nie wynika, a stąd nie co do czasu wprawdzie, lecz co do przyczynowości, musi być nazwane wręcz pierwszym początkiem szeregu zjawisk.

Potwierdzenie owej potrzeby rozumu powoływania się w szeregu przyczyn przyrodzonych na jakiś pierwszy początek z wolności, bije bardzo silnie w oczy stąd, że wszyscy filozofowie starożytności (z wyjątkiem szkoły epikurejskiej) dla wyjaśnienia ruchów świata widzieli się zniewolonymi do przyjęcia pierwszego poruszyciela, tj. przyczyny działającej swobodnie, która najpierw i sama z siebie rozpoczęła ten szereg stanów. Z samej bowiem przyrody tylko nie podejmowali się uczynić pierwszego początku zrozumiałym.

II. Do antytezy

Obrońca wszechmocy przyrody (transcendentalna fizjokracja), w przekomarzaniu się z nauką o wolności, w następujący sposób podtrzymywałby swe twierdzenie wobec rozumkujących wniosków tej drugiej. Jeżeli nie przyjmujecie w świecie nic matematycznie pierwszego co do czasu, to nie macie także potrzeby szukania czegoś dynamicznie pierwszego co do przyczynowości. Któż wam kazał wymyślać jakiś wręcz pierwszy stan świata, a stąd jakiś bezwzględny początek kolejno po sobie rozwijającego się szeregu zjawisk, i nakładać granice nieograniczonej przyrodzie po to, byście swojemu urojeniu mogli zapewnić jakiś punkt spoczynku? Ponieważ substancje w świecie były zawsze, przynajmniej jedność doświadczenia koniecznym czyni takie założenie, to nie ma wcale trudności, by uznać także, iż kolejna zmiana ich stanów, tj. szereg ich przeobrażeń, była zawsze, a więc nie potrzeba szukać jakiegoś pierwszego początku czy to matematycznego, czy dynamicznego. Możliwość takiego nieskończonego rodowodu bez pierwszego człona, wobec którego wszystkie inne są tylko następstwem, nie daje się, co do jego możliwości, zgoła pojąć. Atoli jeśli z tego powodu zechcecie odrzucić tę zagadkę przyrody, to ujrzycie się zmuszonymi do odrzucenia wielu syntetycznych zasadniczych właściwości (sił zasadniczych), których również nie możecie pojąć, a nawet możliwość przemiany w ogóle musi stać się dla was rażącą. Bo gdybyście się w doświadczenia nie przekonali, że jest ona rzeczywistą, tobyście nigdy nie potrafili wymyślić a priori, jakim sposobem możliwym jest to nieustanne następowanie bytu i niebytu.

Atoli gdybyśmy nawet bądź co bądź przyznali transcendentalną władzę wolności, by rozpocząć przemiany świata, to władza ta musiałaby być przynajmniej po zewnątrz świata (aczkolwiek zawsze to będzie zuchwałym uroszczeniem, poza ogółem wszelkich możliwych oglądów przyjmować jeszcze jakiś przedmiot, który nie może być dany w żadnym możliwym spostrzeganiu). W świecie jednak samym przypisywać substancjom taką władzę, nigdy dozwalanym być nie może, gdyż wówczas łączność zjawisk wzajem się koniecznie określających według praw powszechnych, łączność zwana przyrodą a z nią razem cecha prawdy empirycznej, odróżniająca doświadczenie od sennego marzenia, znikłaby w większej części. Bo obok takiej bezprawidłowej władzy wolności ledwie pomyśleć się już daje przyroda, gdyż prawa tejże ulegałyby nieustannej zmianie wskutek wpływów tamtej, a gra zjawisk, która by według praw przyrody samej była prawidłowa i jednostajna, stawałaby się przez to zagmatwaną i zgoła nie spójną.

Teza

Do świata należy coś, co jest, czy to jako część jego, czy jako przyczyna, jestestwem wręcz koniecznym.

Dowodzenie

Świat zmysłowy, jako całostka wszystkich zjawisk, zawiera w sobie zarazem szereg przemian. Bo bez nich nawet wyobrażenie szeregu czasowego, jako warunku możliwości świata zmysłów, nie było by nam dane10. Każda przemiana zależy od swego warunku, który poprzedza ją co do czasu, i mocą którego ona staje się konieczną. Otóż każda rzecz uwarunkowana, która jest dana, każe się ze względu na swe istnienie domyślać zupełnego szeregu warunków aż do czynnika wręcz bezwarunkowego, który sam tylko jest absolutnie konieczny. A więc musi istnieć coś bezwzględnie koniecznego, jeśli istnieje przemiana jako jego następstwo. Lecz sam ten czynnik konieczny należy do świata zmysłowego. Bo dajmy na to, że jest poza nim; w takim razie od niego by szereg przemian świata wyprowadzał swój początek, a przecież ta konieczna przyczyna sama by nie należała do świata zmysłów. A to jest niemożliwe. Bo ponieważ początek szeregu czasowego może być określony tylko przez to, co poprzedza wedle czasu; więc najwyższy warunek początku szeregu przemian musi istnieć w czasie, kiedy go jeszcze nie było (gdyż początek jest istnieniem, poprzedzonym przez czas, w którym rzeczy poczynającej się jeszcze nie było). A zatem przyczynowość koniecznej przyczyny przemian, więc i sama przyczyna, należy do czasu, więc do zjawiska (w którym czas jedynie jest możliwy jako jego forma): stąd wynika, że nie podobna jej pomyśleć jako oderwanej od świata zmysłowego, jako ogółu wszelkich zjawisk. A więc w samymże świecie mieści się coś wręcz koniecznego (czy ono jest całym szeregiem świata, czy też jego częścią).

