Transcendentalnej nauki o metodzie oddział pierwszy. Karność czystego rozumu

Sądy przeczące, które są takimi nie tylko co do formy logicznej, lecz także i co do treści, nie doznają szczególnego poważania od ciekawości ludzkiej: uważa się je owszem za wrogów zawistnych naszego popędu poznawczego, zmierzającego nieustannie do rozszerzenia się, i potrzeba niemal apologii, by im zapewnić tolerancję, a więcej jeszcze, by uzyskać dla nich łaskę i poszanowanie.

Można wprawdzie logicznie wszystkie zdania, jakie się zechce, wyrazić przecząco; lecz ze względu na treść poznania naszego w ogóle, czy się ono przez sąd jakiś rozszerzy, czy ograniczy, zdania przeczące mają właściwe sobie zadanie powstrzymywania jeno od błędu. Stąd też sądy przeczące, które mają powstrzymać błędne poznanie tam, gdzie przecie omyłka nie jest możliwą, są zaiste nader prawdziwe, ale czcze, tj. nie odpowiednie swemu celowi, i właśnie dlatego częstokroć śmieszne, — jak owo zdanie mówcy szkolnego, że Aleksander bez wojska nie mógłby był wcale krajów zdobywać.

Gdzie atoli obręby naszego możliwego poznania są bardzo ciasne, pokusa do sądzenia wielka, nastręczająca się złuda — nader mamiąca, a uszczerbek z błędu — znaczny: tam przecząca część upomnienia, która posłużyć winna jedynie ku zabezpieczeniu nas przed omyłkami, ma więcej doniosłości, niż niejedno twierdzące pouczenie, przez które by mogło doznać przyrostu poznawanie nasze. Przymus, mocą którego stała skłonność do odstępowania od pewnych prawideł bywa ograniczaną, a wreszcie wytępianą, nazywają karnością [Disciplin]. Różni się ona od uprawy [Cultur], bo ta ma wyrobić jedynie pewną biegłość, nie tłumiąc w tym celu innej, już istniejącej. Do wykształcenia więc talentu, mającego już sam przez się popęd do przejawiania się, karność da przyczynek ujemny1, uprawa zaś i nauka [Doctrin] — dodatni.

Że temperament, oraz że talenty, pozwalające sobie łatwo na ruch swobodny i nieograniczony (jak wyobraźnia i dowcip) potrzebują karności w niejednym względzie, zgodzi się na to każdy bez trudu. Ale że rozum, mający właściwie za obowiązek przepisywać karność wszystkim innym dążeniom, sam jeszcze jej potrzebuje, to się może wydać zaiste dziwnym; i w istocie dlatego tylko uniknął on dotąd takiego upokorzenia, że wobec uroczystości i niezachwianej powagi, z jaką występował, nikt nie mógł łatwo wpaść na podejrzewanie go o lekkomyślną grę urojeniami zamiast pojęć, i słowami zamiast rzeczy.

Niepotrzebna jest krytyka rozumu w użyciu empirycznym, gdyż jego zasady ulegają ciągłemu sprawdzaniu kamieniem probierczym doświadczenia; podobnież i w matematyce, gdzie jego pojęcia czystego oglądu trzeba natychmiast przedstawiać in concreto, a wszelkie nieuzasadnienie i dowolność przez to wnet się stają oczywistymi. Ale gdzie ani empiryczny ani czysty ogląd nie utrzymują rozumu na widocznym torze, mianowicie w jego zastosowaniu transcendentalnem, według gołych pojęć; tam on potrzebuje karności, co by jego skłonność do rozszerzania się po za ciasne granice możliwego doświadczenia hamowała i powstrzymywała od wybryków i zboczeń, i to potrzebuje tak dalece, że nawet cała filozofia czystego rozumu ma do czynienia tylko z tym ujemnym pożytkiem. Poszczególnym błędom można zaradzić za pomocą surowej oceny [Censur], a przyczynom ich za pomocą krytyki. Gdzie wszakże, jak w czystym rozumie, napotyka się cały systemat zwodnictw i mamideł, połączonych ze sobą i zjednoczonych pod wspólnymi zasadami; tam wydaje się pożądanym osobne i to ujemne prawodawstwo, co by pod nazwą karności wydobyło z przyrody rozumu i przedmiotów jego czystego zastosowania systemat niejako oględności i samobadania, przed którym nie może się ostać żadna fałszywa rozumkująca złuda, lecz się natychmiast odkryć musi pomimo wszystkich uniewinniających pozornie powodów.

Trzeba jednak zauważyć, że ja w tej drugiej części Krytyki transcendentalnej zwracam przepisy karności czystego rozumu nie ku treści, lecz tylko ku metodzie poznania z czystego rozumu. Pierwszego dokonałem już w nauce o pierwiastkach poznania. Lecz użycie rozumu, do jakiegokolwiek przedmiotu będzie zastosowane, zawiera w sobie tyle podobieństwa, a przecież, o ile ma być transcendentalnym, tak się równocześnie od wszelkiego innego zasadniczo różni, że bez ostrzegawczej nauki ujemnej [Negativlehre] o osobno ku temu przeznaczonej karności, niepodobna zapobiec błędom, jakie koniecznie wypłynąć muszą z niestosownego wykonania takich metod, przystających zresztą do rozumu, ale tylko nie tutaj.

Matematyka daje świetny przykład czystego rozumu, rozszerzającego się pomyślnie przez samego siebie, bez pomocy doświadczenia. Przykłady są zaraźliwe, zwłaszcza dla tej samej władzy, pochlebiającej sobie naturalnie, że znajdzie w innych wypadkach toż samo powodzenie, jakie się w jednym wypadku stało jej udziałem. Stąd czysty rozum w zastosowaniu transcendentalnym ma nadzieję, że się będzie mógł równie szczęśliwie i gruntownie rozszerzyć, jak mu się powiodło w matematycznym, jeśli zwłaszcza tam użyje tej samej metody, która tutaj wykazała pożytek tak widoczny. Wiele nam zależy więc na tym, by wiedzieć, czy metoda dotarcia do pewności apodyktycznej, zwana w tej drugiej umiejętności matematyczną, jest jednorodna z tą, z pomocą której szukamy tej samej pewności w filozofii, i którą by w niej należało nazwać dogmatyczną.

Poznanie filozoficzne jesto poznanie rozumowe z pojęć; matematyczne zaś — z konstrukcji pojęć. A konstruować pojęcie znaczy przedstawiać odpowiadający mu ogląd a priori. Do konstrukcji pojęcia zatem wymaga się oglądu nieempirycznego, który tedy, jako ogląd jest przedmiotem poszczególnym, ale mimo to, jako konstrukcja pojęcia (ogólnego wyobrażenia) musi w wyobrażeniu wyrażać powszechną ważność dla wszystkich możliwych oglądów, podciągniętych pod toż samo pojęcie. I tak konstruuję trójkąt, przedstawiając odpowiedni temu pojęciu przedmiot, albo samą jeno wyobraźnią w oglądzie czystym, albo też według niej na papierze w oglądzie empirycznym, w obu zaś razach całkiem a priori, nie zapożyczając ku temu wzoru z jakiegokolwiek bądź doświadczenia. Poszczególna wyrysowana figura jest empiryczna, a jednak służy do wyrażenia pojęcia bez szkody dla jego ogólności, gdyż przy tym empirycznym oglądzie wciąż zważano tylko na czynność konstrukcji pojęcia, dla którego wiele określeń, np. wielkość boków i kątów jest zupełnie obojętnych; dlatego też pominięto te odrębności, nie zmieniające pojęcia trójkąta.

Poznanie filozoficzne rozważa tedy szczegół tylko w ogóle; matematyka zaś ogół w szczególe, a nawet w jednostce, mimo to jednak a priori i mocą rozumu, tak że jak ta jednostka wśród pewnych ogólnych warunków konstrukcji jest określona, tak też przedmiot pojęcia, któremu ta jednostka odpowiada tylko jako schemat, musi być pomyślany jako określony ogólnie.

Na tej tedy formie polega istotna różnica tych dwu rodzajów poznania rozumowego; nie zasadza się zaś na różnicy ich materii czyli przedmiotów. Ci, którzy zamierzali tym wyróżnić filozofię od matematyki, że o tamtej powiadali, jakoby miała za przedmiot tylko jakość, a ta — tylko ilość, brali skutek za przyczynę. Forma matematyki jest przyczyną, że się ona rozciągać może tylko do ilostek [quanta]. Bo tylko pojęcie o wielkościach daje się konstruować tj. przedstawić a priori w oglądzie; jakości zaś nie dają się wystawiać w żadnym innym oglądzie prócz empirycznego. Stąd poznanie ich rozumowe nigdy przez same pojęcia umożliwić się nie da. I tak nikt nie zdoła oglądu odpowiadającego pojęciu: realność wziąć skądinąd, jak z doświadczenia; nigdy zaś nie osiągnie go a priori z siebie samego i przed empiryczną jego świadomością. Kształt stożkowy można unaocznić wyłącznie według pojęcia, bez żadnej empirycznej pomocy; ale barwa tego stożka musi nam być dana wprzód w tym czy innym doświadczeniu. Pojęcia przyczyny w ogóle nie mogę żadnym sposobem przedstawić w oglądzie inaczej jak na przykładzie, dostarczonym mi przez doświadczenie, itd. Zresztą filozofia rozprawia o wielkościach tak samo jak matematyka, np. o całkowitości, o nieskończoności itd. Matematyka zajmuje się także różnicą linii i powierzchni jako przestrzeni o różnej jakości, ciągłością rozciągłości, jako jedną z jej jakości. Atoli chociaż w takich wypadkach mają przedmiot wspólny; to sposób obrabiania go mocą rozumu jest przecie inny w filozoficznym niż w matematycznym roztrząsaniu. Tamto trzyma się jeno pojęć ogólnych, to niczego dokonać nie może samym pojęciem, lecz śpieszy corychlej do oglądu, gdzie rozpatruje pojęcie in concreto, nie empirycznie wszelako, ale w takim tylko oglądzie, które przedstawiło a priori tj. skonstruowało, i w którym to, co wynika z ogólnych warunków konstrukcji, musi też ogólnie popłacać o przedmiocie skonstruowanego pojęcia.

Proszę dać filozofowi pojęcie o trójkącie i kazać mu, żeby według swego sposobu dowiedział się, jak też się ma suma jego kątów do kąta prostego. Ma on tylko pojęcie o jakiejś figurze, zamkniętej między trzema liniami prostymi, a w niej pojęcie o tyluż kątach. Choćby nie wiem jak długo rozmyślał nad tym pojęciem, nic nowego nie wydobędzie. Może pojęcie linii prostej, albo kąta, albo liczbę trzy rozczłonkowywać i uwyraźniać, ale nie może wpaść na jakieś inne własności, które w pojęciach tych wcale się nie mieszczą. Niechże geometra weźmie przed się to pytanie. Rozpocznie zaraz od tego, że skonstruuje trójkąt. Wiedząc, że dwa kąty proste razem tyleż wynoszą, ile wszystkie razem wzięte kąty przyległe, jakie z jednego punktu na linii prostej mogą być poprowadzone: przedłuża jeden bok swego trójkąta i otrzymuje dwa kąty przyległe, równe dwu kątom prostym. Potem dzieli zewnętrzny z tych kątów, prowadząc linię równoległą do przeciwległego boku trójkąta, i widzi, że tu powstaje przyległy kąt zewnętrzny, równy wewnętrznemu itd. Tym trybem przy pomocy łańcucha wniosków, wciąż kierowany oglądem, dociera do zupełnie przekonywającego a zarazem ogólnego rozwiązania zagadnienia.

Matematyka wszakże konstruuje nie tylko wielkości (quanta), jak w geometrii, lecz także samą wielkość (quantitatem), jak w algebrze, gdzie całkiem się nie zważa na właściwość przedmiotu, jaki trzeba sobie pomyśleć wedle takiego pojęcia ilościowego. Wybiera sobie wtedy jakąś oznakę wszelkich konstrukcji ilości w ogóle (liczby), jak: dodawania, odejmowania itd., wyciągania pierwiastków; a oznaczywszy także ogólne pojęcie wielkości wedle rozmaitych ich stosunków, przedstawia w oglądzie, według pewnych ogólnych prawideł, wszelkie obrobienie, wywołane i zmienione przez wielkość; gdzie pewna wielkość ma być podzielona przez drugą, układa cechy obu według znamiennej formy dzielenia itd. i za pośrednictwem konstrukcji symbolicznej tak samo, jak geometria przez okazową czyli geometryczną (samychże przedmiotów) dociera tam, dokąd dyskursywne poznanie za pomocą pojąć samych nigdy by dotrzeć nie mogło.

Cóż za przyczyna tego tak odmiennego położenia, w jakim się znajdują dwaj sztukmistrze rozumu, z których jeden obiera drogę według pojęć, a drugi według oglądów, przedstawiając je a priori zgodnie z pojęciami? Podług powyżej wyłożonych transcendentalnych twierdzeń zasadniczych, przyczyna jest jasna. Nie chodzi tu o zdania analityczne, mogące powstać przez samo rozczłonkowywanie pojęć (tu filozof miałby bez wątpienia wyższość nad swym współzawodnikiem), lecz syntetyczne i to takie, które mają być poznane a priori. Bo nie powinienem patrzeć na to, co rzeczywiście myślę w swoim pojęciu o trójkącie (to jest po prostu tylko definicją), lecz raczej powinienem wyjść poza nie ku własnościom, nie mieszczącym się w tym pojęciu, a jednak należącym do niego. A tego nie można dokonać inaczej, jak przez określenie mego przedmiotu według warunków oglądu czy to empirycznego czy też czystego. Pierwszy dałby mi tylko zdanie empiryczne (przez wymierzenie jego kątów), nie zawierając powszechności, a tym mniej konieczności, a o czymś podobnym nie ma tu wcale mowy. Drugie postępowanie zaś jest matematyczną, a jak tu, geometryczną konstrukcją, za pośrednictwem której dodaję w czystym oglądzie, tak samo jak w empirycznym, rozmaitość, należącą do schematu trójkąta w ogóle, więc do jego pojęcia, przez co bądź co bądź muszą się skonstruować ogólne zdania syntetyczne.

Na próżno bym więc filozofował nad trójkątem, tj. rozmyślał pojęciowo, nie mogąc bynajmniej posunąć się dalej jak do definicji tylko, od której przecie powinien bym był zacząć. Co prawda, istnieje synteza transcendentalna z samych jeno pojęć, w której znowuż jedynie filozofowi się powodzi; ale ona nie dotyczy nigdy czegoś więcej ponad rzecz w ogóle, pod jakimi by warunkami jej spostrzeżenie mogło należeć do możliwego doświadczenia. Lecz w zagadnieniach matematycznych wcale nie ma o to pytania i w ogóle o istnienie, lecz o własnościach przedmiotów samych w sobie, i to tylko o ile te z ich pojęciem są złączone.

W podanym przykładzie chcieliśmy jeno uwydatnić, jak wielka zachodzi różnica między dyskursywnym użyciem rozumu według pojęć a naocznym — za pomocą konstrukcji pojęć. Otóż pytamy naturalnie, co za przyczyna wywołuje konieczność takiego dwojakiego użytkowania z rozumu i z jakich warunków poznać by można, czy ukazuje się tylko pierwsze, czy też i drugie?

Wszelkie poznanie nasze odnosi się przecie ostatecznie do możliwych oglądów; przez nie bowiem jedynie dawany bywa przedmiot. Otóż pojęcie a priori (pojęcie nie-empiryczne) zawiera w sobie albo czysty ogląd, a wtedy może być skonstruowane, albo też jedynie tylko syntezę możliwych oglądów, nie danych a priori, a wtedy można wprawdzie za jego pomocą sądzić syntetycznie i a priori, lecz tylko dyskursywnie, według pojęć, nigdy zaś naocznie przez konstrukcję pojęcia.

