Transcendentalnej nauki o metodzie oddział drugi. Kanon czystego rozumu

Jest to upokarzającym dla rozumu ludzkiego, że w swoim czystym zastosowaniu nie dokonywa nic, a nawet potrzebuje jeszcze karności, by jego wybryki hamowała, i od mamideł, stąd wynikających, chroniła. Z drugiej jednak strony podnosi go i zaufaniem ku sobie samemu napawa to, że karność tę sam wykonywać może i powinien, nie dozwalając cudzego nad sobą nadzoru [Censur], oraz że granice, jakie musi zakreślić swemu spekulatywnemu zastosowaniu, równocześnie stanowią obręby dla rozumkujących uroszczeń każdego przeciwnika, a stąd wszystko, co jeno jeszcze jej pozostało z jego przesadnych dawniejszych wymagań, może zabezpieczyć przeciwko wszelkim napaściom. Największy tedy a może jedyny pożytek wszelkiej filozofii czystego rozumu jest snadź ujemny tylko, gdyż służy ona mianowicie nie za organon, ku rozszerzeniu, lecz za naukę karności, dla określenia granic, i zamiast odkrywać prawdę, ma cichą jeno zasługę chronienia od błędów.

Jednakowoż musi być gdzieś przecie źródło poznań dodatnich, należących do dziedziny czystego rozumu, które może tylko wskutek niezrozumienia dają pochop do błędów, w istocie zaś stanowią cel usiłowań rozumu. Bo jakiejże przyczynie mamy przypisać nie dającą się poskromić żądzę znalezienia bądź co bądź gdzieśkolwiek twardego gruntu poza granicą doświadczenia? Przeczuwa on przedmioty, wzbudzające w nim wielki interes. Wchodzi na drogę samej jeno spekulacji, aby się do nich przybliżyć, lecz one uciekają przed nim. Przypuszczalnie spodziewać się można, że mu się lepiej powiedzie na jednej jeszcze drodze, jaka mu pozostaje, mianowicie na drodze zastosowania praktycznego.

Przez kanon rozumiem ogół apriorycznych zasad właściwego użycia pewnych władz poznawczych w ogóle. I tak logika ogólna w swej części analitycznej jest kanonem dla rozsądku i rozumu w ogóle, lecz tylko co do formy, gdyż odrywa się ona od wszelkiej treści. Tak Analityka transcendentalna była kanonem czystego rozsądku, bo on jedynie uzdolniony jest do prawdziwych syntetycznych poznań a priori. Gdzie atoli nie jest możebnym właściwe użycie siły poznawczej, tam nie ma wcale kanonu. Otóż wedle wszystkich dotąd przeprowadzonych dowodów, zupełnie jest niemożliwym jakie bądź syntetyczne poznanie czystego rozumu w jego użyciu spekulatywnym. Nie ma więc wcale kanonu na jego użycie spekulatywne (gdyż jest ono na wskroś dialektycznym); lecz cała Logika transcendentalna jest w tej mierze nauką karności tylko. A zatem, jeżeli w ogóle istnieje właściwe zastosowanie czystego rozumu, w którym to razie musi być też jego kanon; to dotyczyć on będzie nie spekulatywnego, lecz praktycznego użycia rozumu; co teraz zbadać zamierzamy.

Rozum skłonnością przyrody swojej zostaje pobudzony do wychodzenia poza użytkowanie doświadczalne, do wychylania się w czystym jeno użyciu i z pomocą samych idei tylko poza najdalsze granice wszelkiego poznania, i do znajdowania spokoju dopiero w ukończeniu swego koła, w całostce systematycznej, istniejącej sama przez się. Czy to dążenie opiera się tylko na jego spekulatywnym, czy też raczej jedynie i wyłącznie na jego praktycznym interesie?

Los, jakiego doznaje czysty rozum w swym spekulatywnym zamiarze, odłożę teraz na bok, i zapytam tylko o zagadnienia, których rozwiązanie stanowi cel jego ostateczny, czy go osiąga czy też nie, i wobec którego wszystkie inne mają wartość środków jedynie. Te najwyższe cele będą musiały, wedle przyrody rozumu, mieć znowuż jednię, by w połączeniu popierać ten interes ludzkości, który nie jest podporządkowany żadnemu wyższemu.

Ostateczny zamiar, ku któremu zdąża spekulacja rozumu w użyciu transcendentalnym, dotyczy trzech przedmiotów: wolności woli, nieśmiertelności duszy i istnienia Boga. Co do wszystkich trzech, spekulatywny jeno interes rozumu jest bardzo drobny, i ze względu nań chyba nie podejmowano by żmudnej, z ustawicznymi przeszkodami borykającej się pracy transcendentalnego badania; ze wszystkich bowiem odkryć, jakich by tu dokonać się dało, nie można przecie zrobić żadnego użytku, który by okazał swą przydatność in concreto, tj. w badaniu przyrody. Niech sobie wola będzie wolną, to obchodzić przecież może tylko myślną przyczynę naszego chcenia. Bo co się tyczy zjawisk jej uzewnętrznienia, tj. działań; to wedle nietykalnej zasadniczej maksymy, bez której wcale nie możemy posługiwać się rozumem w użyciu empirycznym, musimy je zawsze objaśniać zupełnie tak samo jak wszystkie inne zjawiska przyrody, mianowicie podług praw jej niezmiennych. Po wtóre, dajmy na to, że zdołamy zrozumieć duchową przyrodę duszy (a wraz z tym i jej nieśmiertelność); to przecież na tym nie można bynajmniej się oprzeć ani co do zjawisk tego życia jako na powodzie wyjaśniającym, ani też co do szczególnej właściwości stanu przyszłego: gdyż pojęcie nasze o przyrodzie niecielesnej jest tylko ujemnym i ani trochę nie rozszerza poznania naszego, ani też nie przedstawia przydatnego materiału do wnioskowań, chyba snadź do takich, co uchodzić mogą jedynie za zmyślenia, ale na które filozofia nie zezwala. Gdyby, po trzecie, zostało nawet dowiedzionym istnienie najwyższej umysłowości; tobyśmy wprawdzie wytłumaczyli sobie przez to całość w urządzeniu świata i ład w ogóle, lecz bynajmniej nie bylibyśmy upoważnieni do wyprowadzania stąd jakiegoś szczegółowego porządku i ładu, albo jeśli go gdzieś nie dostrzeżemy, do wnioskowania o nim śmiało, ponieważ koniecznym prawidłem spekulatywnego użycia rozumu jest: nie pomijać przyczyn przyrodzonych i nie zaniedbywać tego, o czym pouczyć nas może doświadczenie, po to, ażeby to, co znamy, wywodzić z tego, co całkowicie prześciga wszelkie wiadomości nasze. Jednym słowem, trzy te twierdzenia pozostają dla rozumu spekulatywnego zawsze transcendentnymi i nie mają zgoła zastosowania immanentnego, tj. dla przedmiotów doświadczenia dopuszczalnego, zatem dla nas w jakiś sposób użytecznego, lecz są, rozważane same w sobie, próżnymi a przy tym jeszcze niesłychanie ciężkimi wysiłkami rozumu naszego.

