IV. Poprzednicy

99) Przypomnę kilku wielkich mężów, którzy się wypowiedzieli w tym samym duchu, bo chcę dać świadectwo powyższemu twierdzeniu o sądzie, jaki wszyscy głębocy myśliciele wydali o naszym zagadnieniu.

100) Przypominam przede wszystkim, że już Jeremiasz1 (iO, »a) powiedział: „Czynienie człeka nie jest w jego mocy i w niczyjej mocy nie jest to, jak postępuje lub jaką drogą kroczy”. A przypominam dlatego, żeby uspokoić tych, którzy by może sądzili, że powody religijnej natury stają na przeszkodzie prawdzie bronionej przeze mnie. Ale szczególnie powołuję się na Lutra2, który z całą swoją gwałtownością zaprzecza wolności woli w książce De servo arbitrio, napisanej właśnie w tym celu. Kilka ustępów z niej wystarczy do scharakteryzowania jego poglądu, który popiera dowodami naturalnie nie filozoficznymi, lecz teologicznymi. Przytaczam je zgodnie z wydaniem Seb. Schmidta, Strasburg 1707. Tam stoi na s. 145: „Quare simul in omnium cordibus scriptum invenitur, liberum arbitrium nihil esse; licet obscuretur tot disputationibus contrariis et tanta tot virorum auctoritate”; s. 214: „Hoc loco admonitos velim liberi arbitrii tutores, ut sciant, sese esse abnegatores Christi, dum asserunt liberum arbitrium”; s. 220: „Contra liberum arbitrium pugnabunt Scripturae testimonia, quotquot de Christo loquuntur. At ea sunt innumerabilia, imo tota Scriptura. Ideo, si Scriptura judice causam agimus, omnibus modis vicero, ut ne iota unum aut apex sit reliquus, qui non damnet dogma liberi arbitrii3”.

101) A teraz przejdźmy do filozofów. Starożytnych nie możemy tu brać poważnie w rachubę, ponieważ ich filozofia, znajdując się jeszcze niejako w stanie niewinności, nie uświadomiła sobie jeszcze dosyć wyraźnie dwóch najgłębszych i najzawilszych zagadnień nowszej filozofii4, mianowicie pytania dotyczącego wolności woli i realności świata zewnętrznego albo stosunku tego, co idealne, do tego, co realne. Na podstawie Ethica Nicom, III, c. 1–8 Arystotelesa można się zresztą dostatecznie przekonać o tym, do jakiego stopnia starożytni zdawali sobie sprawę z zagadnienia wolności woli. Tam znajdziemy, że rozważania Arystotelesa o niej, co do istoty swojej, dotyczyły tylko wolności fizycznej i intelektualnej; dlatego też mówi on ciągle tylko o ἑκούσιον καὶ ἀκούσιον5: samowolny i wolny, przyjmując je jako jedno i to samo. Zagadnienie wolności moralnej, o wiele trudniejsze, nie przyszło mu jeszcze na myśl, chociaż myśli jego bez wątpienia dochodzą nieraz aż do tego punktu, szczególnie w Ethica Nicom II, 2 i III, 7. Ale tam popada w błąd, bo wyprowadza charakter z czynów, zamiast odwrotnie. Również bardzo błędnie krytykuje pogląd Sokratesa, który przytoczyłem powyżej6, ale gdzie indziej znowu przyswaja go sobie, np. Nicom X, 10: τό μέν οὑν τἤς φύσεως δῆλον ὡς οὑκ ἐφ᾽ ἡμῖν ὑπάρχει, ἀλλά τινας θείας αἰτίας τοῖς ὡς ἀληθῶς εὐτυχέσιν ὑπάρχει (quod igitur a natura tribuitur, id in nostra potestate non esse, sed, ab aliqua divina causa profectum, inesse in iis, qui revera sunt fortunati, perspicuuum est). Mox: Δεῖ δή τὸ ἦθος προϋπάρχειν πως οἰκεῖον τἤς ἀρετῆς, στέργον τὸ καλόν καὶ δυσχεπαῖνον τὸ αἰσχρόν (Mores igitur ante quodammodo insint oportet, ad virtutem accommodati, qui honestum amplectantur, turpitudineque offendantur7), co zgadza się z ustępem, który powyżej przytoczyłem, a również z Eth. magna I, 11: οὑκ ἔσται ὁ προαιρούμενος εἶναι σπουδαιότατος, ἄν μή καὶ ἡ φύσις ὑπάρξῃ, βελτίων μέντοι ἔσται (non enim ut quisque voluerit, erit omnium optimus, nisi etiam natura exstiterit: melior quidem recte erit8). Pytanie dotyczące wolności woli roztrząsa Arystoteles w tym samym duchu w Ethica magna I, 9–18 i w Ethica Eudemia II, 6–10, gdzie dociera jeszcze nieco bliżej do właściwego zagadnienia: ale wszystko jest tam chwiejne i powierzchowne. Taka jest jego metoda, że nigdzie nie zajmuje się rzeczami bezpośrednio, postępując analitycznie, lecz że wyprowadza wnioski syntetycznie, na podstawie cech zewnętrznych i trzyma się oznak zewnętrznych, a nawet słów, zamiast wnikać w rzecz, aby dojść do jej rdzenia. Metoda ta prowadzi łatwo do pomyłek, a nigdy do celu, gdy idzie o głębsze zagadnienia. Tu więc zatrzymuje się on i jak przed murem staje przed rzekomym przeciwieństwem zachodzącym między tym, co konieczne, a tym, co samowolne, między ἀναγκαῖον a ἑκούσιον: ale dopiero gdy się ten mur przeskoczy, przychodzi się do przekonania, że to, co samowolne, właśnie jako takie jest konieczne, dzięki pobudce: bez niej akt woli nie jest możliwy, tak samo jak bez podmiotu, który chce; pobudka ta jest przyczyną, tak samo jak przyczyna mechaniczna, i różni się od niej tylko w tym, co nieistotne. Wszak sam powiada (Eth. Eudem II, 10): ἡ γάρ οὗ ἕνεκα μία τῶν αἰτίων ἐστιν (nam id, cuius gratia, una e causarum numero est)9. I właśnie dlatego owo przeciwieństwo między tym, co samowolne, a tym, co konieczne, jest zasadniczo błędne; chociaż wielu rzekomym filozofom przydarza się jeszcze dziś to samo, co Arystotelesowi.