Ze wszelkich atoli oglądów żaden nie jest dany a priori, prócz gołej formy zjawisk, przestrzeni i czasu, a pojęcie o nich, jako o ilostkach [quanta] daje się albo wraz z ich jakością (ich kształtem), albo też tylko ich ilość (sama jeno synteza jednorodnej rozmaitości) przedstawić a priori w oglądzie przez liczbę, tj. daje się skonstruować. Materię zaś zjawisk, przez którą dane nam zostają rzeczy w przestrzeni i czasie, możemy wyobrazić sobie tylko w spostrzeżeniu, więc a posteriori. Jedynym pojęciem, wyobrażającym a priori tę empiryczną zawartość zjawisk, jest pojęcie rzeczy w ogóle, a syntetyczne jej poznanie a priori nie może dostarczyć nic więcej ponad prawidło jeno syntezy tego, co może dać a posteriori spostrzeżenie, nigdy zaś nie nasunie nam a priori oglądu przedmiotu realnego, gdyż taki ogląd musi być koniecznie empirycznym.

Zdania syntetyczne, rozciągające się na rzeczy w ogóle, których ogląd nie może być zgoła dany a priori, są transcendentalnymi. Stąd zdania transcendentalne nigdy nie mogą powstać przez konstrukcję pojęć, lecz tylko według pojęć a priori. Zawierają jeno prawidło, wedle którego mamy szukać empirycznie pewnej syntetycznej jedni tego, co nie może być wyobrażonym a priori naocznie (spostrzeżeń). Nie mogą atoli ani jednego ze swych pojęć a priori w żadnym wypadku przedstawić, lecz czynią to tylko a posteriori, za pośrednictwem doświadczenia, umożliwionego dopiero przez owe zasady syntetyczne.

Jeśli ma się sądzić o jakimś pojęciu syntetycznie, to trzeba wyjść poza to pojęcie, i to ku oglądowi, w którym ono jest dane. Bo gdybyśmy się zatrzymali przy tym, co się mieści w pojęciu, sąd byłby tylko analitycznym i wyjaśnieniem jeno myśli, według tego, co się w niej rzeczywiście zawiera, Mogę jednak przejść od pojęcia do odpowiadającego mu czystego lub empirycznego oglądu, aby je w nim rozważyć in concreto i poznać a priori lub a posteriori to, co jego przedmiotowi przysługuje. Pierwsze jest poznaniem rozumowym czyli matematycznym za pomocą konstrukcji pojęcia; drugie — poznaniem tylko empirycznym (mechanicznym), nie mogącym nigdy wydać sądów koniecznych i apodyktycznych. I tak mógłbym swoje empiryczne pojęcie o złocie rozczłonkowywać, nic przez to więcej nie zyskując, po nad to, że mogę wyliczyć to wszystko, co przy tym słowie rzeczywiście myślę; przez co w poznawaniu moim zachodzi wprawdzie logiczne polepszenie, lecz nie zyskuje się ani pomnożenia ani przyczynku. Natomiast biorę materię, znaną pod tą nazwą, i robię nad nią spostrzeżenia, których wynikiem będą różne syntetyczne, lecz empiryczne zdania. Matematyczne pojęcie trójkąta mógłbym skonstruować, tj. a priori w oglądzie, i tą drogą osiągnąć poznanie syntetyczne, lecz rozumowe. Ale gdy mi jest dane pojęcie transcendentalne realności, substancji, siły itd., to nie oznacza ono ani empirycznego, ani czystego oglądu, lecz tylko syntezę oglądów empirycznych (niemogących zatem być danymi a priori); więc też, ponieważ synteza nie zdoła przejść a priori do odpowiadającego mu oglądu, nie może z niego wypłynąć żadne określające zdanie syntetyczne, lecz wypłynąć zasada syntezy2 możliwych empirycznych oglądów. A więc zdanie transcendentalne jest syntetycznym poznaniem rozumowym według samych jeno pojęć, a stąd dyskursywnym, gdyż przez nie dopiero wszelka syntetyczna jednia poznania empirycznego staje się możliwą, żaden atoli ogląd przez to nie jest dany a priori.

I tak tedy istnieje dwojakie użycie rozumu, pomimo ogólności poznania i jego apriorycznego pochodzenia, jakie im jest wspólne, lecz w dalszym rozwinięciu bardzo odmienne, a to dlatego, że w zjawisku, przez które dawane nam są wszystkie przedmioty, dwie są strony: forma oglądu (przestrzeń i czas), mogąca być poznaną i określoną całkiem a priori, i materia (fizyczność) czyli zawartość, znacząca coś, co się napotyka w przestrzeni i czasie, więc zawiera istnienie i odpowiada wrażeniu. Co do tego drugiego, co nam nigdy w sposób określony nie może zostać dane inaczej jak empirycznie, nie możemy mieć nic a priori prócz nieokreślonych pojęć syntezy możliwych wrażeń, o ile należą do jedności apercepcji (w możliwym doświadczeniu). Co do pierwszego możemy pojęcia nasze określić a priori w oglądzie, stwarzając sobie w przestrzeni i czasie sameż przedmioty mocą jednostajnej syntezy, gdy rozważamy je tylko jako quanta. Tamto nazywa się użyciem rozumu według pojęć, gdy nie możemy nic więcej uczynić ponad to, że zjawiska wedle ich treści realnej podciągamy pod pojęcia, które też następnie mogą zostać określone nie inaczej jak tylko empirycznie, tj. a posteriori (lecz zgodnie z owymi pojęciami jako prawidłami syntezy empirycznej); — to zaś jest użycie rozumu przy pomocy konstrukcji pojęć, gdy te, jako już rozciągające się na ogląd a priori, właśnie dlatego mogą określnie w czystym oglądzie zostać przedstawionymi a priori i bez żadnych empirycznych danych [data]. Wszystko, co istnieje (rzecz w przestrzeni lub czasie) rozważyć, czy i o ile jest ilostką czy nie, żeby w niem można było sobie wyobrazić istnienie lub brak jego; jak dalece to coś (wypełniające przestrzeń lub czas) jest pierwszym podścieliskiem, lub też określeniem tylko: czy jego istnienie odnosi się do czegoś innego, jako przyczyny lub skutku, i czy wreszcie stoi odosobnione czy też we wzajemnej zależności z innymi ze względu na istnienie: rozważyć możliwość tego istnienia, rzeczywistość i konieczność, lub też odwrotniki tychże: to wszystko należy do poznania rozumowego z pojęć, nazywanego filozoficznym. Ale określić a priori w przestrzeni jakiś ogląd (kształt), dzielić czas (trwanie), albo też tylko poznać czynnik ogólny syntezy jednego i tegoż samego w czasie i przestrzeni, i wypływającą stąd wielkość oglądu w ogóle (liczbę): jest to zajęcie rozumowe przy pomocy konstrukcji pojęć, a zowie się matematycznym.

Wielkie powodzenie, jakie osiąga rozum za pośrednictwem matematyki, naprowadza całkiem naturalnie na domysł, że jeśli nie jej samej, to jej przecie metodzie poszczęści się również i poza obrębem pola ilostek, gdy wszystkie swoje pojęcia przemienia na oglądy, które może dać a priori i przez które staje się, że tak powiem, panią przyrody; tymczasem czysta filozofia z dyskursywnymi pojęciami a priori partaczy wciąż w przyrodzie, nie mogąc realności ich a priori unaocznić i przez to właśnie uwierzytelnić. A jednak mistrzom w tej sztuce nie brak bynajmniej, jak się zdaje, ufności w samych siebie a ogółowi ludzi — wielkich nadziei co do ich zręczności, gdyby się jeno tym zająć mieli. Bo ponieważ nigdy chyba nie filozofowali nad swoją matematyką (ciężkie zadanie!), więc im zgoła nie przychodzi do głowy ani na myśl różnica gatunkowa jednego użycia rozumu od drugiego. Utarte i empirycznie stosowane prawidła, zapożyczone od rozumu pospolitego, uchodzą u nich tedy za pewniki. Skąd im się dostają pojęcia o przestrzeni i czasie, którymi się zajmują (jako jedynymi pierwotnymi ilostkami), nic a nic im na tym nie zależy; równie bezużytecznym wydaje się im badanie źródła czystych pojęć rozsądkowych, a stąd i zakresu ich ważności; wystarcza im posługiwać się niemi. I postępują w tym wszystkim zupełnie słusznie, jeśli tylko nie przekraczają wskazanej sobie granicy, tj. granicy przyrody. Inaczej bowiem z pola zmysłowości dostają się niepostrzeżenie na niepewny grunt pojęć czystych, a nawet transcendentalnych, gdzie dno (instabilis tellus, instabilis unda [=niestała ziemia, nieprzepłyniona woda]) nie pozwala im ani stać, ani pływać, tak że mogą ulotne jeno stawiać kroki, z których czas najmniejszego nie zachowuje śladu; — gdy przeciwnie ich pochód w matematyce tworzy gościniec, którym najdalsza nawet potomność stąpać może z ufnością.

Ponieważ wzięliśmy na siebie obowiązek określić dokładnie i niewątpliwie granice czystego rozumu w użyciu transcendentalnym, a ten rodzaj dążenia to ma w sobie szczególnego, że pomimo najdosadniejszych i najjaśniejszych ostrzeżeń, wciąż jeszcze żywi nadzieję, zanim całkowicie porzuci zamiar dostania się poza granice doświadczenia w nęcące okolice świata myślnego [des Intellectuellen]; więc trzeba koniecznie odjąć jeszcze jakby ostatnią kotwicę bogatej w fantazję nadziei i pokazać, że zastosowanie metody matematycznej w tym rodzaju poznania nie może zapewnić najmniejszej korzyści, chyba tę jeno, iżby sam odkrył tym wyraźniej swą goliznę; że sztuka miernicza i filozofia są to dwie rzeczy całkiem różne, aczkolwiek w przyrodoznawstwie podają sobie wzajem ręce; że więc postępowanie jednej nigdy nie może być naśladowane przez drugą.

Gruntowność matematyki polega na definicjach, pewnikach, okazowych dowodzeniach [Demonstrationen]. Poprzestanę na wykazaniu, że żadnego z tych środków w znaczeniu, w jakim je bierze matematyk, nie może dostarczyć filozofia, ani ich naśladować; że geometra, według swojej metody, nic innego w filozofii nie zbuduje ponad domki z kart, filozof zaś według swojej w dziedzinie matematyki wywołać może jeno szemranie, jakkolwiek filozofia na tym właśnie się zasadza, żeby znała swoje granice, a i matematyk nawet, jeśli talentu jego nie uszczupliła już przyroda, ograniczywszy go jedynie do jego zawodu, nie może pominąć ostrzeżeń filozofii, ani też wynieść się ponad nie.

1. O definicjach. Definiować, jak sam wyraz wskazuje, ma właściwie znaczyć tyle jeno, co: dokładne pojęcie jakiejś rzeczy w obrębie jego granic zasadniczo przedstawić3. Wedle takiego wymagania pojęcie empiryczne nie może być wcale zdefiniowane, lecz tylko wyłuszczone [explicirt]. Bo ponieważ mamy w niem niektóre tylko znamiona jakiegoś rodzaju przedmiotów zmysłowych, to nigdy się nie jest pewnym, czy przez wyraz, oznaczający ten przedmiot, myślimy raz więcej, a drugi raz mniej jego znamion. I tak w pojęciu o złocie jeden może prócz wagi, barwy, ciągliwości, pomyśleć sobie jeszcze własność nie-rdzewienia, o której ktoś drugi snadź nie wie. Posługujemy się pewnymi znamionami dopóty jeno, dopóki wystarczają dla odróżnienia: nowe obserwacje natomiast odrzucają niektóra z nich, a przydają inne; tak więc pojęcie nigdy nie mieści się wśród bezpiecznych granic. I na co by się też zdało definiowanie takiego pojęcia, kiedy, jeśli np. mówimy o wodzie i jej własnościach, to się nie zatrzymamy przy tym, co myślimy przez wyraz woda, lecz kroczymy ku doświadczeniom, a słowo wraz z tymi niewielu znamionami, co mu przysługują, ma wytworzyć tylko oznaczenie [Bezeichnung], nie zaś pojęcie rzeczy; zatem rzekoma definicja jest po prostu jeno określeniem wyrazu. Po wtóre, mówiąc ściśle, żadnego też pojęcia, danego a priori, nie można definiować, np. substancji, przyczyny, prawa, słuszności itd. Bo nigdy nie mogę być pewnym, że wyraźne wyobrażenie danego (w sposób zagmatwany jeszcze) pojęcia zostało dokładnie rozwinięte, dopóki nie wiem, że ono jest zupełnie zgodne z przedmiotem. Ale ponieważ pojęcie tegoż, tak jak jest dane, może zawierać wiele ciemnych wyobrażeń, które w rozczłonkowywaniu pomijamy, choć ich wciąż używamy w zastosowaniu: więc dokładność rozczłonkowania pojęcia mojego jest zawsze wątpliwa, i może być uczyniona, przez wielorako trafne przykłady, pewną przypuszczalnie, nigdy zaś apodyktycznie. Zamiast wyrazu definicja chętniej bym używał wyrazu: wykład [Exposition], który zawsze zachowuje się ostrożnie, i przy którym krytyk może mu przyznać ważność do pewnego stopnia, a jednak mieć wciąż jeszcze wątpliwość co do jego dokładności.

Ponieważ tedy pojęcia, ani empirycznie ani a priori, dane nie mogą mieć definicji, to pozostają już tylko dowolnie pomyślane, na których można tej sztuczki próbować. W takim razie mogę pojęcie swoje definiować zawsze, boć przecie muszę wiedzieć, com chciał pomyśleć, gdyż utworzyłem je sam umyślnie, a nie zostało mi ono dane ani przez przyrodę mego rozsądku, ani przez doświadczenie; lecz nie mogę powiedzieć, iżbym przez to zdefiniował jakiś prawdziwy przedmiot. Bo jeżeli pojęcie zasadza się na warunkach empirycznych, np. zegar okrętowy, to przedmiot i jego możliwość nie zostają jeszcze dane przez to dowolne pojęcie; nie wiem nawet z niego, czy ma ono gdziekolwiek przedmiot, a moje objaśnienie może raczej nazywać się wyjawieniem (mojego projektu) aniżeli definicją jakiegoś przedmiotu. A zatem nie ma innych pojęć, przydatnych do definicji, prócz tych, co zawierają w sobie dowolną syntezę, którą można skonstruować a priori; a więc matematyka tylko posiada definicje. Bo przedmiot, przez siebie pomyślany, przedstawia a priori w oglądzie także, a ten nie może na pewno zawierać ani mniej ani więcej, jak pojęcie, gdyż pojęcie to o przedmiocie danym zostało w wyjaśnieniu zasadniczo, tj. bez wyprowadzania wyjaśnienia z czego bądź innego. Język niemiecki na wyrażenia: expositio (wykład), explicatio (wyłuszczenie), declaratio (wyjawienie) i definitio ma jedno tylko słowo: Erklärung (wyjaśnienie); a stąd musimy z surowości wymagania, wzbraniającego wyjaśnieniom filozoficznym zaszczytnej nazwy definicji, nieco spuścić, i całą tę uwagę ograniczyć do tego, że definicje filozoficzne powstają tylko jako wykłady pojęć danych, matematyczne zaś jako konstrukcje pojęć zasadniczo urobionych; tamte tylko analitycznie przez rozczłonkowanie (którego zupełność nigdy nie jest pewna apodyktycznie), te — syntetycznie, więc tworzą samoż pojęcie, gdy przeciwnie tamte wyjaśniają je tylko. Stąd wynika:

a) że w filozofii nie trzeba naśladować matematyki dawaniem definicji z góry, chyba na próbę jeno. Bo ponieważ są one rozczłonkowaniami pojęć danych, więc też pojęcia te, lubo jeszcze zagmatwane, idą naprzód, a wykład niezupełny idzie przed zupełnym, tak że z kilku znamion, jakieśmy wydobyli z nieukończonego jeszcze rozczłonkowania, możemy wnioskować to i owo wprzódy, zanim dotrzemy do wykładu zupełnego, tj. do definicji; jednym słowem, że w filozofii definicja, jako odmierzona [abgemessene] wyrazistość, powinna raczej zamykać dzieło, aniżeli je otwierać4. Przeciwnie w matematyce nie mamy żadnego pojęcia przed definicją, bo przez nią dopiero pojęcie zostaje danym; od niej więc musi też i może ona zawsze zaczynać.

b) Definicje matematyczne nie mogą nigdy się mylić. Bo ponieważ pojęcie zostaje dopiero danym przez definicję, więc zawiera właśnie to jeno, co definicja chce, aby przez nie było pomyślanym. Atoli, chociaż co do treści nic tam niewłaściwego zajść nie może, niekiedy przecież, lubo rzadko tylko, można pobłądzić w formie (w wysłowieniu), mianowicie pod względem ścisłości. I tak pospolite wyjaśnienie okręgu koła, że jest to linia krzywa, której wszystkie punkty od jednego (środkowego) są równo oddalone, ma tę wadę, że określenie: krzywa, niepotrzebnie tu wpleciono. Bo powinno być osobne twierdzenie, które wywnioskowuje się z definicji i łatwo może zostać dowiedzionym, że każda linia, której wszystkie punkty od jednego są równo oddalone, jest krzywą (żadna jej część nie jest prostą). Definicje analityczne natomiast mogą się mylić wielorako, czy to wprowadzając znamiona, które rzeczywiście w pojęciu nie tkwiły, czy też szwankując pod względom dokładności, stanowiącej istotę definicji, gdyż nie można być całkiem pewnym zupełności jego rozczłonkowania. Z tego powodu metoda matematyki w definiowaniu nie daje się naśladować w filozofii.