Jeśli zatem te trzy zdania zasadnicze nie są nam wcale potrzebne do wiedzy, a jednak natarczywie zaleca je nam nasz rozum: to doniosłość ich musi właściwie obchodzić tylko praktykę.

Praktycznym jest wszystko, co jest możliwym na mocy wolności. Jeżeli jednak warunki wykonania naszej wolnej samowoli są empiryczne, to rozum nie może mieć w tym żadnego innego zastosowania prócz kierowniczego i służyć tylko do wywołania jedni praw empirycznych; jak np. w nauce roztropności zjednoczenie wszystkich celów, narzuconych nam przez nasze skłonności, w jednym: w szczęśliwości, i zharmonizowanie środków dla jej osiągnięcia, stanowi całe zajęcie rozumu, który z tego powodu może dostarczyć jedynie pragmatycznych1 praw wolnego zachowania się dla dojścia do celów zaleconych nam przez zmysły, a zatem nie może dać wcale praw czystych, zupełnie a priori określonych. Natomiast czyste praktyczne prawa, których cel dany jest przez rozum zupełnie a priori, i które rozkazują nie pod uwarunkowaniem empirycznym, ale wręcz, byłyby wytworami czystego rozumu. Takimi zaś są prawa moralne, a zatem one jedynie należą do praktycznego użytkowania z czystego rozumu, i pozwalają na kanon.

Całe więc przygotowanie się rozumu w opracowaniu, które nazwać można czystą filozofią, zwrócone jest w istocie tylko ku trzem wspomnianym zagadnieniom. Ale one same mają znowuż zamiar odleglejszy, mianowicie, co trzeba czynić, jeżeli wola jest wolna, jeżeli istnieje Bóg i świat przyszły. A ponieważ to dotyczy naszego zachowania się względem celu najwyższego, więc ostateczny zamiar mądrze opiekującej się nami przyrody, przy urządzeniu rozumu naszego, ściąga się właściwie tylko do czynnika moralnego.

Potrzeba tu jednak ostrożności, byśmy, zwracając baczność swoją na przedmiot, który dla filozofii transcendentalnej jest obcy2, nie puścili się na epizody i nie uszkodzili jedni systematu; z drugiej zaś strony, byśmy, zbyt mało mówiąc o nowym swoim materiale, nie uchybili wyraźności lub sile przeświadczenia. Mam nadzieję, że uczynię zadość obu wymaganiom, trzymając się jak można najbliżej transcendentalności, a odkładając całkowicie na bok to, co snadź byłoby tu psychologicznym, tj. empirycznym.

I oto trzeba najprzód zauważyć, że na teraz posługiwać się będę pojęciem wolności w praktycznym jeno rozumieniu, a pojęcie to w znaczeniu transcendentalnym, ponieważ nie może być empirycznie przypuszczonym jako wyjaśniający powód zjawisk, lecz jest samo zagadnieniem dla rozumu, odłożę tutaj na bok, jako obrobione już powyżej. Otóż samowola jest tylko zwierzęca (arbitrium brutum); nie można jej określić inaczej jak tylko przez zmysłowe popędy, tj. patologicznie. Ta zaś, która niezależnie od popędów zmysłowych, więc przez pobudki, wyobrażane jedynie przez rozum, może zostać określoną [nakłonioną do działania], zowie się wolną samowolą (arbitrium liberum), a wszystko, co się z nią wiąże, czy to jako powód czy jako następstwo, nazywamy praktycznym. Wolności praktycznej dowieść można doświadczeniem. Bo nie tylko to, co drażni, tj. pobudza zmysły bezpośrednio, określa samowolę ludzką, lecz mamy także możność zwalczania wrażeń naszej zmysłowej władzy pożądania za pomocą wyobrażeń o tym, co dopiero na dalszą metę jest pożytecznym lub szkodliwym; a takie zastanowienia nad tym, co ze względu na cały nasz stan jest godnym pożądania, tj. dobrym i pożytecznym, polegają na rozumie. Ten daje więc także prawa, które są rozkaźnikami [Imperativen], tj. przedmiotowymi prawami wolności i które orzekają, co dziać się powinno, chociaż może się nie dzieje, i różnią się tym od praw przyrody, mówiących o tym tylko, co się dzieje; stąd też zowią się prawami praktycznymi.

Czy atoli rozum nawet w tych działaniach, którymi przepisuje prawa, nie jest znowuż określony przez dalsze wpływy, i czy to, co ze względu na popędy zmysłowe zowie się wolnością, nie jest, ze względu na wyższe i odleglej działające przyczyny, znowuż przyrodą — to nas wcale nie obchodzi w praktyce, gdzie pytamy rozum przede wszystkim tylko o przepis postępowania; lecz stanowi spekulatywne jeno pytanie, które możemy odłożyć na bok, dopóki zamiar nasz zwraca się jedynie ku działaniu lub zaniechaniu działania. Z doświadczenia tedy poznajemy wolność praktyczną jako jedną z przyczyn naturalnych, mianowicie jako przyczynowość rozumu w określaniu woli; gdy tymczasem wolność transcendentalna żąda niezależności samegoż tego rozumu (ze względu na jego przyczynowość rozpoczynania szeregu zjawisk) od wszelkich określających przyczyn świata zmysłowego, i o tyle wydaje się przeciwną prawu przyrody, więc wszelkiemu możliwemu doświadczeniu; a zatem pozostaje zagadnieniem. Zagadnienie to wszakże nie dotyczy rozumu w użyciu praktycznym: więc w kanonie czystego rozumu mamy do czynienia z dwoma tylko pytaniami, obchodzącymi praktyczny interes czystego rozumu, i co do których możliwym być musi kanon jego użycia; mianowicie: czy jest Bóg? czy jest życie przyszłe? Pytanie co do wolności transcendentalnej dotyczy jedynie wiedzy spekulatywnej; możemy je jako całkiem obojętne odłożyć na bok, kiedy chodzi o praktykę; a o niem w Antynomii czystego rozumu można odnaleźć wykład już dostateczny.

Rozum w swoim spekulatywnym zastosowaniu prowadził nas przez pole doświadczeń, a ponieważ nigdy tam nie mógł znaleźć zupełnego zaspokojenia, wiódł ku ideom spekulatywnym, które jednak w końcu znowuż zawróciły do doświadczenia, a zatem dokonały swego zamiaru w sposób pożyteczny wprawdzie, lecz oczekiwaniu naszemu nieodpowiedni. Atoli pozostaje nam jeszcze jedna próba, mianowicie: czy i w zastosowaniu praktycznym da się odszukać czysty rozum, czy w niem prowadzi do idei, osiągających najwyższe cele czystego rozumu, jakie właśnie przywiedliśmy, i czy tenże zatem ze stanowiska praktycznego swego interesu nie zdoła nam udzielić tego, czego nam najzupełniej odmawia ze względu na interes spekulatywny.