Antyteza

Nigdzie nie istnieje żadne wręcz konieczne jestestwo, ani w świecie, ani poza światem jako jego przyczyna.

Dowodzenie

Przypuśćmy, że sam świat jest jestestwem koniecznym, lub też, że jest ono w nim, więc w szeregu jego zmian albo istniałby początek, który by był bezwarunkowo konieczny, a więc bez przyczyny, co sprzeciwia się dynamicznemu prawu określenia wszelkich zjawisk w czasie; — albo też sam szereg byłby bez wszelkiego początku, i chociaż we wszystkich swych częściach przypadkowym i uwarunkowanym, w całości jednak wręcz koniecznym i bezwarunkowym, co jest sprzeczne samo z sobą, gdyż istnienie mnogości nie może być koniecznym, jeżeli ani jedna jej część nie posiada istnienia koniecznego samego w sobie.

Przypuśćmy przeciwnie, że istnieje wręcz konieczna przyczyna świata poza światem; to by ona, jako najwyższy człon w szeregu przyczyn przemian świata, rozpoczynała dopiero istnienie tych drugich i ich szereg11. Ale w takim razie musiałaby zacząć także działać, a jej przyczynowość należałaby do czasu, a dlatego właśnie i do ogółu zjawisk, tj. do świata, a zatem i ona sama, ta przyczyna, nie byłaby poza światem, — co się sprzeciwia założeniu. A więc ani w świecie, ani poza nim (lecz w związku przyczynowym z nim) nie ma jakiegoś wręcz koniecznego jestestwa.

I. Do tezy

Aby dowieść istnienia jestestwa koniecznego, obowiązany tutaj jestem do użycia jedynie tylko argumentu kosmologicznego, który posuwa się mianowicie od czegoś uwarunkowanego w zjawisku do czegoś bezwarunkowego w pojęciu, gdyż ono uważa się za konieczny warunek absolutnej całkowitości szeregu. Próbować dowodu z samej jeno idei najwyższego ze wszech jestestw w ogóle należy do innej zasady rozumowej i stąd musi on wystąpić osobno.

Czysty dowód kosmologiczny zaś nie może inaczej uzasadnić istnienia jestestwa koniecznego, jak tylko pozostawiając nierozstrzygniętym, czy ono jest samymże światem, czy też rzeczą od niego odrębną. Bo chcąc wywieść to drugie, potrzeba zasad, które nie są już kosmologicznymi i nie rozwijają się w szeregu zjawisk, lecz pojęć o istotach przypadkowych w ogóle (o ile są rozważane tylko jako przedmioty rozsądku) i zasady powiązania takich jestestw z jestestwem koniecznym za pomocą pojęć tylko; — co wszystko należy do filozofii transcendentnej, dla której tutaj nie ma jeszcze miejsca.

Atoli jeśli się rozpocznie dowód kosmologicznie, biorąc za podstawę szereg zjawisk i odwrót ich według empirycznych praw przyczynowości: to nie można potem odskakiwać od tego i przechodzić do czegoś, co wcale jako człon nie należy do szeregu. Bo trzeba coś za warunek uważać w tymże samym znaczeniu, w jakim brano stosunek czynnika uwarunkowanego do jego warunku w szeregu, który miał w nieprzerwanym postępie doprowadzić do tego najwyższego warunku. Otóż jeśli ten stosunek jest zmysłowy i należy do możliwego empirycznego używania rozsądku, to najwyższy warunek czyli przyczyna tylko według praw zmysłowości, więc jako należący do szeregu czasowego, może zamknąć odwrót, a jestestwo konieczne musi być uważane za naczelny człon szeregu świata.

Mimo to pozwolono sobie zrobić taki odskok (μετάβασις εις ἄλλο γένος [=przejście do innego rodzaju]). Mianowicie z przemian w świecie wnioskowano o empirycznej przypadkowości, tj. o jego zależności od empirycznie określających przyczyn, i uzyskano wznoszący się szereg warunków empirycznych, co też było zupełnie słusznym. Ale ponieważ nie zdołano w tym znaleźć pierwszego początku i najwyższego człona, więc odstąpiono nagle od empirycznego pojęcia przypadkowości i chwycono się czystej kategorii, co w tym razie sprowadziło szereg myślny tylko, którego zupełność polegała na istnieniu przyczyny wręcz-koniecznej; a ta, nie będąc związana żadnymi zmysłowymi warunkami, zwolniona też została od warunku czasowego, by samoistnie rozpocząć swoją przyczynowość. Ale takie postępowanie jest zgoła nieprawne, jak to wnieść można z tego, co następuje.