102) Już dosyć wyraźnie rozwija Cicero zagadnienie wolności woli w książce De fato, c. 10 i c. 17. Przedmiot jego rozprawy prowadzi doń bez wątpienia bardzo łatwo i naturalnie. On sam wyznaje wolność woli: ale widzimy, że już Chrysippos i Diodoros10 uświadomili sobie prawdopodobnie to zagadnienie, mniej albo więcej wyraźnie. Trzydziesta „rozmowa zmarłych” Lukianosa,11, prowadzona między Minosem a Sostratosem jest również godna uwagi: zaprzecza ona wolności woli, a zarazem i odpowiedzialności.

103) Ale już czwarta księga Makabeuszów w Septuagincie (u Lutra jej brakuje,) jest poniekąd rozprawą o wolności woli; o tyle przynajmniej, że stawia sobie za zadanie przeprowadzenie dowodu, iż rozsądek (λογισμός) posiada siłę przezwyciężania wszelkich namiętności i afektów: dowodu dostarczają tu żydowscy męczennicy w drugiej księdze.

104) O ile mi wiadomo, to najdawniejsze wyraźne poznanie naszego zagadnienia występuje u Klemensa Alexandrinusa12, który powiada (Strom I, § 17): οὕτε δέ οἱ ἔπαινοι, οὕτε οἱ ψογοι, οὐθ᾽αἱ τιμαι, οὐθ᾽αἱ κολάσεις, δίκαιαι, μη της ψυχης ἐχούσης την ἐξουσίαν της ὅρμησ᾽ και ἀφορμῆς, ἀλλ᾽ἀκουσίου της κακιας οὔσης (nec laudes, nec vituperationes, nec honores, nec supplicia iusta sunt, si anima non habeat liberam potestatem et appetendi et abstinendi, sed sit vitium involuntarium): następuje zdanie, odnoszące się do poprzednich wywodów, a potem: ἱν᾽ ὅτι μάλιστα ο θεός μέν ἡμίν κακίας ἀναίτιος (ut vel maxime quidem Deus nobis non sit causa vitii13). Ten dodatek jest wysoce uwagi godny, bo wykazuje, w jakim znaczeniu Kościół natychmiast pojął to zagadnienie i jak zaraz z góry je rozstrzygnął zgodnie ze swoimi sprawami. Prawie 200 lat później znajdujemy teorię wolności woli, już szczegółowo rozwiniętą, u Nemezjusza14 w jego dziele De natura hominis, rozdz. 35 przy końcu, i rozdz. 39–41. Utożsamia on tu wolność woli z samowolą lub zapadnięciem wyboru, pomijając wszystko inne, dowodzi jej zatem i broni z zapałem. Ale w każdym razie przyczynia się i to już do wyjaśnienia sprawy15.

105) Lecz dopiero u Ojca Kościoła Augustyna znajdujemy całkowicie rozwiniętą świadomość naszego zagadnienia oraz wszystkiego, co do niego należy. Dlatego wchodzi on tu w rachubę, pomimo że był raczej teologiem niż filozofem. Ale natychmiast zauważymy, że owo zagadnienie wprawia go w widoczne zakłopotanie, w niepewność i chwiejność, co doprowadza go w jego trzech księgach De libero arbitrio aż do niekonsekwencji i sprzeczności. Z jednej strony nie chce, jak Peligiusz, przyznać wolności woli tyle władzy, by znosiła grzech pierworodny, konieczność zbawienia i wolność przeznaczenia boskiego, by zatem człowiek, dzięki własnym siłom, mógł się stać prawym i godnym szczęśliwości wiecznej. Daje nawet do poznania, w Argumento in libros de libero arbitrio, ks. I, 9, Retractationum desumto, że byłby jeszcze więcej powiedział na korzyść tego punktu w uczonym sporze16 (którego później Luter tak silnie bronił), gdyby nie to, że napisał owe księgi przed wystąpieniem Pelagiusza, którego pogląd zwalcza potem w księdze De natura et gratia, napisanej w tym celu. Tymczasem powiada już w De libero arbitrio III, 18: „Nunc autem homo non est bonus, nec habet in potestate, ut bonus sit, sive non videndo qualis esse debeat, sive videndo et non volendo esse, qualem debere esse se videt. Mox: vel ignorando non habet liberum arbitrium voluntatis ad eligendum quid recte faciat; vel resistente carnali consuetudine, quae violentia mortalis successionis quodammodo naturaliter inolevit, videat quid recte faciendum sit, et velit, nec possit implere”, a w wymienionym Argumento: „Voluntas ergo ipsa, nisi gratia Dei liberatur a servitute qua facta est serva peccati, et, ut vitia superet, adiuvetur, recte pieque vivi non potest a mortalibus17”.

106) Ale z drugiej strony trzy następujące powody skłaniały go do bronienia wolności woli:

107) 1. Jego opozycja przeciwko manichejczykom18, przeciw którym zwraca się wyraźnie w księgach De libero arbitrio, gdyż zaprzeczali wolności woli, przyjmując inne pierwotne źródło wszelkiego zła. Przytyk do nich znajduje się już w ostatnim rozdziale księgi De animae quantitate: „datum est animae liberum arbitrium, quod qui nugatoriis ratiocinationibus labefactare conantur, usque adeo coeci sunt, ut caet19”.

108) 2. Owo naturalne złudzenie, które odkryłem, a dzięki któremu bierze się owo „mogę robić, co chcę” za wolność woli, sądząc zaraz, że samowolny jest tożsamościowe z wolny — De libero arbitrio I, 12: Quid enim tam in voluntate, quam ipsa voluntas, situm est20?”.