2. O pewnikach. Są one syntetycznymi zasadami a priori, o ile są bezpośrednio pewne. Otóż pojęcie nie daje się połączyć z drugim syntetycznie a jednak bezpośrednio, bo ażebyśmy mogli wyjść poza jakieś pojęcie, potrzebnym jest trzecie pośredniczące poznanie. A że filozofia jest tylko poznaniem rozumowym według pojęć, więc nie znajdziemy w niej żadnej zasady, zasługującej na nazwę pewnika. Matematyka natomiast może mieć pewniki, gdyż za pośrednictwem konstrukcji pojęć zdoła w unaocznieniu przedmiotu powiązać z tobą jego orzeczenia a priori i bezpośrednio, np. że trzy punkty leżą zawsze na jednej płaszczyźnie. Przeciwnie zdanie syntetyczne z samych jeno pojęć nigdy nie może być bezpośrednio pewnym, np. zdanie: wszystko, co się dzieje, ma swoją przyczynę; bo muszę się obejrzeć za czymś trzecim, mianowicie za warunkiem określenia czasowego w doświadczeniu, a nie mogłem poznać takiej zasady wprost bezpośrednio z samych pojęć tylko. Myślowe więc zasady są czymś zupełnie innym, aniżeli naoczne, tj. pewniki. Tamte wymagają zawsze jeszcze jakiegoś wywodu, bez którego te drugie mogą się obejść najzupełniej; a ponieważ te z tej samej przyczyny są oczywiste, czego zasady filozoficzne, przy całej pewności swojej, nigdy przecie osiągnąć nie zdołają, więc nieskończenie wiele brakuje do tego, ażeby jakiekolwiek zdanie syntetyczne czystego i transcendentalnego rozumu, było tak oczywistym (choć tak uparcie wyrażać się zwykło) jak zdanie, że dwa a dwa — to cztery. W Analityce, przy wykazie zasad czystego rozsądku, wspomniałem wprawdzie także o niejakich pewnikach oglądu, ale tamże przywiedziona zasada nie była sama pewnikiem, lecz do tego jeno służyła, by podać zasadę możliwości pewników w ogóle, a sama była jeno zasadą z pojęć. Bo nawet możliwość matematyki musi być wykazana w filozofii transcendentalnej. Filozofia tedy nie ma wcale pewników i nie wolno jej nigdy swoich zasad a priori nakazywać wręcz, lecz musi ona przystać na to, żeby swoje prawo do nich uzasadniła gruntownym wywodem.

3. O dowodzeniach okazowych. Tylko dowód apodyktyczny, o ile jest naocznym, może się zwać dowodzeniem okazowym (demonstratio). Doświadczenie uczy nas wprawdzie, że coś jest, lecz nie uczy, że to innym wcale być by nie mogło. Stąd też empiryczne zasady dowodowe nie mogą dostarczyć dowodu apodyktycznego. Z pojęć zaś a priori (w poznawaniu dyskursywnym) nigdy nie może wypłynąć pewność oglądowa, tj. oczywistość, choćby zresztą sąd był apodyktycznie pewnym. Więc matematyka tylko zawiera dowodzenia okazowe, gdyż poznanie swoje wydobywa nie z pojęć, lecz z ich konstrukcji, tj. z oglądu, jaki może dać a priori zgodnie z pojęciami. Nawet postępowanie algebry z jej równaniami, z których przez redukcję wysnuwa prawdę wraz z dowodem, nie jest wprawdzie geometryczną, lecz znamienną przecie konstrukcją, w której za pomocą znaków przedstawia się w oglądzie — pojęcia, zwłaszcza o stosunku wielkości, i nie zważając nawet na czynnik wynajdywania [das Heuristiche], wszystkie wnioski zabezpiecza od błędów w ten sposób, że każdy z nich kładzie nam przed oczyma. Poznawanie filozoficzne przeciwnie musi się wyrzec tej korzyści, bo musi rozważać ogół zawsze in abstracto (za pomocą pojęć), kiedy matematyka może roztrząsać ogół in concreto (w poszczególnym oglądzie) a jednak za pomocą czystego wyobrażenia a priori, przy czym każdy mylny krok widocznym się staje. Wolałbym więc pierwsze nazwać raczej dowodami akroamatycznymi (dyskursywnymi [wykładowymi]), gdyż przeprowadzić się dają tylko za pomocą samych wyrazów (przedmiotu w myślach), niż dowodzeniami okazowymi, które, jak zapowiada już samo wyrażenie, rozwijają się przez unaocznienie przedmiotu.

Z tego wszystkiego wynika tedy, że nie przystoi naturze filozofii, zwłaszcza na polu czystego rozumu chełpić się chodem dogmatycznym i stroić się w tytuły i wstęgi matematyki, do zakonu której zgoła przecie nie należy, chociaż ma wszelkie powody do nadziei siostrzanego z nią zjednoczenia. Tamto są próżne uroszczenia, które się nigdy nie ziszczą, owszem muszą udaremnić jej zamiar, by wykryć mamidła rozumu zapominającego o swych granicach, i za pośrednictwem dostatecznego wyjaśnienia pojęć naszych sprowadzić zarozumiałość spekulacji do skromnego, ale gruntownego samopoznania. Rozum tedy nie będzie mógł w swoich transcendentalnych zakusach tak ufnie patrzyć przed siebie, jak gdyby odbyta już przezeń droga prowadziła prosto do celu; i nie będzie mógł na wzięte przez się za podstawą przesłanki liczyć tak odważnie, iżby nie potrzeba już było nieraz się jeszcze oglądać poza siebie i baczyć pilnie, czy w rozwinięciu wniosków nie wykażą się błędy, przeoczone w zasadach, wymagając koniecznie albo ściślejszego ich określenia, albo też całkowitej przemiany.

Wszystkie zdania apodyktyczne (czy są dowodliwe czy też bezpośrednio pewne) dzielę na dogmata i mathemata5. Zdanie bezpośrednio syntetyczne z pojęć jest to dogma; natomiast takież zdanie z konstrukcji pojęć jest to mathema. Sądy analityczne nie uczą nas właściwie o przedmiocie nic więcej ponad to, co się już mieści w pojęciu, jakie o nim mamy, ponieważ nie rozszerzają one poznania poza pojęcie podmiotu, lecz tylko objaśniają to pojęcie. Nie mogą więc zwać się słusznie dogmatami (który to wyraz może by się dało przetłumaczyć przez wyrzeczenia [Lehrsprüche]). Z pomiędzy zaś dwu wspomnianych rodzajów zdań syntetycznych a priori, według zwykłego sposobu mówienia, tylko te, co należą do poznawania filozoficznego, mogą mieć tę nazwę; i z trudnością chyba twierdzenia arytmetyczne czy geometryczne dałoby się nazwać dogmatami. I tak ten zwyczaj potwierdza dane przez nas wyjaśnienie, że tylko sądy z pojęć, nie zaś z konstrukcji pojęć, zwać się mogą dogmatycznymi.

Otóż cały czysty rozum w swoim spekulatywnym jedynie użyciu nie posiada ani jednego bezpośrednio syntetycznego sądu z pojęć. Bo przez idee nie zyskuje on, jakeśmy wykazali, żadnych syntetycznych sądów, co by miały ważność przedmiotową; przez pojęcia rozsądkowe zaś ustala on wprawdzie niewątpliwe zasady, lecz nie bezpośrednio z pojęć, tylko zawsze pośrednio przez odniesienie tych pojęć do czegoś zupełnie przypadkowego, mianowicie do możliwego doświadczenia, gdyż one, przypuściwszy je (coś jako przedmiot możliwych doświadczeń), mogą być zaiste apodyktycznie pewne, lecz same w sobie (bezpośrednio) nie mogą nawet zostać poznane a priori. I tak nikt zdania: wszystko, co się dzieje, ma swoją przyczynę, nie może gruntownie zrozumieć z samego jeno tego danego pojęcia. Stąd nie jest ono dogmatem, chociaż na innym stanowisku, mianowicie na jedynym polu swego możliwego zastosowania, tj. w doświadczeniu, może być doskonale i apodyktycznie dowiedzionym. Nazywa się zasadą [Grundsatz], nie zaś twierdzeniem [Lehrsatz], lubo dowiedzionym być musi dlatego, że ma tę szczególną własność, iż ono dopiero samo umożliwia swój argument, mianowicie doświadczenie i przy niem zawsze z góry musi być przypuszczone.

Jeżeli zaś w użyciu spekulatywnym czystego rozumu nie ma wcale dogmatów i co do treści, więc wszelka metoda dogmatyczna, czy zapożyczona u matematyka, czy też mająca przybrać właściwy sobie zakrój [Manier], jest sama przez się niestosowną. Bo ona zakrywa jeno omyłki i błędy i zwodzi filozofię, której właściwym zadaniem jest ukazywać wszystkie kroki rozumu w najjaśniejszym ich świetle. Mimo to metoda może być bądź co bądź systematyczną. Bo rozum nasz (podmiotowo) sam jest systematem, ale w czystym użyciu swoim, za pośrednictwem pojęć jeno; systematem tylko poszukiwania zasad jedni, do której doświadczenie wyłącznie dostarczyć może tworzywa. O właściwej zaś metodzie filozofii transcendentalnej nic tu powiedzieć się nie da, ponieważ mamy tu do czynienia tylko z krytyką naszych zasobów, czy możemy gdziekolwiek się zabudowywać i jak wysoko wznieść zdołamy budowlę naszą z tego tworzywa, jakie posiadamy (z czystych pojęć a priori).

Rozum we wszystkich przedsięwzięciach swoich powinien się poddać krytyce i nie może czynić uszczerbku jej wolności żadnym zakazem, jeśli nie chce zaszkodzić sobie samemu i ściągnąć szkodliwego na się podejrzenia, nie ma tu nic tak ważnego, co do pożytku, nic tak świętego, co by się śmiało uchylać od tej badawczej i mustrującej rewizji, która nie zna żadnych wglądów dla osoby. Na tej wolności polega nawet istnienie rozumu, nie posiadającego powagi dyktatorskiej, bo jego wyrok jest zawsze tylko jednogłośną zgodą obywateli wolnych, z których każdy powinien móc wyrazić swoje wątpliwości, a nawet swoje veto [=nie pozwalam].

Ale chociaż rozum nigdy nie może się uchylać od krytyki, to nie zawsze też ma powód lękać się jej. Atoli czysty rozum w swym użyciu dogmatycznym (nie matematycznym) nie tak bardzo jest świadom najściślejszego zachowywania praw swoich naczelnych, żeby się nie musiał z nieśmiałością, ba, z całkowitym odrzuceniem wszelkiej uroszczonej dogmatycznej powagi, stawić przed krytycznym okiem rozumu wyższego a sędziowskiego.

Inaczej jednak zupełnie jest wtedy, gdy nie z oceną sędziego, lecz z pretensjami swych współobywateli ma do czynienia, i przeciw nim jedynie ma się bronić. Bo ponieważ ci chcą być również dogmatycznymi, lubo w zaprzeczeniu, jak tamten w twierdzeniu, zachodzi więc usprawiedliwienie κατ ἄνθρωπον [=ad hominem, dowodzenie ściągające się do osoby], ubezpieczające przeciwko wszelakiemu uszczerbkowi i zapewniające posiadanie oparte na tytule prawnym [einen titulirten Besitz], które nie potrzebuje się lękać żadnych cudzych uroszczeń, aczkolwiek nie może być dostatecznie dowiedzionym κατ’ ἀλήθειαν [ad veritatem, =co do prawdy rzetelnej].

Przez polemiczne użycie rozumu czystego pojmuję tedy obronę jego zdań przeciw dogmatycznym ich zaprzeczeniom. Nie chodzi tu więc o to, czy jego twierdzenia nie są może również mylne, lecz tylko o to, że nikt nigdy nie zdoła z apodyktyczną pewnością (a nawet bodaj z większym jeno pozorem) utrzymywać czegoś odwrotnego. Wówczas bowiem nie jesteśmy przecie posiadaczami z łaski [bittweise], kiedy mamy przed sobą jakiś, choćby niewystarczający tytuł posiadania, i kiedy pewnym jest, że nikt nie potrafi nigdy dowieść nieprawności tego posiadania.

Jest coś zasmucającego i przygnębiającego w tym, że w ogóle istnieje antytetyka czystego rozumu i że ten, co wyobraża najwyższy trybunał dla wszystkich kłótni, ma sam z sobą w spór popadać. Wprawdzie roztoczyła się przed nami powyżej taka jego pozorna antytetyka; ale okazało się, że polegała na nieporozumieniu, ponieważ mianowicie, zgodnie z pospolitym uprzedzeniem, brano zjawiska za rzeczy same w sobie, i wymagano tedy bezwzględnej zupełności ich syntezy, w ten lub inny sposób (chociaż ona niemożliwą była jednakowo na oba sposoby), czego przecież zgoła się nie można spodziewać po zjawiskach. Nie było więc wówczas wcale rzeczywistej sprzeczności rozumu z sobą samym wobec zdań: szereg danych samych w sobie zjawisk ma bezwzględnie pierwszy początek — i: szereg ten jest wręcz i sam w sobie bez wszelkiego początku; bo oba zdania utrzymują się wybornie obok siebie, gdyż zjawiska co do istnienia swego (jako zjawiska) są same w sobie niczym tj. są czymś sprzecznym w sobie, a więc ich pojęcie musi naturalnie pociągnąć za sobą sprzeczne wnioski.

Ale takiemu nieporozumieniu nie można zapobiec i przez to spór rozumu załatwić, gdyby się dajmy na to utrzymywało teistycznie: istnieje najwyższe jestestwo — i na odwrót ateistycznie: nie ma najwyższego jestestwa; albo też, w psychologii: wszystko, co myśli, ma bezwzględną trwałą jedność, a więc różni się od wszelkiej przemijającej materialnej jedności, któremu to zdaniu przeciwstawiłoby się drugie: dusza nie jest niematerialną jednością i nie może zostać wyjęta spod przemienności. Bo przedmiot pytania jest tu wolny od wszelkiego czynnika obcego, sprzecznego z jego przyrodą, a rozsądek ma do czynienia tylko z rzeczami samymi w sobie; a nie ze zjawiskami. Znalazłaby się tu zaiste sprzeczność prawdziwa, gdyby jeno czysty rozum po stronie przeczącej miał coś takiego do powiedzenia, co by się zbliżało do podstawy jakiegoś zapatrywania; gdyż co się tyczy krytyki argumentów twierdzenia dogmatycznego, na tę można mu swobodnie zezwolić, nie porzucając przez to zdań swoich, mających za sobą bądź co bądź interes rozumu, na co przeciwnik powołać się nie może.