Cały interes mego rozumu (zarówno spekulatywny jak praktyczny) skupia się w trzech następnych pytaniach:

1. Co mogę wiedzieć?

2. Co powinienem czynić?

3. Czego mam się spodziewać?

Pierwsze pytanie jest spekulatywnym jeno. Wyczerpaliśmy (jak sobie pochlebiam) wszystkie możliwe na nie odpowiedzi i w końcu znaleźliśmy tę, którą rozum zaspokoić się co prawda musi, i jeśli się nie ogląda na praktykę, ma nawet powód być zadowolonym. Tak daleko jednak pozostały one odległe od dwu wielkich celów, ku którym właściwie zwracało się całe to dążenie czystego rozumu, jak gdybyśmy dla wygody zaraz z początku uchylili się od tej pracy. Jeżeli więc chodzi o wiedzę, to tyle przynajmniej pewnym jest i rozstrzygniętym, że nigdy się ona nie może stać naszym udziałem co do dwu owych zagadnień.

Drugie pytanie jest praktycznym tylko. Jako takie może ono wprawdzie dotyczyć czystego rozumu, ale wówczas nie jest przecie transcendentalnym, lecz moralnym, więc nie może samo w sobie zatrudniać krytyki naszej.

Trzecie pytanie, mianowicie: jeżeli czynię, com powinien, czego się wtedy mam spodziewać? jest praktycznym i teoretycznym zarazem, tak że praktyka jako nić przewodnia jeno prowadzi do odpowiedzi na teoretyczne pytanie, a jeśli ta wysoko szybuje, na spekulatywne. Bo wszelka nadzieja zmierza do szczęśliwości i jest ze względu na praktykę i prawo moralne tym samym, co wiedza i prawo przyrodzone ze względu na teoretyczne poznawanie rzeczy3. Tamta [praktyka] w końcu sprowadza się do wniosku, że coś jest (co określa ostatni możliwy cel) dlatego, że coś dziać się powinno; ta zaś [wiedza], że coś jest (co działa jako przyczyna naczelna) dlatego, że coś się dzieje.

Szczęśliwość jest zaspokojeniem wszystkich naszych skłonności (zarówno extensive co do ich rozmaitości, jak intensive, co do ich stopnia, a także protensive, co do trwania). Prawo praktyczne z podniety szczęśliwości nazywam pragmatycznym (prawidłem roztropności); to zaś prawo, o ile jest takie, które za podnietę nie ma nic innego prócz zasługiwania na szczęście, moralnym (prawem obyczajowym). Pierwsze doradza, co mamy czynić, jeśli chcemy osiągnąć szczęśliwość, drugie nakazuje, jak powinniśmy postępować, ażeby się stać godnymi szczęśliwości. Pierwsze opiera się na zasadach empirycznych, gdyż inaczej jak za pośrednictwem doświadczenia nie mogę ani wiedzieć, jakie to skłonności zaspokojenia żądają, ani też jakie to są przyczyny przyrodzone, mogące wywołać ich zaspokojenie. Drugie nie zważa na skłonności i przyrodzone środki ich zaspokojenia, a rozpatruje tylko wolność rozumnego jestestwa w ogóle oraz konieczne warunki, pod którymi ona jedynie zgadza się z rozdawaniem szczęśliwości według zasad; może zatem przynajmniej polegać na samych jeno ideach czystego rozumu i zostać poznanym a priori.

Przyjmuję, że istnieją rzeczywiście czyste prawa moralne, określające zupełnie a priori (bez względu na empiryczne pobudki, tj. na szczęśliwość) działanie i zaniechanie działania, tj. użycie wolności rozumnego jestestwa w ogóle, i że te prawa rozkazują wręcz (nie tylko hipotetycznie, przypuszczając inne empiryczne cele), a zatem są konieczne w całej pełni. Zdanie to mogę słusznie dopuścić, powołując się nie tylko na dowodzenia najoświeceńszych moralistów, lecz także na sąd moralny każdego człowieka, kiedy chce sobie wyraźnie pomyśleć takie prawo.

Czysty rozum zawiera tedy, wprawdzie nie w swym spekulatywnym, ale w pewnym praktycznym, mianowicie moralnym zastosowaniu, zasady możliwości doświadczenia, to znaczy takich działań, które by zgodnie z przepisami obyczajowymi można było odnaleźć w dziejach człowieka. Bo ponieważ rozum nakazuje, ażeby takie czynności działy się, to muszą one mieć możność dziania się i musi być zatem możliwym osobny rodzaj jedni systematycznej, mianowicie moralna, gdy tymczasem systematycznej jedni przyrodzonej nie dało się dowieść według spekulatywnych zasad rozumu, dlatego, że rozum wywiera wprawdzie przyczynowość ze względu na wolność w ogóle, lecz nie ze względu na całą przyrodę, a moralne zasady rozumowe mogą wprawdzie wydać wolne działanie, lecz nie mogą wydać praw dla przyrody. Stąd więc zasady czystego rozumu w swoim zastosowaniu praktycznym, mianowicie zaś moralnym, posiadają realność przedmiotową.

Świat, o ile by zgodnym był ze wszystkimi prawami obyczajowymi (jakim przecie, wedle wolności jestestw rozumnych, być może, a wedle koniecznych praw obyczajowości, być powinien), nazywam światem moralnym. Pomyślanym zostaje jako świat myślny jeno o tyle, że w nim nie zważa się wcale na żadne warunki (cele) a nawet na żadne przeszkody moralności (słabostki lub nieszczerość przyrody ludzkiej). O tyle też jest on więc ideą jeno, lecz ideą praktyczną, która wpływ swój na świat zmysłowy rzeczywiście mieć może i powinna, by go o ile tylko można uczynić zgodnym z tą ideą. Idea świata moralnego ma zatem realność przedmiotową, nie jakoby rozciągała się na przedmiot jakiegoś myślnego oglądu (takiego nie możemy sobie zgoła pomyśleć), tylko na świat zmysłowy, lecz jako na przedmiot czystego rozumu w jego zastosowaniu praktycznym, i na corpus mysticum [=ciało mistyczne] jestestw rozumnych w nim, o ile ich wolna wola pod prawami moralnymi posiada sama przez się nieprzerwaną systematyczną jednię zarówno sama z sobą, jak i z wolnością każdego innego.

To było odpowiedzią na pierwsze z tych dwu pytań czystego rozumu, które dotyczyły interesu praktycznego. Czyń to, przez co stajesz się godnym szczęścia. Drugie pyta tedy: jeżeli więc tak postępuję, że nie jestem niegodny szczęśliwości, czy wolno mi też się spodziewać, że przez to będę mógł stać się jej uczestnikiem? W odpowiedzi na nie chodzi o to, czy zasady czystego rozumu, przepisujące a priori prawo, łączą z niem tę nadzieję w sposób konieczny.