109) 3. Konieczność, która żąda, by pogodzić moralną odpowiedzialność człowieka ze sprawiedliwością Boga. Mianowicie jedna ogromnie poważna trudność nie uszła uwadze bystrego umysłu Augustyna. Usunięcie jej jest tak trudne, że, o ile mi wiadomo, wszyscy późniejsi filozofowie pilnie jej unikali, obchodząc ją chętnie z daleka, po cichu, jak gdyby nie istniała, wyjąwszy trzech, którymi się dlatego zaraz bliżej zajmiemy. Augustyn natomiast wypowiada ją wręcz z całą szlachetną otwartością, zaraz we wstępnych słowach ksiąg De libero arbitrio: „Dic mihi, quaeso, utrum Deus non sit auctor mali21?”. Następnie zaraz w drugim rozdziale, bardziej szczegółowo: „Movet autem animum, si peccata ex his animabus sunt, quas Deus creavit, illae autem animae ex Deo; quomodo non, parvo intervallo, peccata referantur in Deum”. Na co rozmówca odpowiada: „Id nunc plane abs te dictum est, quod me cogitantem satis excruciat22”. Dalszego ciągu tego rozważania, pełnego wątpliwości, podjął się Luter i uwydatnił je z całą gwałtownością swojej wymowy De servo arbitrio, s. 144: „At talem oportere esse Deum, qui libertate sua necessitatem imponat nobis, ipsa ratio naturalis cogitur confiteri. — Concessa praescientia et omnipotentia, sequitur naturaliter, irrefragabili consequentia, nos per nos ipsos non esse factos, nec vivere, nec agere quidquam, sed per illius omnipotentiam. — Pugnat ex diametro praescientia et omnipotentia Dei cum nostro libero arbitrio. — Omnes homines coguntur inevitabili consequentia admittere, nos non fieri nostra voluntate, sed necessitate; ita nos non facere quod libet, pro iure liberi arbitrii, sed prout Deus praescivit et agit consilio et virtute infallibili et immutabili23” itd.

110) Myśl ta zupełnie owładnęła Vaninim24, który żył na początku 17. stulecia. Ona jest rdzeniem, jest duszą jego stałego buntu przeciw teizmowi, aczkolwiek pod uciskiem owych czasów ukrywał się z nią możliwie przebiegle. Powraca do niej przy każdej sposobności i niezmordowanie rozwija ją z najrozmaitszych punktów widzenia. Np. w swoim Amphiteatro aeternae providentiae exercitatio, 16, mówi on: „Si Deus vult peccata, igitui facit: scriptum est enim »omnia quaecunque voluit fecit«. Si non vult, tamen committuntur: erit ergo dicendus improvidus, vel impotens, vel crudelis; cum voti sui compos fieri aut nesciat, aut nequeat, aut negligat. — Philosophi inquiunt: si nollet Deus pessimas ac nefarias in orbe vigere actiones, procul dubio uno nutu extra mundi limites omnia flagitia exterminaret, profligaretque: quis enim nostrum divinae potest resistere voluntati? Quomodo invito Deo patrantur scelera, si in actu quoque peccandi scelestis vires subministrat? Ad haec, si contra Dei voluntatem homo labitur, Deus erit inferior homine, qui ei adversatur, et praevalet. Hinc deducunt: Deus ita desiderat hunc mundum, qualis est: si meliorem vellet, meliorem haberet”. — A w Exercitatio czytamy: „Instrumentum movetur prout a suo principali dirigitur: sed nostra voluntas in suis operationibus se habet tanquam instrumentum, Deus vero ut agens principale; ergo si haec male operatur, Deo imputandum est. — Voluntas nostra non solum quoad motum, sed quoad substantiam quoque tota a Deo dependet: quare nihil est, quod eidem imputari vere possit, neque ex parte substantiae, neque operationis, sed totum Deo, qui voluntatem sic formavit, et ita movet. — Cum essentia et motus voluntatis sit a Deo, adscribi eidem debent vel bonae, vel malae voluntatis operationes, si haec ad illum se habet velut instrumentum25”. Ale gdy idzie o Vaniniego, nie powinno się zapominać o tym, że posługuje się on powszechnie taką taktyką26, iż każe przeciwnikowi wygłaszać swoje rzeczywiste zapatrywania, rzekomo jako takie, które sam odrzuca27 i zbija; każe mu je potem przekonywająco i dokładnie wyłuszczyć, aby następnie we własnej osobie wystąpić przeciwko nim z dowodami płytkimi i kulawymi; w końcu, licząc na złośliwą domyślność28 swych czytelników, odchodzi z tryumfem — tanquam re bene gesta29. Dzięki tej przebiegłości wyprowadził w pole nawet wysoce uczoną Sorbonę, która wzięła to wszystko za dobrą monetę, umieszczając dobrodusznie swoje imprimatur30 na najbezbożniejszych jego pismach. Z tym większą radością patrzyła za to po trzech latach, jak go żywcem palono, wydarłszy mu wprzód bluźnierczy język. Bo to jest właściwie przecież najsilniejszym argumentem teologów, a od czasu, gdy go ich pozbawiono, idą sprawy coraz gorzej.

111) Jeżeli się nie mylę, to wśród filozofów, w ścisłym tego słowa znaczeniu, Hume31 był pierwszym, który nie obchodził z daleka owej wielkiej trudności, po raz pierwszy wydobytej na światło dzienne przez Augustyna, i który natomiast — nie oglądając się jednak ani na Augustyna, ani na Lutra (nie mówię już o Vaninim) — otwarcie ją wyłuszczył w swoim Essay on liberty and necessity, gdzie przy końcu czytamy: „The ultimate author of all our volitions is the creator of the world, who first bestowed motion on this immense machine, and placed all beings in that particular position, whence every subsequent event, by an unevitable necessity, must result. Human actions therefore either can have no turpitude at all, as proceeding from so good a cause, or, if they have any turpitude, they must involve our creator in the same guilt, while he is acknowledged to be their ultimate cause and author. For as a man, who fired a mine, is answerable for all the consequences, whether the train employed be long or short; so wherever a continued chain of necessary causes is fixed, that Being, either finite or infinite, who produces the first, is likewise the author of all the rest32”. Próbuje tę trudność rozwikłać, ale przy końcu przyznaje się, że uważa rozwiązanie za niemożliwe.