Nie podzielam ja, co prawda, mniemania, wygłaszanego tak często przez wybornych i rozważnych mężów (np. Sulzera6), gdy uczuwali słabość dowodów dotychczasowych, jakoby można się było spodziewać, iż kiedyś wynajdzie się jeszcze oczywiste dowodzenia dwu zdań kardynalnych naszego czystego rozumu: jest Bóg, jest życie przyszłe. Raczej pewny jestem, że się to nigdy nie stanie. Bo skąd weźmie rozum podstawę do takich syntetycznych zapatrywań, co się nie odnoszą do przedmiotów doświadczenia i ich wewnętrznej możliwości? Ale apodyktycznie pewnym też jest, iż nigdy nie wystąpi żaden człowiek, który by mógł udowodnić z najmniejszym choćby pozorem prawdy, a cóż dopiero dogmatycznie, zdanie odwrotne. Bo ponieważ mógłby tego dokonać czystym jeno rozumem, to musiałby wziąć na się dowodzenie, że jestestwo najwyższe, że myślący w nas podmiot, jako czysta umysłowość, są niemożliwe. Ale skąd poweźmie wiadomości, co by go uprawniły do sądzenia syntetycznie o rzeczach poza wszelkim możliwym doświadczeniem? Możemy więc być zupełnie bez troski, co do tego, żeby ktoś kiedykolwiek dowiódł zdania odwrotnego; stąd nie potrzebujemy też dumać nad szkolarskimi dowody, lecz wciąż możemy przyjmować owe zdania, które doskonale się wiążą ze spekulatywnym interesem naszego rozumu w empirycznym użyciu, a nadto są jedynymi środkami zjednoczenia go z interesem praktycznym. Dla przeciwnika (którego tu traktować należy nie tylko jako krytyka) mamy w pogotowia swoje non liquet [=to nie jest jasne]7, które go nieochybnie musi zmieszać, my zaś nie lękamy się zwrócenia tego zarzutu do nas, mając ustawicznie w zapasie podmiotową maksymę rozumu, jakiej przeciwnikowi z konieczności brakuje, a pod której ochroną możemy przypatrywać się spokojnie i obojętnie wszystkim jego ciosom zadawanym w powietrze.

Tym sposobem nie ma właściwie wcale antytetyki czystego rozumu. Bo jedynego dla niej bojowiska szukać by trzeba na polu czystej teologii i psychologii; ten grunt atoli nie utrzyma żadnego szermierza w całym jego uzbrojeniu i z orężem, którego by się lękać należało. Może on tylko wstąpić z szyderstwem i przechwałkami, co wyśmiać można jako zabawą dziecinną. Ta pocieszająca uwaga przywraca męstwo rozumowi, bo na czymże by się on zresztą oparł, gdyby, mając jedyne powołanie do usuwania wszelkich zbłąkań, sam w sobie się rozprzągł, nie mogąc się spodziewać spokoju i bezpiecznego posiadania?

Wszystko, co przyroda sama rozporządza, jest dobrem w jakimś celu. Nawet trucizny służą ku temu, by przemagały nad truciznami, tworzącymi się we własnych sokach naszych; nie powinno ich tedy brakować w całkowitym zbiorze środków leczniczych (aptece). Zarzuty przeciwko wmówieniom i zarozumiałości naszego spekulatywnego jeno rozumu są podane przez samąż przyrodę tego rozumu, muszą więc mieć jakieś dobre przeznaczenie i zamiar, których nie należy puszczać z wiatrem. Czemu Opatrzność niektóre przedmioty, chociaż się one wiąże a najwyższym interesem naszym, postawiła tak wysoko, że nam niemal dozwolono tylko spotykać je w niewyraźnym i przez nas samych w wątpliwość podawanym spostrzeganiu, przez co śledcze spojrzenia są raczej podrażnione niż zaspokojone? Czy pożytecznym jest, ze względu na takie widoki, ośmielać się na zuchwałe określenia, to co najmniej rzecz wątpliwa, a może nawet szkodliwa. W każdym atoli razie i bez wątpienia pożytecznym jest dać zarówno badającemu jak oceniającemu rozumowi zupełną wolność, by mógł bez przeszkody zająć się własnym interesem, który doznaje poparcia zarówno przez to, gdy się wiedzy rozumu naznacza obręby, jak i gdy się go rozszerza, a który zawsze cierpi, jeśli się cudze ręce mieszają, by wbrew przyrodzonemu pochodowi rozumu, kierować nim wedle zamiarów wymuszonych.

Dozwólcie więc, aby wasz przeciwnik mówił jeno rozumnie, i zwalczajcie go tylko bronią rozumu. Zresztą pozbądźcie się troski o dobrą sprawę (interesu praktycznego), gdyż ta w spekulatywnym jeno sporze nigdy w grę nie wchodzi. Spór nie odkrywa wtedy nic innego, tylko pewną antynomię rozumu, która, zasadzając się na jego przyrodzie, musi zostać koniecznie przesłuchaną i ocenioną. Spór ją rozwija przez rozpatrzenie jej przedmiotu z dwu stron, i prostuje jej sąd przez jego ograniczenie. Co tutaj jest spornym, to nie sprawa, lecz ton. Bo zawsze wam jeszcze pozostanie dosyć, byście przemawiali usprawiedliwionym wobec najostrzejszego rozumu językiem silnej wiary, chociaż musieliście zaniechać języka wiedzy.

Gdyby się miało zapytać chłodnego, do równowagi sądu jakby stworzonego Dawida Hume’a: co was spowodowało, żeście mozolnie wydłubanymi wątpliwościami podkopali tak pocieszające dla człowieka i tak pożyteczne wmówienie, iż jego przenikliwość rozumowa wystarcza do uznania i do określonego pojęcia jestestwa najwyższego: to by on odpowiedział: Nic, jeno zamiar posunięcia rozumu dalej w jego samopoznaniu, a zarazem pewna niechęć do przymusu, jaki chcą zadać rozumowi, przechwalając się nim, a równocześnie przeszkadzając mu, by złożył szczere wyznanie swoich ułomności, jakie mu się uwidoczniły przy badaniu siebie samego. — Gdybyście natomiast zapytali oddanego jedynie nudom empirycznego użytkowania z rozumu, i niechętnego wszelkiej transcendentnej spekulacji Priestley’a8, jakie on miał pobudki do zaprzeczenia naszej duszy wolności i nieśmiertelności (nadzieja życia przyszłego jest u niego oczekiwaniem tylko cudu zmartwychwstania), do poderwania dwu takich filarów wszelkiej religii, on, co jest sam pobożnym i gorliwym nauczycielem religii; to by nic innego odpowiedzieć nie mógł, tylko że pobudką był mu interes rozumu, tracącego na tym, gdy pewne przedmioty chcemy usunąć spod praw przyrody materialnej, jedynych, jakie dokładnie znamy i określić możemy. Wydawałoby się niesłusznym zniesławiać takiego, co swoje paradoksalne zapatrywania umie zjednoczyć z zamiarem religijnym i krzywdzić dobrze myślącego męża dlatego, że nie umie sobie poradzić, skoro tylko zejdzie z pola nauki o przyrodzie. Ale taż sama łaska powinna stać się również udziałem niemniej dobrze usposobionemu i w swoim charakterze moralnym nieskalanemu Hume’owi, który swojej oderwanej spekulacji dlatego nie może porzucić, iż słusznie utrzymuje, że jej przedmiot leży całkiem poza granicami przyrodoznawstwa na polu czystych idei.

Cóż tedy tutaj zrobić, zwłaszcza ze względu na niebezpieczeństwo, jakie stąd grozić się zdaje dobru ogólnemu? Nie ma nie naturalniejszego, nic słuszniejszego nad postanowienie, które winniście powziąć z tego powodu. Niech sobie ci ludzie pracują; jeśli tylko mają talent: jeśli okazują głębokie i nowe poszukiwania; jednym słowem, jeśli tylko okazują rozum; to bądź co bądź rozum na tym zyskuje. Chwytając się innych środków, niż środków nieskrępowanego rozumu, wrzeszcząc o zbrodni stanu, zwołując pospólstwo, nie znające się zgoła na tak subtelnych robotach, jak gdyby do gaszenia pożaru, ośmieszacie się jeno. Bo nie ma tu wcale mowy o tym, co dla dobra ogólnego jest korzystnym czy szkodliwym, lecz tylko o tym, jak dalece zajść też może rozum w swojej spekulacji odrywającej się od wszelkiego interesu, i czy można na nią w ogóle cośkolwiek liczyć, lub też raczej zaniechać jej zupełnie na rzecz praktyczności. Zamiast więc wyskakiwać z szablą i płatać, przypatrujcie się owszem spokojnie z bezpiecznego siedzenia krytyki temu sporowi, który dla walczących musi wypaść mozolnie, ale was zajmująco, a wobec bezkrwawego na pewno zakończenia, dla waszych wiadomości korzystnie. Bo jest to wielką niedorzecznością oczekiwać oświecenia od rozumu, a przepisywać mu z góry, po której stronie ono koniecznie paść powinno. Prócz tego rozum już sam przez się jest tak skrępowany przez rozum i trzymany w obrębach, że zgoła nie potrzebujecie zwoływać straży, ażeby tej stronie, której domyślna przewaga wydaje się wam niebezpieczną, przeciwstawić opór obywatelski. W dialektyce tej nie ma zwycięstwa, którego byście się mieli powód obawiać.

Wielce nawet potrzebuje rozum takiego sporu, i byłoby do życzenia, żeby go wcześniej podjęto i z nieograniczonym publicznym przyzwoleniem prowadzono. Bo tym rychlej byłaby się pojawiła dojrzała krytyka, przy ukazaniu się której wszystkie te sprzeczki muszą upaść, ponieważ spierający się poznają przez nią swoje zaślepienie i uprzedzenia, które ich rozdwoiły.

Istnieje jakaś w przyrodzie ludzkiej nieszczerość, która jednak ostatecznie, jak wszystko, co pochodzi od przyrody, musi zawierać usposobienie do dobrych celów; jest to mianowicie skłonność do ukrywania swoich prawdziwych usposobień, a do popisywania się jakimiś przybranymi, które się poczytują za dobre i chwalebne. Niewątpliwie wskutek tego pociągu, zarówno do tajenia się, jak i przybierania pozoru korzystnego dla siebie, ludzie nie tylko się cywilizowali, lecz nawet z wolna, w pewnej mierze, umoralniali, bo nikt pod barwiczkę przystojności, uczciwości i obyczajności nie mógł przeniknąć, więc w rzekomo istotnych przykładach dobrego, jakie widział wkoło, znajdował dla samego siebie szkołę udoskonalenia. Atoli to usposobienie do przedstawiania się lepiej, niż się jest, i do okazywania usposobień, jakich się nie ma, służy jakby tymczasowo jeno ku temu, by wyprowadzić człowieka z dzikości i kazać mu przybrać najpierw przynajmniej zakrój tego dobrego, jakie zna; następnie bowiem, gdy się rzetelne zasady już rozwinęły i przeszły w sposób myślenia, wszelką fałszywość powoli zwalczać trzeba silnie, gdyż psuje ona serce i nie pozwala wzejść dobrym usposobieniom pod chwastowiskim pięknego pozoru.

Przykro mi, że tęż samą nieszczerość, udawanie i obłudę spostrzegam także w przejawach spekulatywnego sposobu myślenia, gdzie przecież ludzie daleko mniej chyba mają przeszkód ani żadnej korzyści w słusznie otwartym i szczerym odkryciu i wyznaniu myśli swoich. Bo cóż może być szkodliwszego dla wiedzy nad to, gdy nawet myśli same udzielamy sobie sfałszowane, gdy ukrywamy wątpliwości, jakie czujemy wobec naszych własnych zapatrywań, lub gdy argumentom, które nie zadowalają nas samych, nadajemy pokost oczywistości? Dopóki atoli urządza te tajemne zamachy próżność jeno prywatna (co zazwyczaj bywa w sądach spekulatywnych, które nie budzą szczególnego interesu i niełatwo się nadają do apodyktycznej pewności); to opiera się im przecie próżność innych za publicznym przyzwoleniem, a sprawy w końcu tam dochodzą, dokąd by je, lubo znacznie wcześniej, doprowadził najotwartszy sposób myślenia i szczerość. Gdzie jednak społeczeństwo mniema, że wykrętni rozumkowicze zmierzają ni mniej ni więcej jeno do zachwiania głównej twierdzy pomyślności publicznej, tam wydaje się nie tylko zgodnym z roztropnością, lecz też dozwolonym, a nawet chwalebnym przyjść dobrej sprawie na pomoc raczej z pozornymi dowodami, aniżeli domniemanym jej przeciwnikom pozostawiać choćby tę tylko wyższość, by ton nasz obniżali do miary praktycznego jeno przeświadczenia i zmuszali nas do wyznania braku spekulatywnej i apodyktycznej pewności. Myślałbym wszelako, że z zamiarem podtrzymywania dobrej sprawy nic w świecie gorzej nie da się złączyć jak podstęp, udanie i oszukaństwo. Że w odważaniu dowodów rozumowych samej jeno spekulacji wszystko dziać się winno uczciwie, to chyba jest najmniej, czego wymagać można. Ale gdyby można było na pewno liczyć choć tylko na to „najmniej”, tedy spór rozumu spekulatywnego o ważne pytania co do Boga, nieśmiertelności (duszy) i wolności byłby już albo od dawna rozstrzygnięty, lub też niebawem mógłby dobiec swego końca. Tak to częstokroć szczerość usposobienia zostaje w odwrotnym stosunku do słuszności sprawy samej, i ta ma może otwartych i prawych przeciwników więcej, niż obrońców.

Przypuszczam tedy, że mam czytelników którzy by nie chcieli, iżby słusznej sprawy broniono niesłusznymi środkami. Wobec takich czytelników jest już więc rozstrzygniętym, że wedle naszych zasad krytyki, jeśli się patrzy nie na to, co się dzieje, lecz co rzetelnie dziać się ma, nie powinno być właściwie wcale polemiki czystego rozumu. Bo jakże mogą dwie osoby prowadzić spor o rzecz, której realności żadna z nich nie zdoła przedstawić w doświadczeniu rzeczywistym, a choćby nawet możliwym tylko, nad ideą której ślęczy jeno, aby z niej wydobyć coś więcej niż ideę, mianowicie rzeczywistość samegoż przedmiotu? Jakim środkiem chcą oni wyplątać się ze sporu, kiedy żaden z nich nie zdoła uczynić swej sprawy wprost zrozumiałą i pewną, tylko potrafi sprawę swego przeciwnika zaczepiać i odpierać? Bo taki jest los wszystkich zapatrywań czystego rozumu, że wychodząc poza warunki wszelkiego możliwego doświadczenia, za obrębem którego nie podobna nigdzie znaleźć żadnego dokumentu prawdy, a mimo to zmuszone posługiwać się prawami rozsądkowymi, które przeznaczone są jedynie do użytku empirycznego, lecz bez których nie da się zrobić ani kroku w myśleniu syntetycznym, odkrywają wciąż przeciwnikowi słabiznę twoją i nawzajem mogą tylko słabiznę przeciwnika na swą korzyść wyzyskać.

Można uważać krytykę czystego rozumu za prawdziwy trybunał dla wszelkich jego z sobą samym zatargów, gdyż nie jest ona w nie, jako bezpośrednio ściągające się do przedmiotów, także wwikłaną, lecz na to zaprowadzoną, by należytości rozumu w ogóle określała i osądzała według zasad swego pierwszego ustanowienia [ihrer ersten Institution].

Bez niej rozum jest jakoby w stanie natury, i nie może zapatrywaniom swoim i pretensjom nadać ważności, lub je zabezpieczyć inaczej, jak tylko z pomocą wojny. Krytyka natomiast, czerpiąca wszystkie swoje decyzje z zasadniczych prawideł swego własnego ustanowienia, których powagi nikt nie może w wątpliwość podawać, zapewnia nam pokój stanu prawnego, gdzie zatargu naszego nie możemy inaczej załatwić, jak za pomocą procesu. W pierwszym stanie kończy kłótnie zwycięstwo, którym się przechwalają obie strony, po którym po większej części następuje niepewny jeno pokój, zaprowadzany przez zwierzchność, narzucającą się na pośredniczkę; — w drugim stanie — wyrok, który uderzając w samo źródło zatargów, musi sprowadzić pokój wieczysty. Nieskończone zatargi dogmatycznego jeno rozumu zmuszają w końcu szukać uspokojenia w jakiejś krytyce tegoż rozumu i w prawodawstwie, które się na niej opiera; tak jak utrzymuje Hobbes9, że stan natury jest to stan bezprawia i przemocy i że trzeba go koniecznie porzucić, by się poddać przymusowi prawnemu, który wolność naszą o tyle jeno ogranicza, żeby się z wolnością każdego innego zgadzała i przez to właśnie mogła się pogodzić z dobrem ogółu.