Powiadam zatem, że jak zasady moralne wedle rozumu w jego praktycznym użyciu są konieczne, tak samo koniecznym też jest wedle rozumu w jego użyciu teoretycznym uznać, że każdy ma się spodziewać szczęśliwości w tej samej mierze, w jakiej postępowaniem swoim stał się jej godnym, i że tedy system obyczajowości jest nierozdzielnym od systemu szczęśliwości, złączonym jednak tylko w idei czystego rozumu.

Otóż w świecie myślnym tj. moralnym, w pojęciu którego odrywamy się od wszelkich przeszkód obyczajowości (skłonności), daje się taki system proporcjonalnej szczęśliwości połączonej z moralnością pomyśleć także jako konieczny, gdyż wolność prawami moralnymi już to w ruch wprawiana, już to ścieśniana, byłaby sama przyczyną powszechnej szczęśliwości; a więc jestestwa rozumne, pod kierunkiem takich zasad byłyby same twórcami swojej własnej a zarazem i cudzej trwałej pomyślności. Lecz ten systemat moralności nagradzającej samą siebie jest ideą tylko, której wykonanie polega na warunku, żeby każdy czynił, co powinien, tj. żeby wszystkie działania jestestw rozumnych tak się dokonywały, jak gdyby wypływały z jakiejś woli naczelnej, ogarniającej wszelką wolę prywatną w sobie, lub pod sobą. Ale ponieważ zobowiązanie z prawa moralnego ważnym pozostaje dla każdego osobnego użytkowania z wolności, chociażby inni nie postępowali zgodnie z tym prawem; więc ani przyroda rzeczy świata tego, ani też przyczynowość samychże działań i ich stosunek do obyczajowości nie określają, jak się jej następstwa zachowają względem szczęśliwości; a wspomniane konieczne powiązanie nadziei zostania szczęśliwym z nieustannym dążeniem do zasłużenia na szczęśliwość nie może być poznanym przez rozum, gdy się bierze za podstawę tylko przyrodę, lecz spodziewać się go wolno jedynie, gdy rozum najwyższy, rozkazujący wedle praw moralnych, weźmiemy za podstawę równocześnie także jako przyczynę przyrody.

Ideę takiej umysłowości, w której moralnie najdoskonalsza wola, złączona z najwyższą błogością, jest przyczyną wszelkiej szczęśliwości w świecie, o ile zostaje w ścisłym stosunku z obyczajowością (jako zasługiwaniem na szczęście), nazywam ideałem najwyższego dobra. A więc czysty rozum może jeno w ideale najwyższego pierwotnego dobra odnaleźć podstawę praktycznie koniecznego powiązania dwu pierwiastków najwyższego pochodnego dobra, mianowicie świata myślnego, tj. moralnego. A ponieważ musimy siebie samych wyobrażać sobie mocą rozumu w sposób konieczny i jako należących do takiego świata, lubo nam zmysły przedstawiają jedynie świat zjawisk; więc będziemy musieli przyjąć świat tamten jako następstwo naszego zachowania się w świecie zmysłowym, ponieważ tenże nie wykazuje takiego powiązania, za świat dla nas przyszły. Bóg zatem i życie przyszłe są to dwa założenia, nie dające się wedle zasad czystego rozumu oddzielić od zobowiązania, jakie na nas tenże rozum nakłada.

Obyczajowość sama w sobie tworzy systemat, ale nie tworzy go szczęśliwość, chyba że ta jest dokładnie przystosowana do moralności. Lecz to możliwym jest tylko w świecie myślnym pod mądrym twórcą i rządcą. Rozum widzi się zmuszonym przyjąć takiego wraz z życiem w takim świecie, które musimy uważać za przyszłe; — albo też poczytać prawa moralne za czcze urojenia mózgu, gdyż konieczny praw tych wynik, łączony z niemi przez tenże rozum, bez takiego założenia, musiałby odpaść. Dlatego też każdy uznaje prawa moralne za przykazania, czym by przecie być nie mogły, gdyby nie wiązały a priori odpowiednich następstw ze swym prawidłem i nie prowadziły za sobą obietnic i pogróżek. A tego nie mogą też czynić, jeśli nie tkwią w jestestwie koniecznym, jako najwyższym dobru, które samo tylko umożliwić zdoła taką celową jedność.

Leibniz nazwał świat, kiedy się w nim zwraca baczność jedynie na jestestwa rozumne i ich łączność wedle praw moralnych pod zarządem najwyższego dobra, królestwem Łaski i odróżnił go od królestwa Przyrody4, gdzie ludzie podlegają wprawdzie prawom moralnym, lecz żadnych innych następstw swego postępowania nie oczekują, prócz tych, jakie płyną z biegu przyrody naszego świata zmysłowego. Widzieć się zatem w królestwie Łaski, gdzie oczekuje nas wszelka szczęśliwość, chyba że sami ograniczymy nasz w niej udział nie zasłużywszy na szczęście, jest praktycznie konieczną ideą rozumu.

Prawa praktyczne, o ile stają się zarazem podmiotowymi powodami działań, tj. podmiotowymi zasadami, zowią się maksymami. Osądzenie obyczajowości co do jej czystości i następstw odbywa się według idei, wykonywanie zaś jej praw — według maksym.

Koniecznym jest, żeby cały nasz tryb życia podporządkował się maksymom obyczajowym; lecz zarazem jest niemożliwym, żeby się to stało, jeśli rozum z prawem moralnym, będącym ideą tylko, nie powiąże przyczyny sprawczej, określającej postępowaniu według mego naszym najwyższym celom dokładnie odpowiadający wynik, czy to w tym, czy też w innym życiu. A zatem bez Boga i niewidzialnego obecnie dla nas, lecz oczekiwanego świata, wspaniałe idee moralności są wprawdzie przedmiotami uznania i podziwu, lecz nie są sprężynami postanowienia i wykonania, gdyż nie spełniają całkowitego celu, jaki dla każdego rozumnego jestestwa jest naturalnym, a przez ten sam rozum czysty jest określony a priori i konieczny.