112) Kant natrafia także, niezależnie od swoich poprzedników, na ten sam szkopuł w swojej Krytyce praktycznego rozumu, s. 180 i n. czwartego wydania, a s. 232 wydania Rosenkranza: „mimo to zdaje się, że z chwilą, gdy przyjmiemy, iż Bóg, jako ogólna praistota, jest także przyczyną istnienia substancji, musimy zarazem przyznać, że podstawa powodująca uczynki człowieka tkwi w tym, co leży całkowicie poza granicami jego władzy, mianowicie w przyczynowości najwyższej Istoty, różnej od niego, od której w zupełności zależy jego istnienie i całe określenie jego przyczynowości. — Człowiek byłby automatem Vaucansona33, skleconym i nakręconym przez arcymistrza wszystkich dzieł sztuki, a dzięki samowiedzy stałby się wprawdzie automatem myślącym, ale świadomość jego samodzielności byłaby w nim tylko złudzeniem, gdybyśmy ją wzięli za wolność, gdyż zasługuje ona tylko porównawczo na tę nazwę, bo najbliższe powodujące przyczyny jego ruchu i długi ich szereg, aż do ich własnych powodujących przyczyn, są wprawdzie wewnętrzne, ale ostateczna i najwyższa z nich spoczywa mimo to całkowicie w obcym ręku”. — Stara się więc w ten sposób usunąć tę wielką trudność, że odróżnia „rzecz samą w sobie” od zjawiska: ale to nie zmienia zupełnie istoty rzeczy, tak oczywiście, iż jestem przekonany, że sam tego wcale nie brał poważnie. Wszak sam przyznaje, że rozwiązanie jego jest niedostateczne, na s. 184, gdzie dodaje: „ale, czy te inne, których się próbowało i próbuje, są może łatwiejsze i uchwytniejsze? Powiedziałbym raczej, że dogmatyczni nauczyciele metafizyki udowodnili raczej swoją przebiegłość niż szczerość przez to, że ten trudny punkt odsuwali możliwie daleko, w nadziei, że zapewne nikt tak prędko o nim nie pomyśli, jeżeli go pominą milczeniem”.

113) Po tym bardzo uwagi godnym zestawieniu zapatrywań ogromnie różnorodnych, które wszystkie mówią to samo, powracam do naszego Ojca kościoła. Dowody, za pomocą których spodziewał się usunąć tę wątpliwość — a już sam odczuwał całą jej doniosłość — są teologiczne, nie filozoficzne, nie posiadają zatem bezwarunkowej ważności. Chęć poparcia ich jest, jak powiedziałem, trzecim powodem z trzech powyżej przytoczonych, które nam tłumaczą, dlaczego starał się bronić liberum arbitrium danego człowiekowi od Boga. Byłoby ono rzeczywiście wystarczające do usunięcia całej trudności, gdyż oddzielało Twórcę od grzechów jego tworów, stając pomiędzy nimi; gdyby tylko dało się przynajmniej pomyśleć także i wtedy, gdy się je rozpatruje poważnie i głębiej: bo łatwo je ująć w słowa i bez wątpienia wystarcza myśleniu, które nie sięga dalej, niż... słowa. Ale czyż można sobie przedstawić, żeby istota, która całą swoją Existentia i Essentia jest dziełem innej istoty, mimo to mogła sama o sobie stanowić, najpierwotniej i istotnie? A zatem mimo to mogła być odpowiedzialna za swoje postępowanie? Twierdzenie: operari sequitur esse34, tzn. że działanie każdej istoty wynika z jej ustroju, obala owo założenie, ale samo nie da się obalić. Człowiek czyni źle dlatego, że jest zły. — Ale po owym twierdzeniu następuje jeszcze Corollarium: ergo unde esse, inde operari35. A cóż byśmy powiedzieli o zegarmistrzu, który się gniewa na swój zegarek dlatego, że ile chodzi? Wprawdzie bardzo chętnie uczynilibyśmy z woli tabulam rasam36, lecz mimo to nie moglibyśmy nie przyznać, że, gdy np. z dwóch ludzi jeden postępuje pod względem moralnym w sposób całkiem przeciwny niż drugi, że podstawą tej różności — która przecież musi z czegoś wypływać — są albo warunki zewnętrzne: a wówczas wina oczywiście nie spada na ludzi; albo też pierwotna różność ich woli samej: a wówczas ani wina, ani zasługa znowu nie spada na ludzi, bo cały ich byt i cała istota jest czyimś innym dziełem. Powyżej przytoczyłem wielkich mężów, którzy sobie daremnie zadawali trudu, by znaleźć drogę wyjścia z tego labiryntu, a teraz sam się chętnie przyznaję, że także i moja zdolność pojmowania nie wystarcza mi do pomyślenia sobie moralnej odpowiedzialności takiej ludzkiej woli, która by nie była sama z siebie wolną37. Pewnie ta sama niemożność podyktowała Spinozie38 siódmą z owych ośmiu definicji, którymi rozpoczyna swoją Etykę: „ea res libera dicetur, quae ex sola naturae suae necessitate existit, et a se sola ad agendum determinatur; necessaria autem, vel potius coacta, quae ab alio determinatur ad existendum et operandum39”.

