Transcendentalnej nauki o metodzie oddział trzeci. Architektonika czystego rozumu

Przez architektonikę rozumiem sztukę systematów. Ponieważ jednia systematyczna jest tym, co pospolite poznanie przemienia dopiero na umiejętność, tj. ze zbiorowiska jego tylko tworzy systemat; architektonika więc jest nauką o czynniku umiejętnym [die Lehre des Scientifischen] w naszym poznaniu w ogóle i należy zatem z konieczności do metodologii.

Pod rządami rozumu poznania nasze w ogóle nie powinny tworzyć rapsodii, lecz systemat, w którym jedynie mogą wspierać i rozkrzewiać jego istotne cele. Przez systemat zaś rozumiem jednię rozmaitych poznań podporządkowanych jakiejś idei. Ta jest pojęciem rozumowym o formie całostki, o ile przez nie określonym zostaje a priori zarówno obszar rozmaitości, jak i miejsce części pomiędzy sobą. Umiejętne pojęcie rozumowe zawiera zatem cel i formę całostki, jemu odpowiadającej. Jedność celu, do którego odnoszą się wszystkie części, a w jego idei do siebie też wzajem, sprawia, że żadnej części przy znajomości innych brakować nie może i że nie zachodzi żadne przypadkowe dołączanie, czyli nieokreślona wielkość doskonałości, która by nie miała swojej granicy określonej a priori. Całostka jest więc uczłonkowana (articulatio), a nie na kupę złożona (coacervatio); może ona wzrastać od wewnątrz (per intussusceptionem), lecz nie od zewnątrz (per appositionem), jak np. ciało zwierzęce, któremu wzrost nie dodaje żadnego członka, lecz bez zmiany proporcji, czyni każdy silniejszym i zdatniejszym do jego celów.

Idea dla swego wypełnienia potrzebuje schematu tj. określonej a priori z zasady celu istotnej rozmaitości i ładu części. Schemat, nakreślony nie według idei, tj. z głównego celu rozumu, lecz empirycznie, wedle przypadkowo nastręczających się zamiarów (których mnogości przewidzieć niepodobna), daje jedność techniczną; taki zaś, co wypływa tylko jako następstwo idei (gdzie rozum stawia a priori cele, nie zaś oczekuje ich empirycznie), utrwala jedność architektoniczną. Nie technicznie, z powodu podobieństwa rozmaitości, lub przypadkowego zastosowania poznania in concreto do wszelakich dowolnych zewnętrznych celów; lecz architektonicznie, z powodu pokrewieństwa i pochodzenia od jednego-jedynego naczelnego i wewnętrznego celu, umożliwiającego dopiero całostkę, może powstać to, co nazywamy umiejętnością, której schemat musi zawierać w sobie zarys (monogramma) i podział całostki na człony, zgodnie z ideą, tj. a priori, i wyróżnić tę całostkę od wszystkich innych na pewno i według zasad.

Nikt nie próbuje tworzyć umiejętności, nie mając jakiejś idei za podstawę. Atoli w jej opracowaniu schemat, a nawet definicja, którą daje zaraz z początku co do swej umiejętności, bardzo rzadko odpowiada jego idei, gdyż ta leży, jak zarodek, w rozumie, w którym wszystkie części kryją się jeszcze bardzo w sobie zwinięte i zaledwie dla mikroskopowej obserwacji dostępne. Z tego powodu, ponieważ wszystkie umiejętności wymyślone zostały ze stanowiska pewnego ogólnego interesu, należy je tedy wyjaśniać i określać, nie według opisu, jaki daje o nich twórca ich, lecz według idei, którą z przyrodzonej jedności części, przezeń zebranych i złączonych, odnajduje się ugruntowaną w samymże rozumie. Bo wtedy przekonywamy się, że twórca a częstokroć i najdalsi jego następcy drepcą około idei, której sami sobie nie mogą uwyraźnić, a stąd nie mogą określić właściwej treści, uczłonkowania (systematycznej jedni) i granic umiejętności.