Przypadkowym, w czystym znaczeniu kategorii, jest to, czego wręcz sprzeczny odwrotnik jest możliwy. Tymczasem z przypadkowości empirycznej nic można zgoła wnioskować o owej myślnej. Co się przemienia, tego odwrotnik (jego stanu) jest w innym jakimś czasie rzeczywisty, a więc i możliwy: zatem nie jest wręcz-sprzecznym odwrotnikiem stanu poprzedniego, do czego potrzeba, żeby w tym samym czasie, kiedy był stan poprzedni, na jego miejscu mógł był być jego odwrotnik, czego niepodobna zgoła wywnioskować z przemiany. Ciało, które w ruchu było, w spoczynku może być. Otóż z tego, że stan przeciwny względem stanu A po nim następuje, wcale nie można wywnioskować, że wręcz-sprzeczny odwrotnik względem A jest możliwy, a więc że A jest przypadkowe, gdyż do tego potrzeba by, żeby w tym samym czasie, kiedy był ruch, zamiast niego mógł był być spoczynek. A my nie wiemy nic więcej ponad to, że spoczynek w czasie następnym był rzeczywisty, więc i możliwy. Lecz ruch w jednym czasie, a spoczynek w drugim czasie nie są z sobą wręcz-sprzeczne. A więc kolejność przeciwnych sobie określeń, tj. przemiana, nie dowodzi bynajmniej przypadkowości wedle pojęć czystego rozsądku, więc też nie może prowadzić do istnienia jestestwa koniecznego, wedle czystych pojąć rozsądkowych. Przemiana dowodzi tylko przypadkowości empirycznej, tj. że nowy stan sam przez się, bez przyczyny, należącej do czasu poprzedniego, nie mógłby zgoła nastąpić, na mocy prawa przyczynowości. Ta przyczyna, choćby się ją nawet przyjęło za wręcz-konieczną, musi przecie tym sposobem napotkać się w czasie i należeć do szeregu zjawisk.

II. Do antytezy

Jeżeli przy wznoszeniu się w szeregu zjawisk mniemamy, iż napotkamy trudności zagrażające istnieniu wręcz koniecznej najwyższej przyczyny, to muszą się też one opierać nie na samych jeno pojęciach o koniecznym istnieniu rzeczy w ogóle, a więc nie być ontologicznymi, lecz wypływać z przyczynowego połączenia z szeregiem zjawisk, by do nich dobrać warunek, który sam już jest bezwarunkowym, a zatem być kosmologicznymi i wywnioskowanymi według praw empirycznych. Musi się mianowicie okazać, że wznoszenie się w szeregu przyczyn (w świecie zmysłowym) nie może się nigdy kończyć przy empirycznie bezwarunkowym warunku, i że dowód kosmologiczny z przypadkowości stanów świata, mocą ich przemian, wypada przeciw przyjęciu jakiejś pierwszej i wręcz najprzód rozpoczynającej szereg — przyczyny.

Atoli w antynomii tej przedstawia się dziwny kontrast, mianowicie, że z tegoż samego dowodu, z którego w tezie wywnioskowano istnienie pra-jestestwa, wywnioskowuje się w antytezie jego niebyt, i to z takąż samą dobitnością. Najprzód powiedziano: istnieje jestestwo konieczne, gdyż cały miniony czas obejmuje w sobie szereg wszystkich warunków, a więc też i czynnik bezwarunkowy (konieczny). A teraz mówi się: nie ma wcale jestestwa koniecznego, właśnie dlatego, że cały miniony czas obejmuje w sobie szereg wszystkich warunków (które zatem wszystkie znowuż są uwarunkowane). Przyczyna tego jest następna. Pierwszy argument patrzy jeno na bezwzględną całkowitość szeregu warunków, z których jeden określa drugi w czasie, i otrzymuje przez to czynnik bezwarunkowy i konieczny. Drugi dowód natomiast bierze pod uwagę przypadkowość wszystkiego tego, co jest określone w szeregu czasowym (gdyż przed każdym zdarzeniem upływa czas, w którym samże warunek znowu musi być określony jako uwarunkowany), przez co wszelka bezwarunkowość i wszelka bezwzględna konieczność odpada.

Jednakże sposób wnioskowania w obudwu argumentach przystaje nawet do pospolitego rozumu ludzkiego, któremu niejednokrotnie się zdarza rozdwajać się z samym sobą, gdy rozważa swój przedmiot z dwu różnych stanowisk. Pan de Mairan12 poczytał spór dwu sławnych astronomów, wynikły z podobnej trudności w obraniu stanowiska, za zjawisko dość godne uwagi, by o nim napisać osobną rozprawę. Mianowicie jeden tak wnioskował: księżyc obraca się około swej osi, dlatego że stale tę samą stronę zwraca ku ziemi; drugi zaś: księżyc nie obraca się około swej osi, właśnie dlatego, że stale tę samą stronę zwraca ku ziemi. Oba wnioski były słuszne, stosownie do stanowiska, jakie zajęło, aby obserwować ruch księżyca.