114) Bo jeżeli zły uczynek wypływa z natury człowieka, tj. z wrodzonego mu ustroju, to wina spada oczywiście na sprawcę tej natury. Dlatego wynaleziono wolną wolę. Ale przyjmując ją, nie możemy się zgoła dopatrzeć źródła, z którego uczynek ma wypływać; gdyż w zasadzie jest ona własnością tylko ujemną i orzeka tylko to, że nic człowieka nie zmusza lub że nic mu nie przeszkadza, by postąpił tak lub inaczej. Ale nie wyjaśnia ona bynajmniej skąd uczynek ostatecznie wypływa: wszak nie ma on wynikać z ustroju człowieka, wrodzonego lub nabytego, bo wówczas poszedłby na karb Twórcy jego, ani też jedynie z warunków zewnętrznych, bo wówczas poszedłby na rachunek przypadku; człowiek nie ponosiłby więc winy w żadnym wypadku — gdy tymczasem robimy go przecież odpowiedzialnym za czyny. Naturalny obraz wolnej woli przedstawia nieobciążona waga: wisi oto spokojnie i nie utraci nigdy swojej równowagi, jeżeli nie wrzucimy czegoś na jedną z jej ważek. Sama z siebie nie może wywołać ruchu, a zupełnie tak samo wolna wola sama z siebie nie może wydać uczynku: bo z niczego staje się nic. Chcąc, aby waga opadła w jedną stronę, musimy położyć na niej jakieś obce ciało, które wówczas jest źródłem ruchu. Tak samo musi coś wywoływać ludzki uczynek, coś, co działa pozytywnie i co jest czymś więcej niż tylko negatywną wolnością. A to „coś” może być tylko dwojakie: albo czynią to pobudki same w sobie, tzn. zewnętrzne warunki: wówczas oczywiście człowiek nie jest odpowiedzialny za swój uczynek, wówczas też wszyscy ludzie musieliby postępować jednakowo wśród jednakowych warunków; albo też wypływa owo „coś” ze zdolności przyjmowania takich pobudek, jaką człowiek posiada, a więc z charakteru, wrodzonego mu, tzn. ze skłonności, które w nim pierwotnie tkwią, które mogą być różne u różnych osobników, i dzięki którym pobudki działają. Ale wtedy wola już nie jest wolna: bo te skłonności są owym ciężarkiem, położonym na ważce wagi. Odpowiedzialność spada na tego, kto je tam włożył, tzn. na tego, którego dziełem jest człowiek, wraz z takimi skłonnościami. A zatem człowiek jest tylko w takim razie odpowiedzialny za swoje działanie, jeżeli jest sam swoim własnym dziełem, tzn. jeżeli istnieje sam z siebie.

115) Ten cały sposób patrzenia na sprawę, który tutaj podałem, pozwala nam objąć to wszystko, co jest związane z wolnością woli: tworzy ona niezbędną przepaść między Twórcą a grzechami jego tworów. Dzięki temu pojmiemy, dlaczego teologowie tak uparcie się jej trzymają i dlaczego giermkowie ich, profesorowie filozofii, tak gorliwie i sumiennie im w tym pomagają, że są ślepi i głusi na najbardziej przekonywające przeciwne dowody wielkich myślicieli, że pilnują wolnej woli i walczą o nią, jakby pro ara et focis40.

116) Lecz chciałbym już ostatecznie ukończyć moje sprawozdanie o Augustynie, które powyżej przerwałem. A więc: jego pogląd w ogóle zmierza do tego, że człowiek posiadał całkowicie wolną wolę właściwie tylko przed upadkiem pierwszego człowieka, po nim zaś popadł w grzech pierworodny, a zbawienia oczekiwać powinien od przeznaczenia i odkupienia boskiego — zaraz poznać, że pisał to Ojciec Kościoła.

117) Tymczasem Augustyn przez swój spór z manichejczykami i pelagijczykami wzbudził w filozofii świadomość naszego zagadnienia. Dzięki scholastykom zdaje sobie ona odtąd coraz wyraźniej sprawę z tego zagadnienia, co poświadcza sofizmat Buridana i ów ustęp z Dantego, który powyżej przytoczyłem. — Ale według wszelkiego prawdopodobieństwa był Tomasz Hobbes41 pierwszym, który dotarł aż do sedna. Jego rozprawa: Quaestiones de libertate et necessitate, contra Doctorem Branhallum wyszła w r. 1656 i jest właśnie temu przedmiotowi poświęcona. Obecnie spotyka się ją już rzadko. W angielskim języku znajduje się ona w Th[omas] Hobbes moral and political works, jeden tom in folio, Londyn 1750, s. 469. i n. Stamtąd biorę następujący ustęp główny, s. 483–485:

118) 6. „Nothing takes a beinning from itself; but from the action of some other immediate agent, without itself. Therefore, when first, a man has an appetite or will to something, to which immediately before he had no appetite nor will; the cause of his will is not the will itself, but something else not in his own disposing. So that, whereas it is out of controversy, that of voluntary actions the will is the necessary cause, and by this which is said, the will is also necessarily caused by other things, whereof it disposes not, it follows that voluntary actions have all of them necessary causes, and therefore are necessitated.

119) 7. I hold that to be a sufficient cause, to which nothing is wanting that is needfull to the producing of the effect. The same is also a necessary cause: for, if it be possible that a sufficient cause shall not bring forth the effect, then there wanteth somewhat, which was needfull to the producing of it; and so the cause was not sufficient. But if it be impossible that a sufficient cause should not produce the effect; then is a sufficient cause a necessary cause. Hence it is manifest, that whatewer is produced, is produced necessarily. For whatsoever is produced has had a sufficient cause to produce it, or else it had not been: and therefore also voluntary actions are necessitated.

120) 8. That ordinary definition of a free agend (namely that a free agent is that, which, when all things are present, which are needfull to produce the effect, can nevertheless not produce it) implies a contradiction and is Nonsense; being as much as to say, the cause may be sufficient, that is to say necessary, and yet the effect shall not follow.

121) Every accident, how contingent soever it seem, or how voluntary soever it be, is produced necessarily42”.

122) W swojej sławnej książce: De cive, 1, § 7, powiada: „Fertur unusquisque ad appetitionem eius, quod sibi bonum, et ad fugam eius, quod sibi malum est, maxime autem maximi malorum naturalium, quae est mors; idque necessitate quadam naturae non minore, quam qua fertur lapis deorsum43”.

123) Zaraz po Hobbesie spotykamy Spinozę, przejętego tą samą myślą. Kilka wyjątków wystarczy, by scharakteryzować jego teorię pod tym względem.

124) Eth. I, 32: „voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum necessaria”. — Coroll 2: „Nam voluntas, ut reliqua omnia, causa indiget, a qua ad operandum certo modo determinatur”.

125) Ibidem, II, scholium ultimum: „Quod denique ad quartam obiectionem (de Buridani asina) attinet, dico, me omnino concedere, quod homo in tali aequilibrio positus (nempe qui nihil aliud percipit quam sitim et famem, talem cibum et talem potum, qui aeque ab eo distant) fame et siti peribit”.