Źle to, że dopiero kiedyśmy po długim czasie wedle wskazówki idei tkwiącej w nas tajemnie nazbierali rapsodycznie wiele do niej się odnoszących poznań jako materiału budowlanego, ba nawet kiedyśmy latami całymi technicznie je poukładali: staje się dla nas wtedy dopiero możliwym ujrzeć ideę w świetle jaśniejszym i nakreślić całostkę architektonicznie według celów rozumu. Zdaje się, że systematy, jak robactwo, wytwarzały się mocą jakiejś generatio aequivoca z prostego jeno spływu nagromadzonych pojęć, z początku ułomnie, z czasem zupełnie, aczkolwiek wszystkie ogółem miały swój schemat, jako pierwotny zarodek, w rozwijającym się jeno rozumie, i dlatego, nie tylko każdy dla siebie uczłonkowanym jest według jakiejś idei, lecz nadto jeszcze wszystkie jednoczą się z sobą celowo znowuż w systemat poznania ludzkiego jako człony pewnej całostki, i dozwalają na architektonikę wszelkiej wiedzy ludzkiej, architektonikę, która obecnie, kiedy się już tyle zebrało materiału, lub go wziąć da się ze zwalisk budynków dawno zapadłych, nie tylko byłaby możliwą, lecz nawet nie tak znów trudną. Poprzestajemy tutaj na wykończeniu zadania naszego, mianowicie nakreśleniu wyłącznie architektoniki wszelkiego poznania z czystego rozumu i rozpoczynamy od tego jeno punktu, gdzie wspólny korzeń naszej siły poznawczej dzieli się i wydaje dwa pnie, z których jednym jest rozum. A pojmuję tutaj przez rozum całą wyższą władzę poznawczą, a stąd przeciwstawię czynnik rozumowy [das Rationale] empirycznemu.

Kiedy się odrywam od wszelkiej treści poznania, rozważanego przedmiotowo, to wszelkie poznanie, podmiotowo, jest albo historyczne albo rozumowe. Poznanie historyczne jest to cognitio ex datis, rozumowe zaś — cognitio ex principiis. Choćby jakieś poznanie było pierwotnie dane skądkolwiek bądź, to przecie u tego, co je posiada, jest ono historycznym, jeśli tenże poznaje w takim tylko stopniu i tyle jeno, jak mu skądinąd przyszło, czy danym mu to zostało przez bezpośrednie doświadczenie lub opowiadanie, czy też przez nauczanie (ogólnych poznań). Stąd ten, kto się wyuczył jeno jakiegoś systematu filozofii, np. Wolfowskiego, choćby miał w głowie wszystkie zasady, wyjaśnienia i dowody wraz z podziałem całego układu umiejętnego, i choćby mógł wszystko wyliczyć na palcach, nie posiada przecież innego, jeno zupełne historyczne poznanie filozofii Wolfa; wie on i sądzi tyle tylko, ile mu dano. Zaprzeczcie mu jaką definicję, a nie będzie wiedział, skąd wziąć inną. Kształcił się według cudzego rozumu, lecz władza odtwarzająca nie jest władzą płodzącą, tj. poznanie nie wytrysnęło u niego z rozumu, i lubo przedmiotowo było ono zaiste poznaniem rozumowym, ale podmiotowo jest przecież tylko historycznym. On dobrze pojął i zapamiętał, tj. wyuczył się, i jest odlewem gipsowym żyjącego człowieka. Poznania rozumowe, które są takimi przedmiotowo (tj. początkowo mogą wypłynąć tylko z własnego rozumu człowieka), wtedy tylko jedynie mogą nosić tę nazwę i podmiotowo także, jeśli zaczerpnięte zostały z powszechnych źródeł rozumu, tj. z zasad, skąd wypłynąć może również krytyka, a nawet odrzucenie tego, czegośmy się nauczyli.