Sama tylko szczęśliwość nie jest dla rozumu naszego bynajmniej dobrem zupełnym. On jej nie pochwala (jakkolwiek by skłonność mocno jej sobie życzyła), jeśli się ona nie jednoczy z zasłużeniem na szczęście, tj. z moralnie dobrym postępowaniem. Sama moralność tylko, a wraz z nią samo zasługiwanie na szczęście, również nie jest wcale dobrym zupełnym. Ażeby ono było zupełnym, musi ten, co postępował nie bez zasłużenia na szczęśliwość, móc się spodziewać, że ją osiągnie. Nawet rozum, wolny od wszelkiego prywatnego zamiaru, gdyby, nie zwracając przy tym uwagi na własny interes, postawił się na miejscu jestestwa, co by wszelką szczęśliwość miało innym wydzielać, nie może sądzić inaczej; bo w idei praktycznej oba względy łączą się z sobą zasadniczo, chociaż w ten sposób, iż usposobienie moralne, jako warunek, umożliwia dopiero udział w szczęśliwości, nie zaś na odwrót liczenie na szczęśliwość naprowadza na moralne usposobienie. Bo w tym drugim razie nie byłoby ono moralnym, a więc i nie godnym całej szczęśliwości, która wobec rozumu nie uznaje żadnego innego ograniczenia prócz tego, jakie wynika z naszego własnego niemoralnego postępowania.

Szczęśliwość zatem, w ściśle równej mierze z obyczajowością jestestw rozumnych, przez które one stają się godnymi tamtej, stanowi jedynie najwyższe dobro świata, do którego wedle przepisów czystego, lecz praktycznego rozumu całkiem przenieść się winniśmy, a który zaiste jest tylko światem myślnym, gdyż świat zmysłowy z przyrody rzeczy nie obiecuje nam takiej systematycznej jedni celów. Realność owego świata nie może się też oprzeć na czym innym, jeno na przypuszczeniu najwyższego pierwotnego dobra, gdzie samoistny rozum, uzbrojony w całkowitą dostateczność przyczyny naczelnej, według najdoskonalszej celowości zaprowadza, utrzymuje i spełnia powszechny, lubo w świecie zmysłowym dla nas bardzo zakryty, ład rzeczy.

Ta teologia moralna ma tedy właściwą sobie wyższość nad spekulatywną. że naprowadza nieodwołalnie na pojęcie jedynego, wszechdoskonałego i rozumnego pra-jestestwa, którego nam teologia spekulatywna nawet nie wskazuje na zasadzie podstaw przedmiotowych, nie mówiąc już o tym, żeby nas mogła o nim przeświadczyć. Bo ani w transcendentalnej, ani w naturalnej teologii, jakkolwiek by daleko prowadził nas rozum, nie znajdujemy jakiejś znaczącej podstawy do przyjęcia jednego tylko jestestwa, które byśmy nad wszystkimi przyczynami przyrodzonymi przełożonym uczynili i mieli dostateczny powód do zrobienia tychże zależnymi od niego we wszystkich względach. Natomiast, jeżeli ze stanowiska jedni moralnej, jako koniecznego prawa świata, rozważamy przyczynę, mogącą mu jedynie nadać odpowiednią doniosłość, a więc i siłę nas zobowiązującą: to musi istnieć jedna naczelna wola, obejmująca w sobie te wszystkie prawa. Bo jakżebyśmy inaczej wśród rozmaitych chceń odnaleźli doskonałą jedność celów? Wola ta winna być wszechpotężną, by jej podlegała cała przyroda i jej odnoszenie się do obyczajowości w świecie; wszechwiedną, ażeby poznawała najgłębsze wnętrze usposobień i moralną ich wartość; wszechobecną, ażeby się stykała bezpośrednio z wszelką potrzebą, jakiej się domaga najwyższe dobro świata; wieczną, ażeby w żadnym czasie nie brakło tej harmonii między przyrodą a wolnością, itd.

Atoli ta systematyczna jednia celów w tym świecie umysłowości, który lubo jako przyroda tylko, jest światem zmysłowym, lecz jako system wolności może być nazwany światem myślnym, tj. moralnym (regnum gratiae) prowadzi nieuchronnie także do celowej jedni wszech rzeczy, stanowiących tę wielką całość, według powszechnych praw przyrody, tak jak pierwsza według powszechnych i koniecznych praw moralnych, i jednoczy rozum praktyczny ze spekulatywnym. Świat trzeba wyobrażać sobie jako wynikły z jednej idei, jeżeli ma się zgadzać z tym zastosowaniem rozumu, bez którego uważalibyśmy się za niegodnych samegoż nawet rozumu, mianowicie moralnym, gdyż to polega wyłącznie na idei dobra najwyższego.

Przez to wszelkie badanie przyrody skierowuje się ku formie systematu celów i staje się w najwyższym rozwinięciu swoim fizyko-teologią. A że ta rozpoczynała przecież od ładu moralnego, jako jedni gruntującej się na istocie wolności, nie zaś ustanowionej przypadkowo przez zewnętrzne nakazy, więc sprowadza celowość przyrody do podstaw, które a priori wiązać się muszą nierozłącznie z wewnętrzną możliwością rzeczy, a przez to do teologii transcendentalnej, biorącej sobie ideał najwyższej ontologicznej doskonałości za zasadę jedni systematycznej, za zasadę, wiążącą wedle powszechnych i koniecznych praw przyrody wszystkie rzeczy, gdyż wszystkie one mają swe źródło w bezwzględnej konieczności jedynego pra-jestestwa.

Jakiż możemy zrobić użytek z naszego rozsądku, nawet wobec doświadczenia, jeżeli sobie celów nie zakładamy? Najwyższymi zaś celami są cele moralności, a te może nam dać poznać czysty rozum jedynie. Zaopatrzeni w nie i za ich wskazówką, nie możemy jednak ze znajomości samejże przyrody zrobić celowego użytku ze względu na poznanie, gdzie sama przyroda nie zaprowadziła celowej jedności; gdyż bez tej nie mielibyśmy nawet wcale rozumu, ponieważ nie posiadalibyśmy szkoły dla niego i uprawy za pośrednictwem przedmiotów, które by dostarczały tworzywa do takich pojęć. Owa celowa jedność jest atoli konieczną i na samej istocie woli ufundowaną; ta więc, która mieści w sobie warunek zastosowania jej in concreto, musi być także konieczną; i tym sposobem transcendentalne wzmożenie się [Steigerung] naszego poznania rozumowego byłoby nie przyczyną, lecz tylko skutkiem celowości praktycznej, wskazanej nam przez czysty rozum.

Stąd też w dziejach rozumu ludzkiego widzimy, że zanim pojęcia moralne należycie oczyszczono, określono i zanim dojrzano systematycznej jedni celów według nich i to z zasad koniecznych, znajomość przyrody a nawet znaczniejszy stopień uprawy rozumu w niektórych innych umiejętnościach już to mogły wydać surowe zaledwie i obłędne pojęcia o bóstwie, już to okazywały nawet dziwną obojętność w ogóle względem tego pytania. Większe obrobienie idei obyczajowych, które wskutek niezmiernie czystego prawa moralnego religii naszej stało się koniecznym, zaostrzyło rozum co do tego przedmiotu, zmuszając go do zainteresowaniu się tymże; i lubo ani rozleglejsze poznanie przyrody, ani też trafne i niewątpliwe rozumowania transcendentalne (tych brakło po wszystkie czasy) nie przyczyniły się do tego, wytworzyło się pojęcie o jestestwie boskim, uważane przez nas obecnie za słuszne, nie dlatego, że o jego słuszności przekonywa nas rozum spekulatywny, lecz dlatego, że ono doskonale się zgadza z moralnymi zasadami rozumowymi. I tak w końcu przecież zawsze tylko czysty rozum, lecz w praktycznym jeno zastosowaniu swoim, ma tę zasługę, że poznanie, o którym spekulacja mogła roić tylko, nie mogąc mu nadać ważności, wiąże z najwyższym interesem naszym i przez to czyni je nie dowiedzionym dogmatem wprawdzie, ale jednak wręcz koniecznym przypuszczeniem wobec swoich najistotniejszych celów.