Do tej wolności należy także swoboda wystawiania publicznie swoich myśli, swoich wątpliwości, których sami nie możemy rozstrzygnąć, ku osądzeniu, nie narażając się przez to na osławę niespokojnego i niebezpiecznego obywatela. Leży to już w pierwotnym prawie rozumu ludzkiego, nie uznającego żadnego innego sędzi, tylko znowuż tenże rozum ludzki, w którym każdy ma głos; a ponieważ od niego wychodzić musi wszelkie polepszenie, ku jakiemu stan nasz się nadaje, więc prawo takie jest święte i nie powinno być uszczuplane. Jest też to bardzo niemądrze pewne śmiałe zapatrywania lub też zuchwałe napady na tych, co już mają po swej stronie przychylność największej i najlepszej części społeczeństwa, okrzykiwać jako niebezpieczne; bo to znaczy nadawać im ważność, jakiej by mieć zgoła nie powinny. Słysząc, że jakaś niepospolita głowa miała niby wykazać naocznie, że wolność woli ludzkiej, nadzieja życia przyszłego i istnienie Boga są urojeniem, pożądam książkę jego odczytać, gdyż po talencie jego spodziewam się, iż posunie dalej moją wiedzę. A z góry wiem już całkiem na pewno, że z tego wszystkiego nic nie dokona, nie dlatego, jakobym snadź mniemał, że jestem już posiadaczem niezwalczonych dowodów na te ważne twierdzenia, lecz dlatego, że transcendentalna krytyka, wykrywszy mi cały zasób naszego czystego rozumu, przekonała mnie najzupełniej, że jak nie wystarcza on bynajmniej do twierdzących zapatrywań na tym polu, tak też samo, a nawet mniej jeszcze wiedzieć będzie, by móc o tych pytaniach przecząco cośkolwiek ustalić. Bo skądże ów przypuszczalny wolnomyślnik zaczerpie wiadomości, ze np. nie ma wcale najwyższego jestestwa? Zdanie to leży poza obrębem możliwego doświadczenia, a stąd też i poza granicami wszelkiej ludzkiej wiedzy. — Dogmatycznego obrońcy dobrej sprawy przeciwko temu wrogowi nie czytałbym wcale, gdyż wiem z góry, że dlatego jeno zaczepiać będzie pozorne jego argumenty, by zrobić wejście dla swoich własnych; prócz tego złuda codzienna nie daje przecież tyle materiału do nowych uwag, ile zadziwiająca i dowcipnie obmyślona. Natomiast dogmatyczny również na swój sposób przeciwnik religii dostarczyłby krytyce mojej pożądanego zatrudnienia i pobudziłby do niejednego sprostowania jej zasad, a co do siebie samego nie wywołałby najmniejszych obaw.

Ależ młodzież, poruczoną nauczaniu akademickiemu, należy chyba co najmniej strzec przed takimi pismami i powstrzymywać od zawczesnej znajomości z tak niebezpiecznymi zdaniami, zanim nie dojrzeje jej rozwaga, a raczej zanim się w niej mocno nie zakorzeni nauka, którą chcemy w nią wpoić, by mogła silnie się oprzeć wszelkiemu wmawianiu do odwrotnego twierdzenia, skądkolwiek by pochodziło?

Gdyby w sprawach czystego rozumu trzeba było pozostać przy postępowaniu dogmatycznym, i gdyby załatwianie się z przeciwnikami musiało być właściwie polemicznym tj. takim, żeby się wdawało w potyczkę i zbroiło w dowodzenia wprost przeciwnych twierdzeń; to zapewne nic by lepszego nie było na razie, lecz zarazem nic pustszego i bezowocniejszego na stałe, jak umieścić rozum młodzieży na czas jakiż pod opieką, i na tak długo przynajmniej uchronić od uwiedzenia. Atoli jeśli następnie, czy to ciekawość, czy modny ton wieku wciśnie jej do rąk takie pisma; to czy wtedy owo młodociane wmówienie zdoła się obronić natarciu! Ten, kto przynosi z sobą broń dogmatyczną tylko, by stawić opór napadom swego przeciwnika, i nie umie rozwikłać ukrytej dialektyki, jaka tkwi nie mniej we własnej jego piersi, jak w piersi strony przeciwnej, zobaczy dowody pozorne, mające zaletę nowości, stawione przeciw dowodom pozornym, już jej nie posiadającym, lecz raczej obudzającym podejrzenia o nadużycie łatwowierności młodzieży. Mnie ma on, że nie może lepiej okazać, iż wyrósł już z pod karności dziecinnej, jak odrzucając owe poczciwe ostrzeżenia, a mając nałóg dogmatyczny, spija truciznę, niszczącą dogmatycznie jego zasady, wielkimi łykami.

Zupełnie coś odwrotnego temu, co się tutaj doradza, dziać się winno w wykształceniu akademickim, ale tylko zaiste zastrzegając z góry gruntowne zgłębienie krytyki czystego rozumu. Bo, ażeby jej zasady wprowadzić w wykonanie jak można najwcześniej i okazać jej dostateczną przydatność przy jak największej złudzie dialektycznej, niezbędnie potrzeba skierować tak straszne dla dogmatyka napady przeciwko słabemu jeszcze co prawda, lecz przez krytykę oświeconemu rozumowi młodzieńca i pozwolić mu zrobić próbę zbadania bezpodstawnych twierdzeń przeciwnika punkt po punkcie według owych zasad. Nie może mu być wcale trudno obrócić je w czczą parę, a tym sposobem wcześnie poczuje on własną swą siłę, by się ubezpieczyć całkowicie przed takimi szkodliwymi mamidłami, które w końcu utracić muszą dla niego wszelki pozór łudzący. A chociaż co prawda też same ciosy, co walą budynek wroga, muszą być również zgubnymi dla jego własnej spekulatywnej budowli, jeśli wznieść ją może zamyślał; to zgoła się tym nie martwi, ponieważ nie potrzebuje wcale w niej mieszkać, lecz ma jeszcze przed sobą widoki na pole praktyczne, gdzie zasadnie może się spodziewać mocniejszego gruntu, by na nim wysławić swój rozumny i zbawienny systemat.

A zatem nie ma wcale właściwej polemiki na polu czystego rozumu. Obie strony są szampierzami powietrznymi, co się borykają ze swym cieniem, gdyż wychodzą poza przyrodę, gdzie dla ich dogmatycznych chwytów nie ma nic, co by się dało objąć i utrzymać. Walczą na próżno; cienie, przerąbywane przez nich, zrastają się jak bohaterowie w Walhalli w jednej chwili znowuż, by się móc na powrót zabawiać w bojach niekrwawych.

Atoli nie ma też wcale dopuszczalnego sceptycznego użytkowania z czystego rozumu, które by nazwać można było zasadą neutralności wobec wszelkich jego zatargów. Podjudzać rozum przeciw sobie samemu, dostarczać mu broni z obu stron, a potem jego najgorętszej potyczce przypatrywać się spokojnie i szyderczo, nie dobrze to wygląda z dogmatycznego punktu widzenia, owszem, ma w sobie odcień złośliwego i drwiącego nastroju. Jeżeli się jednak przyjrzymy niepokonanemu zaślepieniu i przechwałkom rozumkowiczów, nie dającym się umiarkować żadnej krytyce; to rzeczywiście nie ma innej rady, jak chełpliwości z jednej strony przeciwstawić drugą, opartą na takich samych prawach, byleby tylko wprawić rozum w zdziwienie przynajmniej oporem nieprzyjaciela, ażeby wsączyć niejaką wątpliwość w jego uroszczenia i dać posłuch krytyce. Lecz na tych wątpliwościach poprzestać całkowicie i ku temu zmierzać, by przekonanie i wyznanie swojej niewiadomości zalecić nie tylko jako środek leczniczy na zarozumiałość dogmatyczną, lecz takie jako sposób zakończenia sporu rozumu samego z sobą: to przedsięwzięcie zupełnie daremne i żadną miarą nie zda się na to, by zapewnić rozumowi uspokojenie, lecz co najwyżej jest środkiem tylko do obudzenia go z jego słodkiego snu dogmatycznego, aby jego stan poddać staranniejszemu zbadaniu.

Ale ponieważ ten sceptyczny sposób wydobycia się z przykrej kłótni rozumu wydaje się przecie niby krótką drogą do osiągnięcia trwałej filozoficznej spokojności, a przynajmniej gościńcem, obieranym chętnie przez tych, co w szyderczej pogardzie dla wszelkich poszukiwań tego rodzaju, nadają sobie, swym zdaniem, powagę filozoficzną; uważam więc za potrzebne wystawić ten sposób myślenia w jego świetle właściwym.

Świadomość niewiadomości mojej (jeśli jej nie uznamy równocześnie za konieczną) zamiast co by miała zakończyć moje badania, jest raczej właściwym powodem ich rozbudzenia. Wszelka niewiadomość tyczy się albo rzeczy, albo też określenia i granic mojego poznania. Jeżeli tedy niewiadomość jest przypadkowa, to powinna pobudzać mię w pierwszym razie badać rzeczy (przedmioty) dogmatycznie, w drugim — granice mego możliwego poznania krytycznie. Że niewiadomość moja jest wręcz konieczną, a stąd zwalnia mię od wszelkiego poszukiwania, wykazać to się daje nie empirycznie, z obserwacji, lecz tylko krytycznie przez zgłębienie pierwszych źródeł poznania naszego. A więc określenia granic rozumu naszego można dokonać jedynie według podstaw a priori; jego zaś ograniczenie, które jest poznaniem, lubo nieokreślonym, niepewności, nigdy usunąć się nie dającej, można poznać także a posteriori przez to, co nam przy całej wiedzy wciąż jeszcze do wiedzenia pozostaje. Owo mocą krytyki rozumu samego jedynie możliwe poznanie swojej niewiadomości jest tedy umiejętnością, a ta jest po prostu jeno spostrzeganiem, o którym niepodobna powiedzieć, jak daleko sięgać będzie wniosek z niego wyprowadzony. Wystawiając sobie (zgodnie ze zmysłowym pozorem) powierzchnię ziemi jako talerz, nie mogę wiedzieć, jak daleko się rozciąga. Ale doświadczenie uczy mię, że gdziekolwiek zajdę, widzę wciąż przestrzeń wkoło siebie, ku której mógłbym dalej podążyć; stąd znam obręby swojej za każdym razem rzeczywistej znajomości ziemi, lecz nie granice wszelkiego możliwego ziemiopisu. Jeżeli zaś posunąłem się tak dalece, że wiem, iż ziemia jest kulą a jej powierzchnia powierzchnią kulistą, to mogę nawet z małej jej części, np. z wielkości jednego stopnia poznać ściśle i według zasad a priori, jej średnicę, a przez nią całkowite granice ziemi, tj. jej zewnętrzną powierzchnię; a chociaż co do przedmiotów na tej powierzchni się mieszczących jestem nieświadom, to przecież nie jestem nieświadom co do obszaru przez nią ujmowanego, co do jej wielkości i obrębów.

Ogół wszystkich możliwych dla posilania naszego przedmiotów wydaje się nam płaszczyzną, mającą twój pozorny widnokrąg, mianowicie to, co obejmuje cały jej obszar, a co przez nas nazwanym zostało rozumowym pojęciem bezwarunkowej całkowitości. Dosięgnąć go empirycznie niepodobna, a określić go a priori wedle jakiejś zasady okazało się daremnym we wszelkich próbach. Tymczasem wszystkie przecie pytania naszego czystego rozumu rozciągają się na to, co leży poza obrębem tego widnokręgu, lub bodaj choćby na jego linii granicznej.

Sławny Dawid Hume był jednym z tych geografów rozumu ludzkiego, co to z pytaniami owymi załatwił się, jak mniemał, ogółem dostatecznie w ten sposób, że je wyrzucił poza obręb jego widnokręgu, którego jednak nie mógł określić. Zatrzymał się on głównie przy zasadzie przyczynowości i zauważył zupełnie trafnie, że jej prawdziwość (a nawet choćby przedmiotowa wartość pojęcia sprawczej przyczyny w ogóle) nie opiera się na żadnym wniknięciu, tj. poznaniu a priori, że zatem bynajmniej nie konieczność tego prawa, lecz tylko powszechna jego przydatność w biegu doświadczenia i wypływająca stąd konieczność podmiotowa, nazwana przezeń przyzwyczajeniem, wytwarza całe jego poważanie. Otóż z niemożności naszego rozumu zrobienia z tej zasady użytku, wybiegającego poza wszelkie doświadczenie, wywnioskował on nicość wszystkich uroszczeń rozumu w ogóle wybiegania poza empirię.

Postępowanie tego rodzaju w poddawaniu faktów rozumu egzaminowi a w miarę potrzeby — naganie, można nazwać surową oceną [Censur] rozumu. Nie ma wątpliwości, że ta surowa ocena prowadzi nieodwołalnie do zwątpienia o wszelkim transcendentnym użyciu zasad. Ale to dopiero krok drugi, wcale jeszcze nie kończący dzieła. Pierwszy krok w sprawach czystego rozumu, odznaczający wiek jego dzieciństwa, jest dogmatyczny. Dopiero co wymieniony krok drugi jest sceptyczny i świadczy o ostrożności rozwagi zaostrzonej przez doświadczenie. Otóż potrzebny jest jeszcze krok trzeci, przysługujący jeno dojrzałej i męskiej rozwadze, która bierze sobie za podstawę silne i co do powszechności swojej wypróbowane maksymy, mianowicie, by nie fakty rozumu, lecz sam rozum, co do całej jego możności i przydatności ku czystym apriorycznym poznaniom poddać oszacowaniu, co już nie jest surową oceną, lecz krytyką rozumu, przez co nie już obręby, lecz określone jego granice, nie sama niewiadomość co do jednej i drugiej części, lecz ze względu na wszystkie możliwe pytania pewnego rodzaju, i to nie tylko domyślnie, lecz dowodnie z zasad zostaje wykazane. Tak tedy sceptycyzm jest miejscem wypoczynku dla rozumu ludzkiego, gdzie się może nad swoją dogmatyczną wędrówką zastanowić i zrobić sobie plan okolicy, w jakiej się znajduje, by móc dalszą swą drogę obrać z większym bezpieczeństwem; ale nie jest miejscem zamieszkania na stały pobyt, gdyż takie odnaleźć można dopiero w zupełnej pewności, czy to co do poznania samychże przedmiotów, czy też granic, wśród których zamyka się wszelkie nasze poznanie tych przedmiotów.

Rozum nasz nie jest snadź jakąś nieokreślnie daleko rozciągającą się równiną, której obręby poznawałoby się ogólnie jeno; musi być raczej porównany do kuli, której promień daje się obliczyć z krzywizny tuku na jej powierzchni (z przyrody syntetycznych zdań a priori), a stąd też na pewno podać można jej zawartość i ograniczenie. Prócz tej kuli (pola doświadczenia) nic dla niego nie jest przedmiotem; owszem nawet pytania o takie rzekome przedmioty dotyczą jedynie zasad podmiotowych wyczerpującego określenia stosunków, jakie zachodzić mogą w obrębie tej kuli pomiędzy pojęciami rozsądkowymi.

Jesteśmy rzeczywiście w posiadaniu syntetycznego poznania a priori, jak to wykazują zasady rozsądkowe, które antycypują doświadczenie. Choć ktoś nie może zgoła pojąć ich możliwości, to wolno mu wprawdzie wątpić z początku, czy one rzeczywiście istnieją w nas a priori, ale nie może jeszcze podawać tego za ich niemożliwość mocą jedynie sił rozsądku, i poczytywać wszystkich kroków, jakie rozum czyni według ich wskazówki, za nic-warte. Może tylko powiedzieć: gdybyśmy pojmowali ich źródło i rzetelność, tobyśmy mogli określić obszar i granice rozumu naszego; zanim się jednak to stanie, wszystkie twierdzenia tegoż są rzucone na ślepo. I tym sposobem nieprzerwane wątpienie o wszelkiej filozofii dogmatycznej, kroczącej bez dokonania krytyki samegoż rozumu, byłoby doskonale uzasadnione; lecz przez to niepodobna by przecie odmówić całkiem rozumowi takiego dalszego rozwinięcia, gdyby ono zostało przygotowane i ubezpieczone przez lepsze założenie podwaliny. Boć wszystkie pojęcia, ba, wszystkie pytania, zadawane nam przez czysty rozum, nie tkwią snadź w doświadczeniu, lecz znowuż właśnie w rozumie tylko; powinny więc móc zostać rozwiązanymi i pojętymi w swojej ważności czy nicości. Nie jesteśmy też uprawnieni tych zagadnień, jakoby ich rozwiązanie rzeczywiście tkwiło w przyrodzie rzeczy, odrzucać pod pozorem naszej niemożności i wzbraniać się od dalszego ich badania; rozum to bowiem sam począł te idee w swym łonie, więc ma obowiązek zdać sprawę z ich ważności czy też złudy dialektycznej.