Otóż wszelkie poznanie rozumowe jest poznaniem albo z pojęć, albo z konstrukcji pojęć; pierwsze zowie się filozoficznym, drugie matematycznym. O wewnętrznej obu różnicy mówiłem już w pierwszym oddziale. Stąd tedy poznanie może być przedmiotowo filozoficznym, a podmiotowo jest przecie historycznym, jak u większej części uczniów, i u wszystkich, co nigdy nie wyglądają poza szkołę i pozostają uczniami przez całe życie. Dziwna jednak, że poznanie matematyczne tak, jak się go wyuczyło, może przecież uchodzić także za poznanie rozumowe, i nie ma w nim takiej różnicy, jak w filozoficznym. Przyczyną tego jest, że źródła poznawcze, z których czerpać może tylko nauczyciel, nie leżą nigdzie indziej, jeno w istotnych i rzetelnych zasadach rozumu, a więc znikądinąd nie mogą zostać wzięte przez ucznia, ani też podlegać sporowi, a to dlatego, że użycie rozumu dokonywa się tu tylko in concreto, aczkolwiek a priori, mianowicie w czystym, i z tego powodu niemylnym oglądzie, co wyklucza wszelkie złudzenie i błąkanie się. Wśród wszystkich tedy umiejętności rozumowych (a priori) można się nauczyć tylko matematyki, nigdy zaś filozofii (chyba historycznie jeno), lecz co się tyczy rozumu, można się conajwyżej nauczyć tylko filozofować.

Systemat całego filozoficznego poznania jest tedy filozofią. Trzeba ją brać przedmiotowo, jeśli się przez nią rozumie pierwowzór oceny wszelkich prób filozofowania, mający służyć do osądzenia każdej filozofii podmiotowej, której budowla bywa częstokroć tak rozmaitą i tak zmienną. Tym sposobem filozofia jest tylko ideą możliwej umiejętności, która nigdzie nie jest dana in concreto, do której się staramy zbliżyć różnymi drogami, dopóki nie odkryje się jedynej, bardzo zmysłowością zachwaszczonej ścieżki i nie uda się chybionej dotąd kopii uczynić równą pierwowzorowi, o ile to ludziom dozwolono. Aż do owego czasu nie można się nauczyć żadnej filozofii, bo gdzież ona jest, kto ją ma w posiadaniu i po czym daje się rozpoznać? Można się nauczyć jeno filozofować, tj. wyćwiczyć talent rozumu, postępując za jego powszechnymi zasadami w roztrząsaniu pewnych istniejących prób, lecz zawsze z zastrzeżeniem prawa rozumu do zbadania samemu tamtych w ich źródłach, i do stwierdzenia ich, albo też odrzucenia.

Dotąd atoli pojęcie filozofii jest tylko pojęciem szkolnym, tj. pojęciem o systemacie poznania, którego poszukuje się tylko jako umiejętności, nie mając na celu nic więcej ponad systematyczną jednię tej wiedzy, a zatem ponad logiczną doskonałość poznania. Atoli jest jeszcze pojęcie wszechświatowe (conceptus cosmicus), które zawsze stanowiło podstawę tej nazwy, zwłaszcza gdy je niby uosabiano i w ideale filozofa wyobrażano je sobie jako pierwowzór. W tym względzie filozofia jest umiejętnością o odnoszeniu się wszelkiego poznania do istotnych celów rozumu ludzkiego (teleologia rationis humanae), a filozof nie jest sztukmistrzem rozumowym, lecz prawodawcą rozumu ludzkiego. W takim znaczeniu byłoby wielką chełpliwością zwać samego siebie filozofem i mieć uroszczenie, że się dorównało pierwowzorowi, tkwiącemu tylko w idei.

Matematyk, przyrodoznawca, logik, jakkolwiek by wybornym byli pierwsi także w poznaniu w ogóle rozumowym, drudzy zaś daleko posunęli się w poznaniu filozoficznym, są przecież tylko sztukmistrzami rozumowymi. Istnieje atoli jeszcze nauczyciel ideału [Lehrer im Ideal], przewyższający tych wszystkich, używający ich za narzędzia, by poprzeć istotne cele rozumu ludzkiego. Tego to jedynie powinni byśmy nazywać filozofem; ale ponieważ jego nigdzie, a ideę jego prawodawstwa wszędy w każdym rozumie ludzkim się napotyka; więc trzymać się będziemy wyłącznie tego drugiego, i określimy dokładniej, jaką to jednię systematyczną ze stanowiska celów przepisuje filozofia według tego pojęcia wszechświatowego1.