Atoli jeśli rozum praktyczny dotarł do tego wysokiego punktu, mianowicie do pojęcia jednej-jedynej pra-istoty, jako najwyższego dobra, to nie wolno inu się przechwalać, jakoby się wyniósł ponad wszelkie empiryczne warunki w jego zastosowaniu i jakoby przedarł się do bezpośredniego znania nowych przedmiotów, tak żeby mógł z tego pojęcia wychodzić i z niego wyprowadzać sameż prawa moralne. One to bowiem właśnie wewnętrzną praktyczną koniecznością swoją doprowadziły nas do przypuszczenia przyczyny samoistnej, czy mądrego rządcy świata, aby prawom owym nadać skuteczność [Effect]; i dlatego nie możemy ich znowuż według tego pojęcia rządcy świata uważać za przypadkowe i z samej woli tylko wynikłe, szczególniej takiej woli, o której nie mielibyśmy żadnego zgoła pojęcia, gdybyśmy jej nie ukształtowali zgodnie z owymi prawami. Dokąd rozum praktyczny ma prawo nas prowadzić, będziemy poczytywali działania za obowiązujące nie dlatego, że są przykazaniami boskimi, lecz dlatego je uważać będziemy za boskie przykazania, że jesteśmy wewnętrznie do tego zobowiązani. Będziemy rozpatrywali wolność wśród celowej jedni według zasad rozumu, i o tyle tylko wierzyć będziem, że zgodnie z wolą boską postępujemy, o ile prawo moralne, którego uczy nas rozum z przyrody samychże działań, uznajemy za święte, wierząc, że mu służymy tym jedynie sposobem, iż przykładamy się do największego dobra świata [das Weltbeste] w sobie i w innych.

A zatem teologia moralna ma tylko immanentne zastosowanie, mianowicie, byśmy przeznaczenie nasze tu na tym świecie spełnili, zastosowując się do systematu wszech celów i nie opuszczając po marzycielsku lub nawet występnie przewodniej nici moralnie prawodawczego rozumu w dobrym trybie życia, na to, by ją uwiązać bezpośrednio u idei najwyższego jestestwa, co by było już zastosowaniem transcendentnym, które tak samo, jak zastosowanie samej jeno spekulacji, musiałoby ostateczne cele rozumu wykrzywić i udaremnić.

Uważanie czegoś za prawdę jest zdarzeniem w rozsądku naszym, które choćby polegało na podstawach przedmiotowych, wymaga także powodów podmiotowych w umyśle tego, kto sąd wydaje. Jeżeli popłaca ono u każdego, kto jeno ma rozum, jego podstawa jest przedmiotowo wystarczającą, a uważanie za prawdę zwie się wówczas przekonaniem [Überzeugung]. Jeżeli zaś ma ono podstawę swoją tylko w szczególnej właściwości podmiotu, to nazywamy je wmówieniem [Überredung].

Wmówienie jest złudą jeno, gdyż podstawę sądu, tkwiącą tylko w podmiocie, poczytujemy za przedmiotową. Sąd taki ma zatem popłatność jeno prywatną, a uważanie za prawdę nie daje się udzielić komu innemu. Prawda zaś polega im zgodności z przedmiotem, wobec którego zatem sądy każdego rozsądku muszą być zgodne (consentientia uni tertio consentiunt inter se [=pojęcia zgodne z jakimś trzeciem zgodne są z sobą]). Kamieniem probierczym uważania czegoś za prawdę, czy ono jest przekonaniem czy też wmówieniem tylko, jest tedy zewnętrznie — możliwość udzielenia go i uznania za ważne dla rozumu każdego człowieka; ponieważ wówczas jest przynajmniej domysł, iż podstawa zgodności wszystkich sądów, pomimo różnic podmiotów między sobą, opiera się na podstawie wspólnej, mianowicie na przedmiocie, z którym będą się one zgadzały i przez to dowodziły prawdziwości sądu.

Wmówienia tedy nie można wprawdzie odróżnić od przekonania podmiotowo, gdy podmiot ma przed oczyma uważanie za prawdę jako zjawisko jeno swego własnego umysłu; próba atoli, dokonywana z jego podstawami, dla nas popłatnymi, na rozsądku innych, czy one ten sam skutek wywierają na cudzy rozum, jak na nasz, jest podmiotowym wprawdzie tylko, lecz bądź co bądź przecież środkiem, nie sprawienia przekonania, ale odkrycia prywatnej popłatności sądu, tj. czegoś w nim, co jest wmówieniem tylko.

Jeżeli nadto możemy rozwikłać podmiotowe powody sądu, które bierzemy za jego przedmiotowe podstawy, a stąd zwodnicze uważanie za prawdę, jako zdarzenie w umyśle naszym, nie potrzebując ku temu właściwości przedmiotu; to obnażamy złudę i już się jej podejść nie damy, chociaż ona kusić nas jeszcze będzie wciąż do pewnego stopnia, jeśli podmiotowy powód złudy tkwi w przyrodzie naszej.

Nie mogę nic utrzymywać [behaupten], tj. wypowiadać jako sąd dla każdego ważny koniecznie, prócz tego, co przejmuje przekonaniem. Wmówienie mogę zachować dla siebie, jeśli mi z niem dobrze, ale nie mogę i nie powinienem chcieć uczynić je popłatnym poza mną.

Uważanie za prawdę czyli podmiotowa popłatność sądu w stosunku do przekonania (popłacającego zarazem przedmiotowo) ma następne trzy szczeble: mniemanie, wiarę i wiedzę: Mniemanie [Meinen] jest to świadome uważanie czegoś za prawdę, niedostateczne zarówno podmiotowo jak przedmiotowo. Jeżeli to uważanie za prawdę jest dostatecznym podmiotowo tylko, a przedmiotowo uważa się je równocześnie za niedostateczne, nazywa się wiarą [Glauben]. Nakoniec uważanie za prawdę, dostateczne zarówno podmiotowo jak przedmiotowo, zowie się wiedzą [Wissen]. Podmiotowa dostateczność nazywa się przekonaniem (dla mnie samego), przedmiotowa — pewnością (dla każdego). Nie zatrzymuję się nad wyjaśnianiem pojęć tak zrozumiałych.