126) Ibidem, III, 2, scholium: „Mentis decreta eadem necessitate in mente oriuntur, ac ideae rerum actu existentium. Qui igitur credunt, se ex libero mentis decreto loqui vel tacere, vel quidquam agere, oculis apertis somniant”. — Epist. 62: „Unaquaeque res necessario a causa externa aliqua determinatur ad existendum et operandum certa ac determinata ratione. Ex. gr. lapis a causa externa, ipsum impellente, certam motus quantitatem accipit, qua postea moveri necessario perget. Concipe iam lapidem, dum moveri pergit, cogitare et scire, se, quantum potest, conari, ut moveri pergat. Hic sane lapis, quandoquidem sui tantummodo conatus est conscius et minime indifferens, se liberrimum esse et nulla alia de causa in motu perseverare credet, quam quia vult. Atque haec humana illa libertas est, quam omnes habere iactant, et quae in hoc solo consistit, quod homines sui appetitus sint conscii, et causarum, a quibus determinantur, ignari. — His, quaenam mea de libera et coacta necessitate, deque ficta humana libertate sit sententia, satis explicui44”.

127) Ale uwagi godną jest ta okoliczność, że Spinoza doszedł do tego przekonania dopiero w ostatnich (tj. czterdziestych) latach swojego życia, bo przedtem, w roku 1665, gdy był jeszcze wyznawcą Kartezjusza, broni w swoich Cogitatis metaphysicis, 12 poglądu przeciwnego z zapałem i stanowczo, i odnośnie do sofizmatu Buridana powiada nawet wprost sprzecznie z podanym właśnie Scholio ultimo, Partis II: „si enim hominem loco asinae ponamus in tali aequilibrio positum, homo, non pro re cogitante, sed pro turpissimo asino erit habendus, si fame et siti pereat45”.

128) Poniżej będą miał sposobność opowiedzieć jeszcze o dwóch innych wielkich mężach, którzy tak samo się nawrócili i zmienili swoje zapatrywanie. Dowodzi to, jak trudny i jak głęboko ukryty jest trafny sąd o naszym zagadnieniu.

129) W swoim Essay on liberty and necessity pisze Hume z najwidoczniejszym przekonaniem o konieczności poszczególnych aktów woli, gdy są dane pobudki, i tłumaczy ją w najwyższym stopniu jasno, w sposób, jak zwykle, ogólnie zrozumiały: stamtąd przytoczyłem już powyżej jeden ustęp, a teraz: „Thus it appears that the conjunction between motives and voluntary actions is as regular and uniform as that between the cause and effect in any part of nature”. A potem: „It seems almost impossible, therefore, to engage either in science or action of any kind, without acknowledging the doctrine of necessity and his inference from motives to voluntary actions, from character to conduct46.

130) Ale żaden pisarz nie wyłuszczył konieczności aktów woli tak dokładnie i przekonywająco, jak Priestley w swoim dziele: The doctrine of philosophical necessity, które jest poświęcone wyłącznie temu przedmiotowi. Kogo i ta książka nie przekona, napisana niezwykle jasno i dostępnie, ten musi mieć naprawdę rozum sparaliżowany już przesądami. Podaję kilka ustępów, według drugiego wydania, Birmingham 1782, w celu scharakteryzowania jego wyników.

131) Przedmowa, s. XX: „There is no absurdity more glaring to my understanding, than the notion of philosophical liberty”; — s. 26: „Without a miracle, or the intervention of some foreign cause, no volition or action of any man could have been otherwise, than it has been”; — s. 37: „Though an inclination or affection of mind be not gravity, it influences me and acts upon me as certainly and necessarily, as this power does upon a stone”; — s. 43: „Saying that the will is selfdetermined, gives no idea at all, or rather implies an absurdity, viz: that a determination, which is an effect, takes place, whithout any cause at all. For exclusive of every thing that comes under the denomination of motive, there is really nothing at all left, to produce the determination. Let a man use what words he pleases, he can have no more conception how we can sometimes be determined by motives, and sometimes without any motive, than he can have of a scale being sometimes weighed down by weights, and sometimes by a kind of substance that has no weight at all, which, whatever it be in itself, must, with respect to the scale be nothing”; — s. 66: „In proper philosophical language, the motive ought to be call’d the proper cause of the action. It is as much so as any thing in nature is the cause of any thing else”; — s. 84: „It will never be in our power to choose two things, when all the previous circumstances are the very same”; — s. 90: „A man indeed, when he reproaches himself for any particular action in his passed conduct, may fancy that, if he was in the same situation again, he would have acted differently. But this is a mere deception; and if he examines himself strictly, and takes in all circumstances, he may be satisfied that with the same inward disposition of mind, and with precisely the same view of things, that he had then, and exclusive of all others, that he has acquired by reflection since, he could not have acted otherwise than he did”; — s. 287: „In short, there is no choice in the case, but of the doctrine of necessity or absolute nonsense47”.

132) A teraz należy zauważyć, że Priestley’owi zdarzyło się zupełnie to samo, co Spinozie i jeszcze jednemu bardzo wielkiemu mężowi, o którym zaraz ma być mowa. Priestley mianowicie mówi w przedmowie do pierwszego wydania, na s. XXVII: „I was not however a ready convert to the doctrine of necessity. Like Dr Hartley himself, I gave up my liberty with great reluctance, and in a long correspondence, which I once had on the subject, I maintained very strenuously the doctrine of liberty, and did not at all yield to the arguments then proposed to me48”.

133) Trzecim wielkim mężem, któremu poszło tak samo, jest Voltaire. Donosi nam o tym z właściwą sobie uprzejmością i prostotą. W swoim Traité de métaphysique, rozdz. 7, bronił mianowicie tak zwanej wolności woli szczegółowo i żarliwie. Ale w swojej książce Le philosophe ignorant — napisanej więcej niż w czterdzieści lat później, głosi niezłomną konieczność aktów woli, w rozdziale 13, który kończy w następujący sposób: „Archimède est également nécessité de rester dans sa chambre, quand on l’y enferme, et quand il est si fortement occupé d’un probleme, qu’il ne reçoit pas l’idée de sortir:

134) „L’ignorant qui pense ainsi n’a pas toujours pensé de même, mais il est enfin contraint de se rendre50”. W następującej księdze: Le principe d’action, rozdz. 13, mówi: „Une boule, qui en pousse une autre, un chien de chasse, qui court nécessairement et volontairement après un cerf, ce cerf, qui franchit un fossé immense avec non moins de necessité et de volonté: tout cela n’est pas plus invinciblement déterminé que nous le sommes à tout ce que nous fesons51”.