Istotne cele nie są jeszcze przez to najwyższymi, bo takim (przy doskonałej systematycznej jedni rozumu) może być jeden tylko jedyny. Stąd są one albo celem ostatecznym, albo też celami podrzędnymi, należącymi do tamtego koniecznie jako środki. Pierwszym jest tylko przeznaczenie człowieka, a filozofia o nim zowie się nauką moralną. Z powodu tej wyższości, jaką ma filozofia moralna nad wszelkimi innymi zabiegami rozumu, rozumiano też u starożytnych przez nazwę filozofa zawsze równocześnie i przede wszystkim moralistę, a nawet zewnętrzny pozór panowania nad sobą mocą rozumu sprawia, że niejednego dziś jeszcze, pomimo jego ograniczonej wiedzy, nazywają, według pewnej analogii, filozofem.

Prawodawstwo rozumu ludzkiego (filozofia) ma dwa tylko przedmioty: przyrodę i wolność; mieści w sobie zatem zarówno prawo przyrodzone, jak i prawo moralne początkowo w dwu osobnych, ale ostatecznie w jednym-jedynym systemacie filozoficznym. Filozofia przyrody rozciąga się na wszystko, co istnieje; filozofia moralności — na to, co istnieć powinno.

Wszelka atoli filozofia jest albo poznaniem z czystego rozumu, albo też poznaniem rozumowym z zasad empirycznych. Pierwsza zowie się czystą, druga empiryczną filozofią.

Filozofia czystego rozumu jest tedy albo propedeutyką (przygotowaniem), która bada uzdolnienie rozumu wobec wszelkiego czystego poznania a priori, i nazywa się krytyką, albo po wtóre systematem czystego rozumu (umiejętnością), całkowitym (zarówno prawdziwym, jak pozornym) filozoficznym poznaniem z czystego rozumu w związku systematycznym, i zowie się metafizyką, lubo nazwę tą nadawać można także całej czystej filozofii wraz z zawartością krytyki, aby ogarnąć zarówno badanie tego wszystkiego, co zdołamy kiedykolwiek poznać a priori, jak i przedstawienie tego, co stanowi systemat czystych filozoficznych poznań tego rodzaju, a różni się od wszelkiego empirycznego, oraz od matematycznego użytkowania z rozumu.

Metafizyka dzieli się na metafizykę spekulatywnego i praktycznego zastosowania rozumu czystego; jest więc albo metafizyką przyrody, albo metafizyką obyczajów. Tamta zawiera wszystkie czyste zasady rozumowe z samych jeno pojęć (a zatem z wykluczeniem matematyki) o teoretycznym poznaniu wszech rzeczy; ta zaś — zasady, określające a priori i czyniące koniecznym działanie i zaniechanie działania. Otóż moralność jest jedyną prawidłowością działań, którą można całkiem a priori wywieść z zasad. Stąd metafizyka obyczajów jest właściwą czystą nauką moralną, w której nie bierze się wcale antropologii (empirycznego uwarunkowania) za podstawę. Metafizyka rozumu spekulatywnego zaś jest tym, co w ściślejszym znaczeniu zwykło się nazywać metafizyką; ponieważ atoli czysta nauka obyczajowa należy przecie bądź co bądź do osobnego pnia poznania ludzkiego i to filozoficznego, więc utrzymamy dla niej ową nazwą, chociaż jako nie należącą obecnie do naszego celu, odkładamy ją tu na bok.