Wszelkie sceptyczne polemizowanie zwraca się właściwie tylko przeciw dogmatykowi, co nie żywiąc nieufności do swych pierwotnych zasad przedmiotowych, tj. bez krytyki, kroczy swoją drogą majestatycznie, — a to żeby mu pomieszać szyki i przywieść go do samopoznania. Samo w sobie nie dokonywa ono niczego ze względu na to, co wiemy a czego przeciwnie wiedzieć nie możemy. Wszystkie nieudałe dogmatyczne zakusy rozumu są to fakty, które poddawać surowej ocenie zawsze jest pożytecznym. Ale to wcale nie może rozstrzygać o oczekiwaniach rozumu, o nadziei lepszego powodzenia w przyszłych jego wysiłkach i zakładaniu na tym jego pretensji; sama jeno surowa ocena nie może tedy nigdy sporu o należytości rozumu ludzkiego doprowadzić do końca.

Ponieważ Hume jest bodaj najlotniejszym z pomiędzy wszystkich sceptyków a bezzaprzeczenia najznakomitszym pod względem wpływu, jaki mieć może postępowanie sceptyczne na rozbudzenie gruntownego zbadania rozumu; warto więc zadać sobie trud wystawienia, o ile to odpowiada memu zamiarowi, pochodu jego wniosków oraz błędów tak bystrego i szanownego męża, błędów, które przecież od śladu prawdy zaczęły.

Hume miał może na myśli, chociaż nigdy tego całkowicie nie rozwinął, że w sądach pewnego rodzaju wychodzimy poza nasze pojęcie o przedmiocie. Tego rodzaju sądy nazwałem syntetycznymi. Jak mógłbym poza pojęcie swoje, jakie miałem do tej pory, wyjść za pośrednictwem doświadczenia, to nie budzi żadnych wątpliwości. Doświadczenie jest samo taką syntezą spostrzeżeń, pomnażającą moje pojęcie, jakie mam za pośrednictwem takiego spostrzegania, innym, do tamtego się przyłączającym. Atoli mniemamy, że możemy i a priori także wyjść poza nasze pojęcie i rozszerzyć poznawanie nasze. Próbujemy tego albo czystym rozsądkiem ze względu na to, co może być przynajmniej przedmiotem doświadczenia, lub też nawet czystym rozumem ze względu na takie własności rzeczy, albo i na istnienie takich przedmiotów, które się nigdy nie mogą ukazać w doświadczeniu. Nasz sceptyk nie rozróżnił tych dwu rodzajów sądów, jak był powinien to zrobić, i to pomnożenie pojęć z siebie samego i to, że tak powiem samorództwo naszego rozsądku (wraz z rozumem), bez zapłodnienia przez doświadczenie, poczytał wprost za niemożliwe, więc wszystkie rzekome jego zasady aprioryczne za urojone, i sądził, że są one po prostu przyzwyczajeniem tylko, wynikłem z doświadczenia i jego praw, a zatem prawidłami jeno empirycznymi, tj. przypadkowymi same w sobie, którym my przyznajemy mniemaną konieczność i powszechność. By zaś to zadziwiające zdanie podtrzymać, powoływał się na ogólnie uznaną zasadę o stosunku przyczyny do skutku. Bo ponieważ żadna władza rozsądkowa nie może nas od pojęcia jakiejś rzeczy prowadzić do istnienia jakiejś innej, która by przez to daną była w sposób powszechny i konieczny: więc sądził, że może stąd wywnioskować, iż bez doświadczenia nie posiadamy nic, co by zdołało pomnożyć pojęcie nasze i uprawnić do takiego sądu rozszerzającego się sam przez się a priori. Że światło słoneczne, oświetlające wosk, topi go równocześnie, gdy przeciwnie glinę czyni twardą, tego rozsądek nie mógłby odgadnąć z pojęć, jakieśmy wprzódy mieli o tych rzeczach, a ten mniej nie mógłby wywnioskować prawidłowo; i doświadczenie tylko może nas nauczyć tego prawa. Natomiast widzieliśmy w Logice transcendentalnej, że lubo nigdy nie zdołamy wyjść bezpośrednio poza treść pojęcia nam danego, możemy przecież całkiem a priori, co prawda w odniesieniu do czegoś trzeciego, mianowicie do możliwego doświadczenia, więc bądź co bądź a priori, poznać prawo powiązania z innym rzeczami. Kiedy zatem twardy poprzednio wosk topnieje, to mogę poznać a priori, że coś musiało zajść wprzódy (np. ciepło słoneczne), po czym to nastąpiło według prawa stałego, aczkolwiek, bez doświadczenia, nie mógłbym ani ze skutku poznać przyczyny, ani też z przyczyny poznać skutku a priori i bez wskazówki doświadczalnej w sposób określony. Otóż z przypadkowości naszego określania według prawa zawnioskował on mylnie o przypadkowości samegoż prawa, i wychodzenie z pojęcia o jakiejś rzeczy do możliwego doświadczenia (co dzieje się a priori i wytwarza jego przedmiotową realność) pomieszał z syntezą przedmiotów rzeczywistego doświadczenia, która zaiste jest wciąż empiryczną; a przez to z zasady pokrewieństwa, mającej swą siedzibę w rozsądku i orzekającą konieczne powiązanie, uczynił prawidło kojarzenia się, które napotyka się tylko w wyobraźni odtwarzającej i przedstawiać może przypadkowe jeno, wcale nie przedmiotowe połączenia.

Sceptyczne atoli błędy tego zresztą tak nadzwyczajnie bystrego męża wynikły głównie z pewnego braku, spólnego mu ze wszystkimi dogmatykami, mianowicie, że nie ogarnął systematycznie wszystkich rodzajów apriorycznej syntezy rozsądku. Wówczas bowiem, że tu o innych nie wspomnę, uznałby np. zasadę trwałości za taką, która podobnie jak zasada przyczynowości, antycypuje doświadczenie. Przez to mógłby także wytknąć określone granice rozsądkowi, rozszerzającemu się a priori, i czystemu rozumowi. Ale ponieważ on ujmuje rozsądek nasz tylko w obręby, nie zaś w granice i wytwarza wprawdzie ogólną nieufność, lecz nie daje określonej znajomości o nieuniknionej dla nas niewiedzy; ponieważ niektóre zasady rozsądku poddaje surowej ocenie, lecz nie kładzie tego rozsądku co do całej jego możności na próbnej wadze krytyki, i odmawiając mu tego, czego on rzeczywiście dostarczyć nie może, idzie dalej i zaprzecza mu wszelkiej władzy do rozszerzenia się a priori, lubo nie poddał całej tej władzy oszacowaniu: więc spotyka go to, co zawsze jest pognębieniem sceptycyzmu, mianowicie że on sam ulega powątpiewania, gdyż zarzuty jego opierają się tylko na faktach, które są przypadkowe, nie zaś na zasadach, które mogą wywołać zrzeczenie się prawa do twierdzeń dogmatycznych.

A że przy tym nie zna on różnicy między uzasadnionymi pretensjami rozsądku a dialektycznymi uroszczeniami rozumu, przeciwko którym przecie głównie zwrócone były jego napady: więc rozum, którego całkiem osobliwy polot nie doznał tu bynajmniej zatamowania, lecz tylko przeszkody, czuje przestrzeń do swego rozszerzenia się nie zamkniętą i nie może być nigdy całkowicie powstrzymanym od zakusów swoich, chociaż tu i owdzie doznaje szarpnięcia. Bo przeciwko napadom przybiera się w rynsztunek ku obronie i tym bardziej podnosi głowę, by żądania swe przeprowadzić. Zupełny atoli obrachunek całego jego majątku i wypływające stąd niewątpliwe przeświadczenie o szczupłym posiadaniu, przy czczości wyższych pretensji, usuwa upór wszelki i skłania do zadowolenia się w spokoju ograniczoną wprawdzie, lecz bezsporną własnością.

Dla niekrytycznego dogmatyka, który nie zmierzył dziedziny swego rozsądku, więc nie określił według zasad granic swego możliwego poznania, który zatem nie wie już z góry, co może, lecz zamierza dowiedzieć się o tym za pomocą prób jedynie, te sceptyczne napady są nie tylko niebezpieczne, lecz nawet zgubne. Bo jeśli go się pochwyci bodaj na jednym tylko twierdzeniu, którego nie może udowodnić, a jego złudy nie potrafi rozwikłać według zasad, to pada podejrzenie na wszystkie inne, choćby nie wiem jak były ponętne.

Tak więc sceptyk jest dozorcą karcącym [Zuchtmeister] dogmatycznego rozumkowicza i zwraca go ku zdrowej krytyce samegoż rozsądku i rozumu. Jeżeli dotarł aż tam, to nie potrzebuje się lękać żadnej napaści; bo wówczas wyróżnia posiadłość swoją od tego, co leży całkiem poza nią, do czego żadnych nie rości pretensji i o co też nie może być uwikłany w żadne kłótnie. Sceptyczne tedy postępowanie samo w sobie nie zaspokaja wprawdzie pytań rozumu, lecz ćwicząc przygotowuje go, by rozbudzić jego ostrożność i wskazać gruntowne środki, mogące go ubezpieczyć w jego prawowitych posiadłościach.

Skoro już z krytyki rozumu naszego tyle w końcu wiemy, że w jego czystym i spekulatywnym zastosowaniu istotnie nic a nic wiedzieć nie możemy; to czy by nie powinna ona otworzyć tym szerszego pola dla hipotez, gdzie przynajmniej dozwolono dumać i mniemać, chociaż nie twierdzić na pewno?

Jeśli wyobraźnia nie ma wprost marzyć [schwärmen], lecz pod surowym nadzorem rozumu dumać [dichten]; to powinno być zawsze wprzódy coś zupełnie pewnego i nie urojonego, czyli nie samo jeno mniemanie, a tym jest możliwość samegoż przedmiotu. Wówczas co do jego rzeczywistości wolno jest zaiste uciekać się do mniemania, które jednak, by nie być bezpodstawnym, powinno z tym, co jest rzeczywiście danym a więc pewnym, wiązać się ściśle jako powód wyjaśniający, i wtedy zowie się hipotezą.

A ponieważ o możliwości dynamicznego powiązania a priori nie możemy sobie wyrobić najmniejszego pojęcia, a kategoria czystego rozsądku nie służy do tego, by takie powiązanie wymyślać, lecz tylko by je zrozumieć tam, gdzie się ono napotyka w doświadczeniu; nie możemy więc ani jednego przedmiotu wedle jakiejś nowej i empirycznie wykazać się nie dającej właściwości, zgodnie z tymi kategoriami źródłowo wymyślić i wziąć go za podstawę jakiejś dozwolonej hipotezy; bo to by znaczyło poddawać rozumowi czcze urojenia mózgu, zamiast pojęć o rzeczach. I tak nie wolno wydumywać sobie jakichś nowych pierwotnych sił, np. rozsądku, który by zdolnym był oglądać przedmiot swój bez zmysłów, lub też jakiejś siły przyciągania bez wszelkiego zetknięcia, lub nowego rodzaju substancji, np. takiej, która by zajmowała przestrzeń bez nieprzenikliwości, a więc także i takiego obcowania substancji, co by się różniło od wszystkich tych, jakich dostarcza doświadczenie: żadnej obecności innej jak w przestrzeni, żadnego trwania jak tylko w czasie. Jednym słowem: rozum nasz zdolen jest tylko posługiwać się warunkami możliwego doświadczenia jako warunkami możliwości rzeczy; żadną zaś miarą, całkiem od nich niezależnie tworzyć sobie nie jako swoje własne, gdyż takie pojęcia byłyby wprawdzie bez sprzeczności, ale też i bez przedmiotu.

Pojęcia rozumowe są, jak się powiedziało, ideami tylko i nie mają zaiste żadnego przedmiotu w jakim bądź doświadczeniu, ale też nie oznaczają przeto wydumanych a zarazem za możliwe przyjętych przedmiotów. Są one pomyślane jeno problematycznie, ażeby w odniesieniu do nich (jako heurystycznych zmyśleń) ugruntować kierownicze zasady systematycznego użycia rozsądku na polu doświadczenia. Jeżeli na to nie zważamy, to są one tylko rzeczami myślnymi, których możliwość nie jest dowodna, które zatem w wyjaśnianiu zjawisk rzeczywistych za pomocą hipotezy nie mogą zostać wzięte za podstawę. Pomyśleć sobie duszę jako pojedynczą, wolno jest, ażeby według tej idei zupełną i konieczną jedność wszystkich sił umysłowych, chociaż jej nie można ogarnąć in concreto, uczynić zasadą naszego sądu o jej wewnętrznych zjawiskach. Ale przyjmować duszę jako pojedynczą substancję (pojęcie transcendentne) byłoby zdaniem, które nie tylko dowieść by się nie dało (jak wiele hipotez fizycznych), lecz grzeszyłoby dowolnością i zaślepieniem, gdyż pojedynczość nie może się ukazać w żadnym a żadnym doświadczeniu, a jeśli tu przez substancję rozumie się trwały przedmiot zmysłowego oglądu, to niepodobna zgoła pojąć możliwości jakiegoś zjawiska pojedynczego. Myślne tylko jestestwa albo też myślne tylko własności rzeczy świata zmysłowego dają się z uzasadnionym uprawnieniem rozumu przyjmować jako mniemanie, a równocześnie (ponieważ o ich możliwości lub niemożliwości nie mamy żadnych pojęć) nie podobna ich zaprzeczyć dogmatycznie na mocy jakiegoś rzekomo lepszego wniknięcia w sprawę.

Dla wyjaśnienia danych zjawisk nie można przytaczać żadnych innych rzeczy i powodów wyjaśniających prócz tych, które zostały powiązane z danymi według znanych już praw zjawisk. A zatem hipoteza transcendentalna, w której by gołą ideę rozumu wzięto ku wyjaśnieniu rzeczy przyrodzonych, żadnym nie byłaby objaśnieniem, gdyż to, czego się nie rozumie należycie ze znanych zasad empirycznych, objaśnione by zostało tym, z czego się nic zgoła nie rozumie. Zasada też takiej hipotezy posłużyłaby właściwie tylko ku zaspokojeniu rozumu, nie zaś ku ulepszeniu użytkowania z rozsądku ze względu na przedmioty. Porządek i celowość w przyrodzie należy objaśniać znowuż tylko z podstaw przyrodzonych i wedle praw natury, i tu najdziksze nawet hipotezy, jeśli są jeno fizycznymi, są znośniejsze, niż jakaś hiperfizyczna, tj. powołanie się na boskiego twórcę, którego się w tym celu z góry przypuszcza. Byłoby to bowiem zasadą ospałego rozumu (ignava ratio), wszystkie przyczyny, których przedmiotową realność, przynajmniej co do możliwości, można poznać tylko przez coraz dalsze doświadczenie, tak sobie po prostu pomijać, by odpocząć w gołej idei, bardzo dla rozumu dogodnej. A co się tyczy bezwzględnej całkowitości powodu wyjaśniającego w szeregu przyczyn, nie może to stanowić przeszkody ta względu na przedmioty świata, bo ponieważ te są zjawiskami tylko, nie można się w nich nigdy spodziewać czegoś ukończonego w syntezie szeregu warunków.

Transcendentalne hipotezy spekulatywnego użycia rozumu i wolność posługiwania się bądź co bądź nadprzyrodzonymi powodami wyjaśniającymi, dla zastąpienia braku powodów przyrodzonych, nie mogą być dozwolone, częścią dlatego, te przez to rozum nie posuwa się zgoła dalej, lecz raczej cały dalszy pochód swego zastosowania przecina; częścią dlatego, że swoboda taka musiałaby w końcu przyprawić rozum o stratę wszystkich owoców pracy na właściwym mu gruncie, mianowicie, w doświadczeniu. Bo kiedy nam tu i owdzie trudnym się staje wyjaśnienie przyrody, to mamy wciąż na podorędziu transcendentny powód wyjaśniający, co zwalnia nas od owego poszukiwania i zamyka nasze badanie przyrody nie wniknięciem w rzecz, ale zupełną niezrozumiałością zasady, tak już z góry obmyślanej, iżby mieściła w sobie pojęcie czegoś bezwzględnie pierwszego.