Nie wolno mi nigdy się chwalić, że coś mniemam, jeśli przynajmniej nie wiem czegoś, za pośrednictwem czego sąd, sam w sobie problematyczny jeno, osiąga powiązanie z prawdą, która chociaż nie jest zupełną, to przecież jest czymś więcej niż dowolnym zmyśleniem. Prócz tego prawo takiego powiązania musi być pewnym. Bo jeżeli ze względu na to nie mam także nic ponad mniemanie; to wszystko jest jeno igraszką wyobraźni bez najmniejszego związku z prawdą. W sądach z czystego rozumu mniemać nie wolno zgoła. Bo ponieważ one nie opierają się na podstawach doświadczalnych, lecz wszystko w nich poznać trzeba a priori, gdzie wszystko jest konieczne; zasada więc powiązania wymaga powszechności i konieczności, zatem zupełnej pewności; w przeciwnym bowiem razie nie znajdzie się żadnego przewodnictwa ku prawdzie. Stąd niedorzecznością jest mniemać coś w czystej matematyce; trzeba tu wiedzieć, albo też powstrzymać się od wszelkiego sądzenia. Tak samo rzecz się ma także z zasadami moralności, gdzie nie godzi się podejmować działania, mniemając tylko, że coś jest dozwolone, ale trzeba to wiedzieć.

W zastosowaniu transcendentalnym rozumu jest natomiast mniemanie snadź czymś za małym, ale wiedza znowuż czymś za dużym. W zamiarze więc spekulatywnym tylko nie możemy tutaj żadnych wydawać sądów, gdyż powody podmiotowe uważania czegoś za prawdę, takie, które mogą wywołać wiarę, nie zasługują zupełnie na uznanie w pytaniach spekulatywnych, bo nie oswabadzają się one od wszelkiej empirycznej pomocy, ani też nie dają się w równej mierze przelać w innych.

W ogóle zaś tylko we względzie praktycznym można teoretycznie niedostateczne uważanie za prawdę nazwać wiarą. Otóż ten zamiar praktyczny dotyczy albo sprawności [Geschicklichkeit], albo moralności, pierwszy do celów dowolnych i przypadkowych, drugi zaś do wręcz koniecznych.

Jedli już cel został zamierzony, to warunki osiągnięcia go są hipotetycznie konieczne. Konieczność jest tu podmiotową, ale tylko porównawczo dostateczną, kiedy nie znam żadnych innych warunków, pod którymi-bym cel osiągnął; lecz jest dostateczną wręcz i dla każdego, jeśli wiem na pewno, że nikt nie może znać innych warunków, prowadzących do celu zamierzonego. W pierwszym wypadku moje przypuszczenie i uważanie pewnych warunków za prawdę jest tylko wiarą przypadkową, w drugim zaś wypadku — konieczną. Lekarz przy chorym, będącym w niebezpieczeństwie, musi coś zrobić, ale nie zna choroby. Patrzy na objawy i sądzi, ponieważ nie wie nic lepszego, że to suchoty. Jego wiara jest nawet we własnym jego sądzie przypadkową tylko; inny trafiłby może lepiej. Taką przypadkową wiarę, stanowiącą przecież podstawę rzeczywistego użycia środków ku pewnym działaniom, nazywam wiarą pragmatyczną.

Pospolitym probierzem, czy coś jest tylko wmówieniem, czy podmiotowym przynajmniej przekonaniem, tj. silną wiarą w to, co ktoś utrzymuje, jest zakładanie się [das Wetten]. Częstokroć wygłasza ktoś zdania swoje z tak pewnym siebie i niepokonanym uporem, że zdaje się, jakoby całkowicie odepchnął obawę o omyłkę. Zakład wprawia go w zdumienie. Niekiedy pokazuje się, że posiada tyle wmówienia, iż oszacowane być może na dukat wartości, ale nie na dziesięć. Bo pierwszego ryzykuje, lecz przy dziesięciu zaczyna dopiero miarkować, czego nie spostrzegał poprzednio, że przecież możliwą jest rzeczą, iż się pomylił. Kiedy wystawiamy sobie w myślach, że trzeba będzie w czymś przegrać zakład o szczęście całego życia, to nader maleje sąd nasz tryumfujący, stajemy się bardzo nieśmiali i wtedy dopiero odkrywamy, że wiara nasza nie sięga tak daleko. Tak więc wiara pragmatyczna ma tylko jeden stopień, który wedle różnorodności interesu, w grę przy tym wchodzącego, może być wielkim albo też małym.

Atoli, chociaż w odniesieniu do przedmiotu nic nie możemy przedsiębrać i uważanie czegoś za prawdę jest przeto teoretycznym tylko; ponieważ jednak w wielu wypadkach możemy powziąć w myślach jakieś postanowienie i coś sobie uroić, do czego mniemamy mieć dostateczne podstawy, że gdyby znalazł się środek, to by można wykazać pewność tej rzeczy: istnieje tedy i sądach jeno teoretycznych podobnik [Analogon] do praktycznych; a do uważania ich za prawdę przystaje wyraz wiara, i dlatego możemy ją nazwać wiarą naukową [den doctrinalen Glauben]. Gdyby możliwym było jakimkolwiek doświadczeniem to wykazać, to bym się o wszystko, co mam, założył, iż przynajmniej na którejkolwiek z planet przez nas widzianych, istnieją mieszkańcy. Stąd powiadam, że jest to nie tylko mniemaniem, lecz silną wiarą (co do słuszności której wiele bym już korzyści życia zaryzykował), iż istnieją także mieszkańcy innych światów.

Otóż musimy wyznać, że nauka o istnieniu Boga należy do wiary naukowej. Bo jakkolwiek ze względu na teoretyczną znajomość świata nie mam nic do rozporządzenia, co by myśl tę, jako warunek moich wyjaśnień zjawisk świata kazało uważać za konieczną; lecz raczej jestem zobowiązany tak się posługiwać rozumem moim, jak gdyby wszystko było przyrodą tylko: to przecież celowa jedność jest tak wielkim warunkiem zastosowania rozumu do przyrody, że jej zgoła pominąć nie mogę, zwłaszcza że doświadczenie obfitych jej dostarcza przykładów. Tej jedności wszakże nie znam innego uwarunkowania, co by mi ją uczyniło nicią przewodnią w badaniu przyrody, prócz takiego, że przypuszczę, iż umysłowość najwyższa tak wszystko według najmędrszych celów urządziła. A zatem przypuszczenie twórcy świata jest warunkiem zamiaru przypadkowego wprawdzie, ale nie małej przecie wagi, mianowicie otrzymania przewodnika w badaniu przyrody. Wynik prób moich stwierdza też tak często przydatność owego przypuszczenia, a nic w sposób stanowczy nie można przeciw niemu przytoczyć, że powiadam zanadto mało, chcąc nazwać moje uważanie za prawdę mniemaniem tylko; owszem nawet w tym teoretycznym stosunku można rzec, że mocno wierzę w Boga, lecz wówczas wiara ta nie jest przecie w ścisłym znaczeniu praktyczną, lecz musi być nazwana naukową, którą teologia przyrody (fizykoteologia) koniecznie wszędy musi wywołać. Że względu na tęż sama mądrość, wobec wybornego wyposażenia przyrody ludzkiej a tak skąpo odmierzonej krótkości życia, można też odnaleźć również dostateczną podstawę dla wiary naukowej w przyszłe życie duszy ludzkiej.