Nadzwyczajnej to jest doniosłości, żeby poznania, różniące się od innych swoim rodzajem i pochodzeniem, odosabniać [isoliren] i strzec pilnie, by się z innymi, z którymi w użyciu zazwyczaj się łączą, nie spływały w jakąś mieszaninę. Co czyni chemik przy rozpuszczaniu materii, a matematyk w swojej czystej nauce o wielkościach; to jeszcze bardziej obowiązuje filozofa, iżby potrafił udział, jaki bierze osobny rodzaj poznania w rozstrzelonym zastosowaniu rozsądkowym, na pewno określić według jego wartości i wpływu. Stąd rozum ludzki od czasu, kiedy zaczął myśleć a raczej rozmyślać, nigdy nie mógł się obejść bez jakiejś metafizyki, a jednak nie zdołał jej przedstawić dostatecznie oczyszczoną od wszelkiej obcej przymieszki. Idea takiej umiejętności jest równie stara jak spekulatywny rozum ludzki, a któryż rozum nie spekuluje, czy to w sposób szkolny, czy też popularny? Tymczasem trzeba wyznać, ze wyróżnienie dwojakich pierwiastków poznania naszego, z których jedne są w naszej mocy zupełnie a priori, inne zaś mogą być wzięte tylko a posteriori z doświadczenia, pozostało nawet dla myślicieli z zawodu bardzo jeno niewyraźnym, a stąd nie mogło nigdy dokonać określenia granic osobnego rodzaju poznania, więc i rzetelnej idei umiejętności, co od tak dawna i tak silnie zajmowała rozum ludzki. Kiedy powiadano: metafizyka jest umiejętnością o pierwszych zasadach poznania ludzkiego, to zaznaczano przez to nie całkiem osobny rodzaj, lecz tylko stopień co do powszechności, przez co nie można było tedy wyróżnić jej dobitnie od empirii; ponieważ i wśród zasad empirycznych niektóre są powszechniejsze, a stąd i wyższe od innych, a w szeregu takiego podporządkowywania (gdzie nie wyróżnia się tego, co zupełnie a priori, od tego, co tylko a posteriori poznajemy), gdzieś należy zrobić przedział, co by wyróżniał część pierwszą i człony naczelne, od części ostatniej i członów podrzędnych? Cóż by powiedziano na to, gdyby chronologia w ten jeno sposób mogła oznaczyć epoki świata, iżby je podzieliła na pierwsze stulecia i takie, co po nich nastąpiły? Zapytano by: czy piąte, dziesiąte itd. stulecia należą także do pierwszych? Podobnie pytam i ja: czy pojęcie rozciągłości należy do metafizyki? Odpowiadacie: tak! No! a pojęcie ciała również? Tak! A pojęcie ciała płynnego? Ogarnia was zdziwienie, bo jeżeli tak pójdzie się dalej, to wszystko należeć będzie do metafizyki. Stąd widać, że sam jeno stopień podporządkowania (szczegół pod ogółem) nie może wcale określić granic jakiejś umiejętności, lecz jak w naszym wypadku zdoła to zrobić całkowita niejednorodność i różnica pochodzenia.

Ale co jeszcze z drugiej strony zaciemniało zasadniczą ideę metafizyki, było to, iż ona jako poznanie aprioryczne okazuje niejaką jednorodność z matematyką. Jednorodność ta co do pochodzenia a priori spokrewnia je z sobą istotnie; ale co do sposobu poznawania z pojęć w jednej w porównaniu ze sposobem sądzenia mocą konstrukcji pojęć a priori, w drugiej; więc pod względem różnicy poznania filozoficznego od matematycznego; to się okazuje tak stanowcza niejednorodność, że ją wprawdzie zawsze niby odczuwano, lecz nigdy nie zdołano oznaczyć jej wyraźnymi sprawdzianami. Stąd tedy poszło, ze ponieważ sami filozofowie błądzili w rozwikłaniu idei umiejętności swojej, obrobienie jej nie mogło mieć określonego celu i bezpiecznego kierownictwa; tek że wobec dowolnie nakreślonego planu, nieświadomi, jaką by drogę obrać mieli, i sprzeczając się wciąż ze sobą o odkrycia, jakie każdy na swojej niby to zrobił, podali umiejętność swoją najprzód u innych, a w końcu nawet u siebie samych w pogardę.

Otóż wszelkie czyste poznanie a priori, na mocy odrębnej władzy poznawczej, w której jedynie mieć może siedzibę swoją, tworzy odrębną jednię, a metafizyka jest tą filozofią, co powinna przedstawiać owo poznanie w tej systematycznej jedni. Jej część spekulatywna, która sobie nazwę tę głównie przywłaszczyła, mianowicie tak nazwana przez nas metafizyka przyrody, rozważająca wszystko, o ile jest (nie to, co być powinno) według pojęć a priori, dzieli się sposobem następnym.