135) To, że się trzy tak znamienite umysły w równej mierze nawróciły do naszego poglądu, musi przecież wprawić w zdumienie tych wszystkich, którzy podejmują się obalania prawd należycie uzasadnionych, opierając się na owym niedorzecznym orzeczeniu swojej niemądrej samowiedzy: „ależ ja mogę przecież robić, co chcę”.

136) Nie powinno nas to dziwić, że Kant, po tych najbliższych swoich poprzednikach, uważał konieczność, z którą pobudki powodują empiryczny charakter do działania, za rzecz załatwioną już, zarówno u niego, jak też u innych, i że nie tracił czasu na powtórne jej udowadnianie. Swoje Idee do historii powszechnej zaczyna tak: „W celach metafizycznych możemy sobie stwarzać pojęcie wolności woli, jakie się nam podoba, ale zjawiska woli, ludzkie uczynki, są określone ogólnymi prawami przyrody tak samo, jak wszelkie inne zdarzenia w przyrodzie”. W Krytyce czystego rozumu (s. 548 drugiego, a s. 577 piątego wydania) mówi: „Ponieważ sam empiryczny charakter musimy wyprowadzać na podstawie zjawisk jako skutku i z reguły zjawisk, której dostarcza doświadczenie; więc wszystkie uczynki człowieka jako zjawiska są określone na podstawie jego empirycznego charakteru i innych współdziałających przyczyn, zgodnie z porządkiem panującym w przyrodzie: a gdybyśmy mogli zbadać wszystkie zjawiska jego samowolności aż do dna, to przekonalibyśmy się, że nie ma ani jednego ludzkiego uczynku, którego nie moglibyśmy przepowiedzieć z całą pewnością, którego konieczności nie moglibyśmy poznać na podstawie poprzedzających go warunków. Odnośnie do tego empirycznego charakteru nie istnieje więc żadna wolność, a przecież tylko zgodnie z nim możemy badać człowieka, jeżeli jedynie tylko obserwujemy i jeżeli chcemy wykryć powodujące przyczyny jego uczynków fizjologicznie, tak jak to się dzieje w antropologii”. Tamże, s. 798 pierwszego lub s. 826 piątego wydania, czytamy: „Chociażby nawet wola była wolna, to mimo to może się odnosić tylko do inteligibilnej przyczyny naszego chcenia. Bo co się tyczy zjawisk jego objawów, tzn. uczynków, to nie wolno nam nigdy tłumaczyć ich inaczej niż tak, jak wszystkie inne zjawiska przyrody, mianowicie zgodnie z niezmiennymi prawami przyrody, trzymając się nienaruszalnej zasadniczej maksymy, bez której nie możemy się empirycznie posługiwać żadnym rozumem”. Następnie w Krytyce praktycznego rozumu, s. 177 czwartego wydania albo s. 230 wydania Rosenkranza: „Można się zatem zgodzić na to, że moglibyśmy obliczyć zachowanie się człowieka w przyszłości z taką pewnością, z jaką obliczamy zaćmienie Księżyca lub Słońca, gdyby było rzeczą dla nas możliwą tak głęboko wglądnąć w sposób myślenia jakiegoś człowieka, objawiający się za pomocą uczynków, tak zewnętrznych jak i wewnętrznych, że byśmy poznali każdą, nawet najdrobniejszą sprężynkę jego działania, zarówno jak bodźce, działające na nią z zewnątrz”.

137) A do tego nawiązuje on swoją teorię o współistnieniu wolności z koniecznością, dzięki odróżnieniu inteligibilnego charakteru od empirycznego. Ponieważ uznaję ten pogląd w zupełności, więc powrócę do niego poniżej. Kant wyłożył go dwa razy, mianowicie w Krytyce czystego rozumu, s. 532–554 pierwszego, a s. 560–582 piątego wydania, ale jeszcze wyraźniej w Krytyce praktycznego rozumu, s. 169–179 czwartego wydania albo s. 224–231 wydania Rosenkranza. Każdy, kto chce pozyskać dokładne przeświadczenie o tym, że ludzka wolność daje się pogodzić z koniecznością uczynków, musi przeczytać te ustępy, pomyślane niezwykle głęboko.

138) Niniejsze opracowanie tego przedmiotu różni się, jak dotąd, głównie w dwóch punktach od wyników, do których doszli wszyscy ci szlachetni i czcigodni moi poprzednicy: po pierwsze w tym, że, trzymając się wskazówki pytania konkursowego, oddzieliłem ściśle wewnętrzne spostrzeganie woli w samowiedzy od zewnętrznego i że rozpatrywałem każde z nich oddzielnie. Dopiero dzięki temu stało się możliwe wykrycie źródła owego złudzenia, które tak nieodparcie działa na większość ludzi. Po drugie w tym, że wziąłem wolę pod uwagę w związku z całą resztą przyrody, czego nikt przede mną nie uczynił. Dopiero dzięki temu mogłem opracować przedmiot z taką dokładnością, z taką metodycznością i całkowitością poznania, do jakiej jest zdolny.

139) A teraz jeszcze kilka słów o niektórych autorach, którzy pisali po Kancie, których jednakowoż nie uważam za moich poprzedników.