Wyraz wiara jest w takich wypadkach wyrazem skromności pod względem przedmiotowym, lecz równocześnie wyrazem siły ufności pod względem podmiotowym. Gdybym to teoretyczne jeno uważanie za prawdę zechciał tu nazwać hipotezą tylko, którą przyjąć byłbym uprawniony, tobym się już przez to zobowiązywał do posiadania o właściwości przyczyny świata tego i świata drugiego więcej pojęcia, niż go rzeczywiście mogę wykazać; bo co przyjmuję choćby za hipotezę jeno, o tym winienem przynajmniej co do jego własności wiedzieć tyle, że mi wolno wymyślić nie jego pojęcie, lecz jego istnienie tylko. Słowo zaś: wiara, dotyczy jeno przewodnictwa, jakie mi daje idea, oraz podmiotowego wpływu na popchnięcie moich działań rozumowych, które mi każe przy niej pozostać, chociaż nie potrafię zdać z niej sprawy pod względem spekulatywnym.

Naukowa tylko wiara ma jednak coś w sobie chwiejnego; trudności, napotykane w spekulacji, częstokroć pozbawiają nas jej, lubo wciąż do niej znowu wracamy nieuchronnie.

Zupełnie inaczej rzecz się ma z wiarą moralną. Bo tu jest wręcz koniecznością, że się coś stać powinno, mianowicie żebym pod każdym względem uczynił zadość prawu moralnemu. Cel tu mamy postawiony nieodwołalnie, a wedle całego mego rozumienia możliwym jest jeden-jedyny warunek, pod którym cel ten łączy się ze wszystkimi celami razem i przez to nabiera praktycznej ważności, mianowicie, że jest Bóg i życie przyszłe; wiem też zupełnie na pewno, że nikt nie zna innych warunków, prowadzących do tej samej jedności celów pod prawem moralnym. A że zatem przepis moralny jest zarazem moją maksymą (jak to nakazuje rozum, ażeby nią był), więc wierzyć będę nieodwołalnie w istnienie Boga i życie przyszłe i jestem pewny, iż wiary tej nic zachwiać nie zdoła, gdyż przez to obalone by zostały same moje zasady moralne, których nie mogę się wyrzec, nie stając się godnym wzgardy w swoich własnych oczach.

Tym sposobem, po udaremnieniu wszystkich ambitnych zamiarów rozumu, ciskającego się poza granice wszelkiego doświadczenia, pozostaje nam jeszcze dosyć, iżbyśmy mieli powód zadowolić się tym pod względem praktycznym. Wprawdzie nikt zaiste nie będzie się mógł chlubić, że wie, iż jest Bóg i życie przyszłe, bo, jeżeli to wie, jest właśnie mężem, jakiego od dawna poszukiwałem. Wszelkiej wiedzy (jeśli dotyczy przedmiotu rozumu tylko samego) można udzielić drugiemu; to też i ja mógłbym mieć nadzieję, że z jego nauczania ujrzę rozszerzoną mą wiedzę w tak zadziwiającej mierze. Nie, przeświadczenie nie jest logiczną, lecz moralną pewnością, a ponieważ opiera się na podstawach podmiotowych (usposobienia moralnego), to nie powinien nawet mówić: jest moralnie pewnym, że istnieje Bóg itd., lecz: jestem moralnie pewny itd. To znaczy: wiara w Boga i w inny świat tak się splotła z moim usposobieniem moralnym, że jak nie narażam się na utratę tego drugiego, tak samo nie lękam się, żeby mi pierwsza mogła być kiedykolwiek odjętą.

Jedyną wątpliwością, jaką się przy tym napotyka, jest, że ta wiara rozumowa opiera się na przypuszczeniu usposobień moralnych. Jeśli od niej odstąpimy i przyjmiemy taką, która by co do praw moralnych była całkiem obojętną; to pytanie, jakie zadaje rozum, staje się tylko zagadnieniem dla spekulacji, i wówczas może być popierane wprawdzie silnymi jeszcze dowodami z analogii, lecz nie takimi, którym by ulec musiała najuporczywsza nawet żądza wątpienia5. Atoli przy tych pytaniach ani jeden człowiek nie jest wolny od wszelkiego interesu. Bo choćby się, w skutek braku dobrych usposobień, odłączył od moralnego; to i w tym nawet razie pozostaje dosyć jeszcze, by sprawić, żeby się istnienia boskiego i przyszłości lękał. Bo ku temu niczego więcej nie trzeba, tylko iżby nie mógł przynajmniej zasłonić się jakąś pewnością, że takiego jestestwa i takiego życia przyszłego nie ma wcale; a ponieważ trzeba by tego dowodzić z samego jeno rozumu, więc apodyktycznie, musiałby tedy wykazać niemożliwość jednego i drugiego, czego się niewątpliwie nie może podjąć żaden rozumny człowiek. Byłaby to wiara ujemna, która by nie mogła wprawdzie spowodować moralności i dobrych usposobień, lecz potrafiłaby dać ich podobnik, mianowicie powstrzymać potężnie wybuch złych usposobień.

I to już wszystko, powiedzą, czego dokonywa czysty rozum, otwierając widoki poza granice doświadczenia? Nic więcej, jak dwa artykuły wiary? Tyleż dokonać by zdołał snadź pospolity rozsądek, nie zasięgając w tym rady filozofów!

Nie chcę tu wysławiać zasługi, jaką ma względem rozumu ludzkiego filozofia w skutek mozolnych wysiłków swojej krytyki; dajmy na to, że nawet przy końcu uzna się ją tylko za ujemną; o tym bowiem coś się jeszcze powie w oddziale następnym. Ależ czy żądacie, żeby poznanie, obchodzące wszystkich ludzi, miało przewyższać pospolity rozsądek i odkrytym wam być dopiero przez filozofów? To właśnie, co ganicie, jest najlepszym umocnieniem słuszności dotychczasowych twierdzeń, ponieważ odkrywa to, czego z początku nie można było przewidzieć, mianowicie, że w tym, co interesuje wszystkich ludzi bez różnicy, nie podobna obwiniać przyrody o stronnicze rozdzielenie darów swoich, i że najwyższa filozofia wobec istotnych celów przyrody ludzkiej nie zdoła wcale zaprowadzić dalej, niż przewodnia, jakiej natura użyczyła najpospolitszemu nawet rozsądkowi.