Tak zwana w ciaśniejszym znaczeniu metafizyka składa się z filozofii transcendentalnej i fizjologii czystego rozumu. Pierwsza rozpatruje tylko rozsądek i sam rozum w systemacie wszystkich pojęć i zasad, odnoszących się do przedmiotów w ogóle, lecz nie przyjmuje przedmiotów, które by były dane (ontologia); — druga rozpatruje przyrodę, tj. ogół przedmiotów danych (mniejsza o to, czy są dane zmysłom, czy też, jeśli ktoś chce, jakimuś innemu rodzajowi oglądania); jest przeto fizjologią (chociaż tylko rozumową). Użycie zaś rozumu w tym rozumowym rozpatrywaniu przyrody jest albo fizyczne, albo hiperfizyczne, czyli lepiej mówiąc, albo immanentne, albo transcendentne. Pierwsze rozciąga się na przyrodę, o ile jej poznanie odbywać się może w doświadczeniu (in concreto); drugie — na to powiązanie przedmiotów doświadczenia, które przekracza poza wszelkie doświadczenie. Ta fizjologia transcendentna ma tedy za swój przedmiot powiązanie albo wewnętrzne, albo zewnętrzne, lecz oba wykraczające poza możliwe doświadczenie; tamta jest fizjologią wszech-przyrody, tj. transcendentalnym poznaniem świata; ta — fizjologią związku wszech-przyrody z jestestwem ponad przyrodą, tj. transcendentalnym poznaniem Boga.

Fizjologia immanentna rozpatruje natomiast przyrodę jako ogół wszystkich przedmiotów zmysłowych, więc tak, jak ona jest nam daną, lecz tylko według warunków a priori, pod którymi jedynie ona w ogóle może nam być daną. Dwojakie zaś są tylko jej przedmioty: 1) przedmioty zmysłów zewnętrznych, więc i ich ogół, przyroda cielesna; 2) przedmiot zmysłu wewnętrznego, dusza, a według zasadniczych pojęć tejże w ogóle, przyroda myśląca. Metafizyka przyrody cielesnej zowie się fizyką, ale ponieważ powinna zawierać tylko zasady jej poznania a priori, fizyką rozumową. Metafizyka przyrody myślącej zowie się psychologią, i z tegoż samego, dopiero co przywiedzionego powodu, rozumieć tu należy jedynie rozumowe jej poznanie.

A zatem cały systemat metafizyki składa się z trzech części głównych: 1) ontologii, 2) fizjologii rozumowej, 3) kosmologii rozumowej, 4) teologii rozumowej. Dział drugi, mianowicie nauka o przyrodzie czystego rozumu, zawiera dwa poddziały: fizykę rozumową (physica rationalis)2 i psychologię rozumową (psychologia rationalis).

Pierwotna idea filozofii czystego rozumu sama przepisuje ten podział; jest więc on architektonicznym, zgodnym z istotnymi swymi celami, a nie tylko technicznym, ustanowionym wedle przypadkowo dostrzeżonych powinowactw i niby na los szczęścia, — i właśnie dlatego jest niezmiennym i prawodawczym. Znajduje się jednak przy tym pewne punkty, które, obudzając powątpiewania, mogłyby osłabić przekonanie o jego prawidłowości.

Po pierwsze, jak mogę spodziewać się poznania a priori, więc metafizyki, o przedmiotach, jeśli są dane zmysłom naszym, a zatem a posteriori? i jakim sposobem stać się to może, iżbyśmy według zasad apriorycznych poznawali przyrodę rzeczy i dobrali się do fizjologii rozumowej? Odpowiadam: z doświadczenia nie bierzemy nic więcej ponad to, co jest potrzebnym, by nam dać przedmiot, już to zmysłu zewnętrznego, już to wewnętrznego. Tamto dzieje się mocą samego jeno pojęcia materii (nieprzenikliwa, martwa rozciągłość); to — mocą pojęcia jestestwa myślącego (w empirycznym wewnętrznym wyobrażeniu: Ja myślę). Zresztą w całej metafizyce tych przedmiotów trzeba by się powstrzymać zupełnie od wszelkich zasad empirycznych, które by ponad owo pojęcie chciały jeszcze dołączyć jakieś doświadczenie, aby stąd wydać sąd o tych przedmiotach.