Drugim znamieniem, wymaganym od hipotezy, ażeby zasługiwała na przyjęcie, Jest jej dostateczność dla apriorycznego według niej określenia następstw, które są dane. Jeśli w tym celu zmuszeni jesteśmy przybierać jakieś hipotezy pomocnicze, to budzą one podejrzenie, że są prostym jeno zmyśleniem, gdyż każda z nich sama w sobie wymaga takiegoż usprawiedliwienia, jakiego potrzebowała myśl, wzięta za podstawę, a stąd nie może wcale wydać dzielnego świadka. Jeśli przyjąwszy z góry nieograniczenie doskonałą przyczynę, nie zbraknie nam, co prawda, powodów wyjaśniających wszelką celowość, ład i wielkość, jakie się w świecie znajdują, to jednak wobec ukazujących się odstępstw i klęsk, przynajmniej według pojęć naszych, potrzebować ona będzie nowych jeszcze hipotez, by przeciwko nim, jako zarzutom, ocalić się dała. Jeżeli pojedyncza samoistność duszy ludzkiej, wzięta za podstawę jej zjawisk, zostanie zachwianą trudnościami, wynikłymi z jej zjawisk, podobnych do zmian materii (wzrostu i zanikania), to trzeba przywołać na pomoc nowe hipotezy, mające zaiste pewien łudzący pozór, lecz bez nijakiego uwierzytelnienia, prócz tego, jakie im daje mniemanie, wzięte za główną podstawę, za którym one mimo to przemawiać mają.

Jeżeli tutaj przykładowo podane twierdzenia rozumowe (niecielesna jedność duszy i istnienie najwyższego jestestwa) mają uchodzić nie za hipotezy, lecz za dogmata dowiedzione a priori; to wówczas zgoła nie ma o nich mowy. W takim wypadku atoli trzeba być na to przygotowanym, żeby dowód miał apodyktyczną pewność dowodzenia okazowego. Bo chcieć rzeczywistość idei takich uczynić prawdopodobną tylko, jest przedsięwzięciem niedorzecznym, tak samo, jak gdyby się zamierzało jakieś twierdzenie geometryczne dowodzić jako prawdopodobne jeno. Rozum, odłączony od wszelkiego doświadczenia, może wszystko poznawać tylko a priori i jako konieczne, albo też nie poznawać nic zgoła; zatem jego sąd nigdy nie jest mniemaniem, lecz albo powstrzymaniem się od wszelkiego sądu, lub też apodyktyczną pewnością. Mniemania i sądy prawdopodobne o tym, co przysługuje rzeczom, mogą zachodzić jeno jako wyjaśniające powody tego, co jest danym rzeczywiście, albo jako następstwa, wedle praw empirycznych, tego, co jako rzeczywiste stanowi podstawę, a więc tylko w szeregu przedmiotów doświadczenia. Poza tym polem, mniemać znaczy tyle, co igrać myślami; wypadłoby więc, że się ma mniemanie jeno o jakiejś niepewnej drodze sądu, iż może na niej znajdzie się prawdę.

Jakkolwiek wobec spekulatywnych jeno pytań czystego rozumu nie przyjmuje się hipotez by na nich opierać sądy; są one jednak całkiem dopuszczalne, by tych sądów bronić tylko, tj. nie w dogmatycznym, lecz w polemicznym jedynie zastosowaniu. Przez obronę zaś rozumiem nie pomnożenie argumentów dla naszego twierdzenia, lecz tylko udaremnienie pozornych rozumowań przeciwnika, mających czynić uszczerbek zdaniu przez nas utrzymywanemu. Otóż wszystkie zdania syntetyczne z czystego rozumu mają tę własność, że, jeśli ten, co utrzymuje realność pewnych idei, nigdy nie wie tyle, by sąd swój uczynić niewątpliwym, to i z drugiej strony przeciwnik również nie może wiedzieć tyle, aby podeprzeć twierdzenie odwrotne. Ta równość losu rozumu ludzkiego nie wspiera wprawdzie w poznawaniu spekulatywnym ani jednego ani drugiego, i tu też jest rzetelne bojowisko nigdy nie kończących się zatargów. Okaże jednak w dalszym ciągu, że ze względu na użycie praktyczne, rozum ma przecie prawo przyjmowanie czegoś, czego by żadną miarą na polu samej jeno spekulacji nie był uprawniony przypuszczać bez dostatecznych dowodów, gdyż wszystkie takie przypuszczenia czynią uszczerbek doskonałości spekulacji,o jaką się atoli interes praktyczny zgoła nie troszczy. Tam więc ma on posiadłość, której prawowitości dowodzić nie potrzebuje, i co do której istotnie nie mógłby przeprowadzić dowodu. A zatem dowód złożyć powinien przeciwnik. Ale ponieważ ten nic również nie wie o przedmiocie podanym w wątpliwość, by dowieść jego nieistnienia, jak i pierwszy, popierający jego rzeczywistość: więc pokazuje się tutaj wyższość po stronie tego, kto utrzymuje coś jako praktycznie konieczne założenia (melior est conditio possidentis [=lepszym jest położenie posiadającego]). Wolno mu mianowicie jakby w koniecznej obronie użyć dla swej dobrej sprawy tychże samych środków, co i przeciwnik przeciw niej, tj. hipotez, które nie na to mają służyć, by wzmocnić dowodzenie, lecz tylko by pokazać, że przeciwnik zbyt mało wie o przedmiocie sporu, iżby mógł sobie pochlebiać co do wyższości swej w spekulatywnym wyrozumieniu w stosunku do naszego.

Hipotezy więc na polu czystego rozumu są dozwolone jedynie jako oręż wojenny, nie po to, by na nich oprzeć jakieś prawo, lecz tylko by go bronić. Przeciwnika zaś powinniśmy tu wciąż szukać w sobie samych. Bo rozum spekulatywny w swoim transcendentalnym użyciu jest sam w sobie dialektycznym. Zarzuty, jakich by się lękać wypadało, tkwią w nas samych. Powinniśmy je wyszukiwać niby dawne jakieś, lecz nigdy nie przedawnione pretensje, by na ich zniszczeniu oprzeć pokój wieczysty. Spokój zewnętrzny jest pozornym tylko. Zarodek waśni, leżący w przyrodzie rozumu ludzkiego, trzeba wyrwać z korzeniem; ale jakże go wyrwać możemy, jeśli nie damy mu swobody, ba, karmi nawet, by zielem wystrzelił i w ten sposób się odkrył, dając nam możność wyplenienia go z gruntu? Więc wymyślajcie takie nawet zarzuty, na jakie nie wpadł jeszcze żaden przeciwnik; owszem pożyczajcie mu broni, albo też odstępujcie mu najdogodniejszego miejsca, jakiego jeno zapragnie. Nie ma się tu czego obawiać, ale można się spodziewać, mianowicie, że zdobędziemy posiadłość, nie podległą nigdy już na całą przyszłość jakimś napaściom.

Do zupełnego więc uzbrojenia należą też hipotezy czystego rozumu, które, choć to ołowiany jeno oręż (bo go nie zahartowało żadne prawo doświadczalne), tyle przecież zawsze potrafią co i te, jakimi się zechce posłużyć względem was jaki bądź przeciwnik. Jeżeli wam tedy przeciwko przyjętej (w jakimkolwiek innym, nie spekulatywnym względzie) niematerialnej i żadnemu cielesnemu przekształceniu niepodległej przyrodzie duszy, nasunie się wątpliwość, że przecież doświadczenie zdaje się wykazywać zarówno wzniesienie jak i rozstrój naszych sił duchowych jako różnorodnej tylko modyfikacji narządów naszych: to moc tego dowodu możecie osłabić, uznając, że ciało nasze jest po prostu zjawiskiem zasadniczym [Fundamentalerscheinung], do którego jako do warunku, odnosi się w obecnym naszym stanie (w życiu) cała władza zmysłowości a wraz z nią i wszelkie myślenie. Oddzielenie się od ciała niech będzie końcem tego zmysłowego użycia waszej siły poznawczej a początkiem umysłowego. Ciało zatem trzeba by uważać nie za przyczynę myślenia, lecz tylko za ścieśniający je warunek, więc za pomoc wprawdzie w życiu zmysłowym i zwierzęcym, lecz tym bardziej za przeszkodę — w czystym i duchowym; a zależność myślenia od właściwości cielesnej wcale by nie dowodziła zależności całego życia od stanu narządów naszych.

Możecie atoli pójść jeszcze dalej i wynaleźć zupełnie nowe, albo wcale nie podejmowane, albo też niezbyt daleko posuwane wątpliwości. Przypadkowość zapłodnień, zależąca wśród ludzi, jak i wśród stworzeń bezrozumnych, od sposobności, a prócz tego także często od utrzymania, od rządu, od jego zachcianek i konceptów, nieraz nawet od występku, sprawa wielką trudność względem mniemania o trwaniu na wieczność całą rozciągającym się istoty, której życie poczęło się w tak nieznacznych i wolności naszej tak najzupełniej pozostawionych okolicznościach. Co się tyczy trwania całego rodzaju (tutaj na ziemi), to trudność ta względem niego nie jest wielka, gdyż przypadek w szczegółach tym nie mniej podlega prawidłu w całości; lecz ze względu na każdą jednostkę oczekiwanie tak potężnego skutku po tak drobnych przyczynach wydaje się bądź co bądź wątpliwym. Ale przeciwko temu możecie wysunąć hipotezę transcendentalną, iż wszelkie życie jest właściwie tylko myślnym, niepodległym wcale zmianom czasu, i że ani się zaczęło wraz z urodzeniem, ani też się skończy śmiercią; — że życie to jest po prostu zjawiskiem jeno, tj. zmysłowym wyobrażeniem o życiu czystym duchowym, że cały świat zmysłowy jest jeno obrazem, unoszącym się przed naszym obecnym sposobem poznawania, i jako senne marzenie nie ma sam w sobie wcale przedmiotowej realności; — że gdybyśmy mieli oglądać rzeczy i samych siebie, jakimi są, tobyśmy się ujrzeli w świecie natur duchowych, z których nasze jedynie prawdziwe obcowanie ani się poczęło przez urodzenie, ani też nie ustanie przez śmierć ciała (jako zjawisk tylko) itd.

Otóż lubo o tym wszystkim, czym się tu przeciw napaści hipotetycznie zasłaniamy, nie wiemy nic a nic, ani nie utrzymujemy tego poważnie; lecz wszystko to nie jest nawet ideą rozumową, lecz tylko pojęciem wymyślonym [ausgedachter] ku obronie jedynie; postępujemy wszelako przy tym całkiem zgodnie z rozumem, ponieważ przeciwnikowi, mniemającemu, że wyczerpnął wszelką możliwość, podając mylnie brak jej empirycznych warunków za dowód całkowitej niemożliwości przedmiotu wiary naszej, wykazujemy tylko, że on samymi prawami doświadczalnymi nie potrafi rozmierzyć pola rzeczy możliwych samych w sobie tak samo, jak my poza obrębem doświadczenia nie możemy osiągnąć w sposób uzasadniony nic zgoła dla naszego rozumu. Kto takie hipotetyczne środki zaradcze zwraca przeciwko uroszczeniom zuchwale przeczącego szampierza, nie powinien już przez to samo uważanym być za takiego, co by je chciał sobie przyswoić jako własne oczywiste mniemania. Porzuca on je, skoro przytarł rogów dogmatycznej zarozumiałości przeciwnika. Bo chociaż wygląda to tak niby skromnie i umiarkowanie, gdy ktoś wobec cudzych twierdzeń zachowuje się odpornie i przecząco; to przecież zawsze, skoro tylko on te swoje zarzuty chce udać za dowody czegoś odwrotnego, pretensja jego jest nie mniej dumną a urojoną, jak gdyby chwycił się strony twierdzącej i jej zapatrywania.

Widać więc z tego, że w użyciu spekulatywnym rozumu nie mają hipotezy ważności jako mniemania same w sobie, lecz tylko względnie do wprost przeciwnych transcendentnych uroszczeń. Bo rozciągnięcie zasad możliwego doświadczenia na możliwość rzeczy w ogóle jest równie transcendentne, jak popieranie przedmiotowej realności takich pojęć, które przedmiotów swoich nie mogą znaleźć nigdzie, prócz chyba za granicą wszelkiego możliwego doświadczenia. O czym czysty rozum wydaje sąd asertoryczny, musi być (jak wszystko, co poznaje rozum) koniecznym, albo jest niczym zgoła. Stąd w istocie nie mieści on w sobie żadnych mniemań. Wspomniane zaś hipotezy są tylko sądami problematycznymi, których nie da się przynajmniej odeprzeć, chociaż zaiste i dowieść ich niczym niepodobna; a tak są czystymi mniemaniami prywatnymi, ale obejść się bez nich snadnie (nawet dla wewnętrznego uspokojenia) przeciwko podnoszącym się skrupułom nie można. W tym atoli charakterze trzeba je utrzymać, a nawet zastrzec pilnie, żeby nie występowały jako udowodnione same w sobie i o bezwzględnej ważności, i nie utopiły rozumu wśród urojeń i mamideł.

Dowody zdań transcendentalnych a syntetycznych mają tę osobliwość, wśród wszystkich dowodów syntetycznego poznania a priori, że rozum przy nich za pośrednictwem swych pojęć nie może się zwracać wprost do przedmiotu, lecz winien wprzódy wykazać a priori przedmiotową ważność pojęć i możliwość ich syntezy. Jest to snadź nie tylko potrzebnym jeno prawidłem ostrożności, lecz dotyczy istoty i możliwości samychże dowodów. Kiedy mam wyjść a priori poza pojęcie o jakimś przedmiocie, jest to niemożliwym bez osobnej i za obrębem tego pojęcia znajdującej się wskazówki. W matematyce syntezą moją kieruje ogląd a priori, i tam wszystkie wnioski mogą być wyprowadzone bezpośrednio z czystego oglądu. W poznawaniu transcendentalnym, dopóki ma się do czynienia tylko z pojęciami rozsądku, takim wskaźnikiem jest możliwe doświadczenie. Mianowicie dowód nie pokazuje, że dane pojęcie (np. o tym, co się dzieje) prowadzi wprost do innego pojęcia (jakiejś przyczyny); bo takie przejście byłoby skokiem, który by się nie dał wcale usprawiedliwić; lecz pokazuje, że samoż doświadczenie, więc i przedmiot doświadczenia, byłyby mimo woli bez takiego powiązania. A zatem dowód musiał zarazem wykazać możliwość dotarcia syntetycznie i a priori do jakiegoś poznania rzeczy, jakie nie mieściło się w pojęciu o nich. Bez tej baczności dowody przepływają jak woda, roztrącając swe brzegi, dziko i bokiem tam, dokąd je przypadkowo skieruje skłon utajonego kojarzenia się. Pozór przeświadczenia, polegający na podmiotowych przyczynach kojarzenia, a poczytywany za zrozumienie przyrodzonego pokrewieństwa, nie maże stanowić przeciwwagi względem powątpiewania, jakie się słusznie pojawić musi co do takich zuchwałych kroków. Stąd też wszystkie próby udowodnienia prawa dostatecznej przyczyny, wedle jednomyślnego wyznania znawców, były daremne, i zanim wystąpiła krytyka transcendentalna, powoływano się uporczywie, nie mogąc wyrzec się takiej zasady, raczej na zdrowy rozsądek ludzki (ucieczka świadcząca zawsze, że o sprawie rozumu zrozpaczony), niż kuszono się o nowe dowodzenia dogmatyczne.