Po wtóre: gdzie się podziewa psychologia empiryczna, która od dawna zachowywała swe miejsce w metafizyce, po której w naszych czasach oczekiwano tak wielkich rzeczy ku objaśnieniu tejże, skoro wyrzeczono się nadziei dokonania a priori czegoś przydatnego? Odpowiadam: znajdzie się tam, gdzie trzeba pomieścić właściwą (empiryczną) naukę o przyrodzie, mianowicie po stronie filozofii stosowanej, do której czysta filozofia zawiera zasady a priori, którą zatem łączyć z tamtą, lecz nie mieszać należy. A zatem trzeba psychologię empiryczną całkiem z metafizyki wypędzić; boć wyklucza ją już zupełnie sama idea tejże. Mimo to wypadnie jej przecie dla użytku szkolnego (lubo jako epizodowi tylko) udzielić w niej jakiegoś maleńkiego miejsca, i to z pobudek ekonomicznych, ponieważ nie jest jeszcze tak bogatą, żeby miała sama tworzyć odrębne studium, a jednak zbyt ważną, żeby ją można było wypchnąć całkiem lub przyczepić gdzieś indziej, gdzie by mniej jeszcze znalazła powinowactwa niż w metafizyce. Jest ona tedy ową od tak dawna przyjętą cudzoziemką, której dozwala się jeszcze pobytu na czas jakiś, dopóki nie będzie mogła przenieść się do swego własnego mieszkania w obszernej antropologii (równoważącej się z empiryczną nauką o przyrodzie).

Taka tedy jest ogólna idea metafizyki, która, ponieważ początkowo więcej od niej wymagano, niż słusznie żądać można, i przez czas długi cieszono się przyjemnymi oczekiwaniami, popadła w końcu w powszechną pogardę, kiedy ujrzano zawód w swojej nadziei. Z całego przebiegu krytyki naszej nabrać można dostatecznego przekonania, że, aczkolwiek metafizyka nie może być główną twierdzą religii, musi ona przecie zawsze trwać, jako jej szaniec, i że rozum ludzki, który już z kierunku przyrody swojej jest dialektyczny, nie może nigdy obejść się bez takiej umiejętności, co ją kiełzna, i za pomocą naukowego i zupełnie przekonywającego samopoznania powstrzymuje spustoszenia, jakie by w przeciwnym razie niewątpliwie wyrządził bezprawny spekulatywny rozum zarówno w moralności jak w religii. Można więc być pewnym, że, chociaż tak opornie i lekceważąco występują ci, co potrafią oceniać umiejętność nie według jej przyrody, lecz tylko według jej przypadkowych skutków, zawsze wracać do niej będziemy jak do poróżnionej z nami kochanki, ponieważ rozum, widząc tu cele istotne, musi bez odpoczynku pracować, dbając albo o gruntowne wyjaśnienie, albo też o zburzenie już istniejących dobrych wyjaśnień.

A zatem metafizyka zarówno przyrody jak i obyczajów, zwłaszcza zaś krytyka rozumu ważącego się na swych skrzydłach, która idzie przodem przygotowawczo (propedeutycznie), tworzą jedynie właściwie to, co w rzetelnym znaczeniu możemy nazwać filozofią. Ona odnosi wszystko do mądrości, lecz drogą umiejętną, jedyną, która, jeśli jest już utorowaną, nigdy nie zarasta chwastami i nie dozwala się wcale zbłąkać. Matematyka, przyrodoznawstwo, nawet empiryczna znajomość człowieka mają wysoką wartość jako środki, po większej części do przypadkowych, w końcu jednak do koniecznych i istotnych celów ludzkości, ale wówczas tylko za pośrednictwem poznania rozumowego z samych jeno pojęć, które, nazwijcie je sobie zresztą, jak chcecie, właściwie jest nie czym innym jeno metafizyką3.

Właśnie dlatego metafizyka jest też wykończeniem wszelkiej uprawy [Cultur] rozumu ludzkiego, wykończeniem niezbędnym, chociażby się jej wpływ, jako umiejętności, na pewne określone cele odłożyło na bok. Ona bowiem rozważa rozum wedle jego pierwiastków i naczelnych maksym, które mają być podstawą nawet możliwości niektórych nauk, a podstawą zastosowania wszystkich. Że jako spekulacja tylko więcej służy ku temu, by chronić od błędów, niż rozszerzać poznanie, nie czyni to żadnego uszczerbku jej wartości, lecz raczej nadaje jej godność i poważanie mocą urzędu nadzorczego [das Censoramt], ubezpieczającego powszechny ład i zgodę, ba, dobrobyt rzeczypospolitej naukowej, i powstrzymującego jej dzielne i owocne opracowania, by się nie oddalały od celu głównego, od powszechnej szczęśliwości.