Atoli jeśli zdanie, którego dowód dać mamy, jest twierdzeniem czystego rozumu, i jeśli zwłaszcza za pośrednictwem idei tylko zamierzam wyjść poza swoje pojęcia doświadczalne, to powinno by daleko bardziej jeszcze mieścić w sobie usprawiedliwienie takiego kroku syntezy (gdyby to zresztą było możliwe), jako warunek konieczny swojej mocy dowodowej. Jakkolwiek tedy łudzącym byłby rzekomy dowód pojedynczej przyrody substancji naszej myślącej z jedności apercepcji; przeciwstawia mu się wszakże nieuchronnie ta wątpliwość, że ponieważ bezwzględna pojedynczość nie jest przecie pojęciem, które by mogło zostać bezpośrednio odniesionym do jakiegoś spostrzeżenia, lecz musi być jedynie wywnioskowane jako idea, niepodobna zrozumieć, jakim sposobem goła świadomość, zawarta w każdym myśleniu lub zawierać się w niem mogąca, chociaż jest o tyleż pojedynczym wyobrażeniem, ma mię przeprowadzić do świadomości i znania jakiejś rzeczy, w której wyłącznie może się mieścić myślenie. Bo gdy sobie wyobrażam siłę jakiegoś ciała w ruchu, to jest ono dla mnie o tyle bezwzględną jednością, i moje o niem wyobrażenie jest pojedyncze; stąd też mogę je wyrazić ruchem punktu, gdyż jego objętość nic tu nie znaczy, i może zostać pomyślana, bez zmniejszenia siły, bodaj jak najmniejszą, a więc i mieszczącą się w jednym punkcie. Z tego jednak nie zawnioskuję przecie, że gdy mi nie jest danym nic więcej prócz poruszającej siły ciała, tu ciało mogę sobie pomyśleć jako pojedynczą substancję, dlatego, że jego wyobrażenie odrywa się od wszelkiej wielkości treści przestrzennej, a zatem jest pojedyncze. Otóż stąd, że pojedynczość w abstrakcji różni się najzupełniej od pojedynczości w przedmiocie, i że Ja, które w pierwszym rozumieniu nie obejmuje w sobie nic zgoła rozmaitego, w drugim, gdzie oznacza samąż duszę, może być pojęciem bardzo złożonym, mianowicie bardzo wiele pod siebie garnąc i oznaczając, — odkrywam paralogizm. Atoli, ażeby go przeczuć z góry (gdyż bez takiego tymczasowego domysłu nie powzięłoby się żadnego podejrzenia względem dowodu), potrzeba koniecznie mieć na podorędziu trwały sprawdzian możliwości takich zdań syntetycznych, co mają dowodzić więcej, niż dać zdoła doświadczenie; a polega on na tym, że przeprowadza się dowód nie wprost co do żądanego orzeczenia, lecz tylko za pomocą zasady możliwości rozszerzenia naszego danego pojęcia a priori aż do idei i do realizowania tychże. Jeżeli takiej ostrożności zawsze trzymać się będziemy, jeżeli zanim pokusimy się o dowód, zastanowimy się wprzódy, jakim sposobem i z jaką podstawą nadziei możemy oczekiwać takiego rozszerzenia mocą czystego rozumu, i skąd w takim razie poweźmiemy te wiadomości, których nie można rozwinąć z pojęć, ani też antycypować w odniesieniu do możliwego doświadczenia: — to możemy sobie oszczędzić wielu mozolnych a jednak bezowocnych wysiłków, nie żądając od rozumu nic takiego, co widocznie przechodzi jego władzę, albo raczej nakładając na rozum, niechętnie ulegający ograniczeniom przy zachciankach swej żądzy rozszerzenia się spekulatywnego, karność powściągliwości.

Pierwszym tedy prawidłem jest nie kusić się o dowody transcendentalne, zanim wprzódy nie rozważymy i nie usprawiedliwimy się w danym razie, skąd zamierzamy wziąć zasady, na których wznieść je chcemy, i jakim prawem możemy po nich spodziewać się dobrego powodzenia wniosków. Jeżeli są to zasady rozsądku (np. przyczynowość), to na próżno chcemy dotrzeć za ich pośrednictwem do idei czystego rozumu, gdyż tamte popłacają tylko co do przedmiotów możliwego doświadczenia. Jeżeli mają to być zasady z czystego rozumu, to także trud jest daremny. Bo rozum ma je wprawdzie, lecz jako zasady przedmiotowe są one wszystkie dialektycznymi, i mogą popłacać bądź co bądź tylko jako kierownicze zasady systematycznie łącznego użytkowania z doświadczenia. Jeżeli zaś takie mniemane dowody już istnieją, to przeciwstawcie zwodniczemu przeświadczeniu non liquet swojej dojrzałej rozwagi, a chociaż nie możecie jeszcze przeniknąć na wskroś ich mamidła, macie przecież zupełne prawo żądać wywodu użytych w nich zasad, którego nikt wam nigdy dostarczyć nie może, jeżeli one mają wypływać z samego jeno rozumu. Tak więc nie tylko nie potrzebujecie się zaprzątać rozwikływaniem i odpieraniem jakiejkolwiek bezpodstawnej złudy, lecz możecie całą dialektykę, niewyczerpaną w kruczkach, odpalić od razu ryczałtem wobec trybunału rozumu krytycznego, który praw wymaga.

Drugą osobliwością dowodów transcendentalnych jest, że na każde zdanie transcendentalne można odnaleźć jeden tylko jedyny dowód. Jeżeli mam wnioskować nie z pojęć lecz z oglądu, odpowiadającego jakiemuś pojęciu, czy to będzie ogląd czysty, jak w matematyce, czy empiryczny, jak w przyrodoznawstwie: to wzięty za podstawę ogląd daje mi materiał różnorodny do zdań syntetycznych, który mogę wiązać z sobą więcej niż jednym sposobem, a ponieważ wolno mi wychodzić więcej niż z jednego punktu, mogę dotrzeć do tegoż samego zdania różnymi drogami. Otóż każde zdanie transcendentalne wychodzi z jednego tylko pojęcia i orzeka syntetyczną możliwość przedmiotu, według tego pojęcia. Argument więc może być tylko jeden-jedyny, gdyż oprócz tego pojęcia nie ma nic innego, przez co by przedmiot mógł zostać określonym; dowód zatem nic więcej nie może zawierać, tylko określenie jakiegoś przedmiotu w ogóle według tego pojęcia, które także jest jedno-jedyne. W Analityce transcendentalnej mieliśmy np. zasadę: wszystko, co się dzieje, ma przyczynę, zasadę, wyciągniętą z jedynego warunku przedmiotowej możliwości pojęcia o tym, co się dzieje w ogóle, iż określenie jakiegoś zdarzenia w czasie, więc też zdarzenie jako należące do doświadczenia, byłoby niemożliwe, gdyby nie podlegało takiemu dynamicznemu prawidłu. I to jest też jedyny możliwy argument, gdyż przez to jeno, że za pośrednictwem prawa przyczynowości określonym zostaje przedmiot dla pojęcia, wyobrażone zdarzenie zyskuje ważność przedmiotową tj. prawdziwość. Próbowano wprawdzie innych jeszcze dowodów tej zasady, np. z przypadkowości; ale gdy ten rozpatrzymy przy świetle, to nie zdołamy wynaleźć żadnej innej cechy przypadkowości prócz dziania się, tj. istnienia, przed którym był niebyt przedmiotu; i tak znowu wracamy do tego samego argumentu. Gdy trzeba dowieść zdania: wszystko, co myśli, jest pojedyncze, to nie zatrzymujemy się przy rozmaitości myślenia, tylko trwamy wyłącznie przy pojęciu Ja, które jest pojedyncze i do którego odnosi się wszelkie myślenie. Tak samo rzecz się ma z transcendentalnym dowodem istnienia Boga, polegającym jedynie na współodpowiedniości [Reciprocabilität] pojęć o jestestwie najrealniejszym i koniecznym; nigdzie go też indziej szukać niepodobna.

Przez tą ostrzegającą uwagę sprowadza się krytyka twierdzeń rozumowych do bardzo szczupłych rozmiarów. Gdzie rozum załatwia swą sprawę mocą pojęć tylko, tam możliwym jest jeden-jedyny dowód, jeżeli w ogóle możliwym jest jakikolwiek. Stąd, widząc dogmatyka występującego z dziesięcioma dowodami, można już na pewno wierzyć, że nie ma on żadnego zgoła. Bo gdyby miał jakiś, który by (jak to być powinno w rzeczach czystego rozumu) dowodził apodyktycznie, to na cóż by potrzebował innych? Zamiar jego jest takiż, jak u owego rzecznika parlamentu; ten argument dla tego, drugi dla tamtego, mianowicie by wyciągnąć dla siebie korzyść ze słabostek sędziów swoich, którzy, nie zagłębiając się w sprawę i byle by jej się pozbyć czym prędzej, chwytają pierwsze lepsze dowodzenie, jakie ich zastanawia, i według niego rozstrzygają.

Trzecim osobliwym prawidłem czystego rozumu, jeśli się go poddaje karności ze względu na dowody transcendentalne, jest, że dowody jego nigdy nie powinny być apagogiczne10, lecz zawsze tylko wskazujące [ostensiv]. Bezpośrednim czyli wskazującym dowodem we wszelkim rodzaju poznania jest ten, który wraz z przeświadczeniem o prawdziwości łączy zarazem wglądnięcie w jej źródła; apagogiczny natomiast może wprawdzie wywołać pewność, lecz nie zrozumienie prawdy ze względu na łączność z podstawami jej możliwości. Stąd te drugie dowody są raczej pomocą w biedzie, niż postępowaniem, czyniącym zadość wszystkim zamiarom rozumu. Mają one jednak wyższość oczywistości nad dowodami bezpośrednimi, w tym, że sprzeczność bądź co bądź sprowadza więcej jasności w wyobrażeniu, niż najlepsze powiązanie, i przez to bardziej się zbliża do unaocznienia demonstracji.

Właściwa przyczyna używania dowodów apagogicznych w różnych umiejętnościach jest następna. Gdy podstawy, z których ma być wywiedzione jakieś poznanie, są zbyt rozmaite lub też głęboko ukryte: próbujemy wtedy, czy go nie osiągniemy, przy pomocy następstw. Otóż modus ponens [=sposób twierdzący] wnioskowania o prawdziwości poznania z prawdziwości jego następstw, wtedy jeno jest dozwolony, gdy wszystkie możliwe stąd następstwa są prawdziwe, wówczas bowiem możliwą jest dla nich jedna tylko podstawa, która zatem jest takie prawdziwą. To wszakże postępowanie nie da się przeprowadzić, gdyż przechodzi nasze siły ogarnięcia wszystkich możliwych następstw jakiego bądź przyjętego zdania. Używa się jednak tego sposobu wnioskowania, lubo zaiste z pewnym pobłażaniem, kiedy chodzi o dowiedzenie czegoś jako hipotezy jedynie, przystając na wniosek według analogii, że jeśli tyle następstw, ile się ich tylko próbowało, zgadza się z przyjętą podstawą, to i wszystkie inne możliwe zgadzać się z nią będą. Stąd też tą drogą nigdy nie można hipotezy przemienić na prawdę dowiedzioną. Modus tollens [=sposób przeczący] wniosków rozumowych, wnioskujących z następstw o powodach, dowodzi nie tylko całkiem ściśle, ale także nadzwyczaj łatwo. Bo choćby tylko jedno-jedyne błędne następstwo wydobyć dało z jakiegoś zdania, to zdanie takie jest błędne. Zamiast tedy przebiegać cały szereg powodów w dowodzie wskazującym, mogący doprowadzić do prawdziwości jakiegoś poznania za pośrednictwem zupełnego wniknięcia w jego możliwość, należy tylko wpośród następstw, wymywających z odwrotnego twierdzenia, wynaleźć jedno-jedyne błędne, a wtedy i cały ten odwrotnik jest błędny, więc poznanie, którego dowieść się miało, prawdziwe.

Apagogiczny sposób dowodzenia może być jednak dozwolony w tych jeno umiejętnościach, gdzie niepodobna podsuwać [unterschieben] czynnika podmiotowego wyobrażeń naszych — przedmiotowemu, mianowicie poznaniu tego, co jest w przedmiocie. Ale gdzie to właśnie panuje, tam częstokroć zdarzać się musi, że odwrotnik pewnego zdania albo sprzecznym jest tylko z podmiotowymi warunkami myślenia, ale nie z przedmiotem, albo też oba zdania sprzeczne są z sobą tylko pod warunkiem podmiotowym, uważanym mylnie za przedmiotowy, a ponieważ warunek jest błędny, oba też mogą być mylne, tak że z mylności jednego niepodobna wnioskować o prawdziwości drugiego.

W matematyce taka mrzonka11 jest niemożliwą; stąd dowody apagogiczne mają w niej miejsce sobie właściwe. W przyrodoznawstwie, gdzie się wszystko opiera na oglądach empirycznych, można się po większej części ustrzec tej mrzonki przy pomocy licznych porównywanych z sobą obserwacji; ale dowodzenie owo jest tu najczęściej bez większego znaczenia. Transcendentalne natomiast zakusy czystego rozumu odbywają się wszystkie w obrębie właściwego środowiska złudy dialektycznej, tj. czynnika podmiotowego, który się rozumowi w jego przesłankach podaje, albo nawet narzuca jako przedmiotowy. Otóż tutaj, co się tyczy zdań syntetycznych, nie może być dozwolonym udowodnienie twierdzeń swoich przez odpieranie twierdzenia odwrotnego. Bo albo to odparcie jest po prostu tylko wyobrażeniem sporu przeciwnych sobie mniemań z podmiotowymi warunkami zrozumienia przez nasz rozum, co wcale nie upoważnia do odrzucenia samejże rzeczy (tak np. bezwarunkowej konieczności w istnieniu jakiegoś jestestwa wręcz nie możemy pojąć, i dlatego opieramy się podmiotowo każdemu spekulatywnemu dowodowi koniecznego naczelnego jestestwa — i to słusznie, lecz niesłusznie co do możliwości takiego pra-jestestwa samego w sobie); albo też obie strony, zarówno twierdząca jak przecząca, oszukane złudą transcendentalną, biorą za podstawę jakieś niemożliwe pojęcie o przedmiocie, a wtedy popłaca prawidło: non entis nulla sunt praedicata [=co nie istnieje, nie ma wcale orzeczeń], tj. zarówno to, co twierdząco, jak i to, co przecząco utrzymywano o przedmiocie, jest niesłuszne, i nie można apagogicznie przez odparcie mniemania odwrotnego dotrzeć do poznania prawdy. Tak np. jeżeli przypuścimy, że świat zmysłowy sam w sobie dany jest co do swej całkowitości, to fałszem jest, że on musi być albo nieskończony co do przestrzeni, albo skończony i ograniczony, gdyż i to i tamto jest mylne. Bo zjawiska (jako wyobrażenia tylko), które by jednak dane były same w sobie (jako przedmioty), są czymś niemożliwym, a nieskończoność tej urojonej całości byłaby wprawdzie bezwarunkową, lecz byłaby sprzeczną (bo w zjawiskach wszystko jest uwarunkowane) z bezwarunkowym określeniem wielkości, którą przecież przypuszcza się z góry w pojęciu.

Apagogiczny sposób dowodzenia jest też właściwym mamidłem, które wciąż zachwycało podziwiających gruntowność naszych dogmatycznych rozumkiewiczów; jest on niejako szampierzem, chcącym wykazać cześć i bezsporne prawo bronionej przez siebie strony tym trybem, że obowiązuje się rąbać z każdym, kto by o tym powątpiewał; aczkolwiek taką fanfaronadą nie zyskuje się nic dla sprawy, a tylko coś dla względnej siły przeciwnika i to tylko po stronie tego, kto występuje zaczepnie. Widzowie, spostrzegając, że każdy w szeregu swoim już to jest zwycięzcą, już to pokonanym, biorą stąd częstokroć pochop do powątpiewania sceptycznie o samymże przedmiocie sporu. Ale nic ich do tego nie upoważnia, i dosyć jest krzyknąć ku nim: non defensoribus istis tempus eget [=nie takich to obrońców czas wymaga]. Każdy powinien sprawę swą popierać prawowitym dowodem, wynikającym z transcendentalnego wywodu argumentów, tj. bezpośrednio, ażeby widziano, na co mogą się powołać same przez się jego pretensje rozumowe. Bo jeśli jego przeciwnik oprze się na powodach podmiotowych, to łatwo go wprawdzie odeprzeć, lecz bez korzyści dla dogmatyka, który zazwyczaj również trzyma się podmiotowych przyczyn sądu i takimże trybem jak i jego przeciwnik może zostać w kozi róg zapędzonym. Ale jeśli obie strony postępują wprost, to albo sami zauważą trudność, ba, niemożliwość odnalezienia tytułu do swoich twierdzeń, i będą mogli odwołać się jedynie w końcu na przedawnienie albo też krytyka łatwo odkryje złudę dogmatyczną i zmusi czysty rozum do zaniechania swoich zbyt wysoko posuniętych uroszczeń w zastosowaniu spekulatywnym, i do cofnięcia się w granice właściwego sobie gruntu, mianowicie zasad praktycznych.