140) Schelling podał w swoich Badaniach dotyczących ludzkiej wolności, s. 465–471 objaśniającą parafrazę52 tej wysoce ważnej teorii Kanta, która się zajmuje inteligibilnym i empirycznym charakterem, a którą właśnie pochwaliłem. Parafraza ta, dzięki swojej żywej barwności, może się niejednemu przydać, by mu uprzystępnić rzecz lepiej niż przedstawienie Kanta, wyczerpujące, ale suche. Tymczasem nie wolno mi jej pominąć, nie stanąwszy w obronie prawdy i Kanta i nie zganiwszy Schellinga za to, że nie powiada tutaj wyraźnie, iż to, co wykłada, jest własnością Kanta pod względem treści. Wszak wyprowadza tu jedną z najważniejszych i najbardziej podziwienia godnych teorii Kanta, ba, według mojego zdania, najgłębszą z nich wszystkich, a mimo to wyraża się raczej tak, że największa część czytelników, mianowicie ta, która sobie nie przypomina dokładnie treści obszernych i trudnych dzieł wielkiego męża, musi sądzić, iż czyta tam własne myśli Schellinga. Wybieram tylko jeden dokument z wielu, by wykazać, jak bardzo skutek odpowiedział tu zamiarom. Jeszcze dziś powiada p. Erdmann, młody profesor filozofii w Hale, w swojej książce z r. 1837, zatytułowanej: Ciało i dusza, s. 101: „i chociaż nawet Leibnitz, podobnie jak Schelling w swojej rozprawie o wolności, przyjmuje, że dusza sama się powoduje niezależnie od czasu” itd. Schelling więc, w stosunku do Kanta, znajduje się w tym samym szczęśliwym położeniu, co Amerigo do Kolumba: nazwisko jego służy do podpisania cudzego odkrycia. Ale też nie ma on tego do zawdzięczenia przypadkowi, lecz swojej roztropności. Bo zaczyna tak (s. 465): „I w ogóle dopiero idealizm wprowadził teorię wolności w tę dziedzinę” itd. — a potem następują bezpośrednio myśli Kanta. A więc zamiast tu powiedzieć, zgodnie z uczciwością, Kant, powiada on roztropnie idealizm; każdy jednak będzie tu przez ten wieloznaczny wyraz rozumiał filozofię Fichtego i pierwszą, fichteańską filozofię Schellinga, ale nie naukę Kanta, bo ten ostatni zastrzegł się przeciw nazywaniu jego filozofii idealizmem (np. Prolegomena s. 51 i s. 155 wyd. Rosenkranza), a do drugiego wydania swojej Krytyki czystego rozumu na s. 274 dodał nawet Odparcie idealizmu”.53. A więc na następnej stronicy, w pobieżnym zwrocie54 wspomina Schelling bardzo roztropnie o „Kantowskim pojęciu”, a to w tym celu, by zatkać gębę tym, którzy już wiedzą, że to są bogactwa Kanta. Ale tu wydobywa się je i rozkłada uroczyście jako własny towar. Ba, ale potem na s. 472 mówi nawet, na złość wszelkiej prawdzie i sprawiedliwości, jakoby Kant nie był doszedł w swojej teorii aż do tego poglądu itd., gdy tymczasem na podstawie nieśmiertelnych ustępów Kanta, które powyżej zaleciłem do przeczytania, może się każdy dokładnie przekonać, że właśnie ten pogląd należy pierwotnie tylko do niego, a bez niego jeszcze tysiące takich głów, jak głowy panów Fichtego i Schellinga, nie byłyby były przenigdy zdolne do stworzenia takiego poglądu. Ponieważ tak się złożyło, że mówiłem tu o rozprawie Schellinga, więc nie mogłem pominąć milczeniem tej sprawy, lecz spełniłem tylko swój obowiązek wobec owego wielkiego mistrza ludzkości, który sam jeden, obok Goethego, jest prawdziwą chlubą niemieckiego narodu. A więc zdobywam mu na powrót to55, co jest bezsprzecznie tylko jego własnością; — tym bardziej, że są to czasy, do których w zupełności odnoszą się słowa Goethe’go: „chłopięcy lud jest panem drogi”. — Zresztą Schelling w tej samej rozprawie tak samo się nie wahał z przywłaszczeniem sobie myśli, ba, nawet słów Jakuba Böhmego56, nie zdradzając źródła, z którego je czerpał.

141) Owe Badania dotyczące wolności nie zawierają prócz tej parafrazy Kantowskich myśli nic takiego, co by się nam mogło przydać do nowego i wyczerpującego wyświetlenia wolności. I rzeczywiście zapowiedź tego znajdujemy zaraz na początku w definicji, że wolność jest „zdolnością do dobrego i złego”. Definicja taka może być przydatna dla katechizmu, ale dla filozofii nie posiada żadnej treści, z którą by można coś począć. Bo pojęciom dobrego i złego brakuje dużo do tego, by były pojęciami prostymi (nationes simplices), które, same w sobie jasne, nie potrzebowałyby żadnego wyjaśnienia, ustalenia i uzasadnienia. I w ogóle tylko mała część owej rozprawy zajmuje się wolnością: jej treścią główną jest raczej szczegółowe opowiadanie o jakimś Bogu, z którym, jak się zdaje, autor zawarł zażyłą znajomość, gdyż opisuje nam nawet jego powstanie. Należałoby jeszcze tylko żałować, że nie wspomina ani słóweczkiem o tym, w jaki sposób doszedł do tej znajomości. Początek rozprawy stanowi wiązankę sofizmatów, których płytkość pozna każdy, kto się nie da nastraszyć śmiałością tonu.

142) Od tego czasu i wskutek takich i tym podobnych płodów zajęły w niemieckiej filozofii miejsce wyraźnych pojęć i rzetelnych badań „intelektualne wyobrażenie” i „bezwzględne myślenie57”: wyłudzanie podziwu, zbijanie z tropu, wyprowadzanie w pole58, mydlenie oczu czytelnikom za pomocą rozmaitych sztuczek — oto metoda, która nastała, a wykładem kieruje powszechnie nie rozum, lecz rozmysł. To też filozofia, jeżeli ją jeszcze można tak nazywać, musiała wskutek tego wszystkiego upadać coraz bardziej i bardziej, coraz niżej, aż osiągnęła najniższy stopień poniżenia, doszedłszy do ulubieńca ministrów, Hegla, aby na powrót zdusić wolność myślenia, którą zdobył Kant, uczynił on filozofię, córę rozsądku, a przyszłą matkę prawdy, niewolnicą celów państwowych, obskurantyzmu i protestanckiego jezuityzmu: ale by ukryć hańbę, a zarazem doprowadzić umysły do możliwie jak największego ogłupienia, zarzucił na to wszystko płaszczyk zszyty z napuszystych, jałowych słów59 i z najniedorzeczniejszego bigosu60, jaki kiedykolwiek słyszano, przynajmniej poza murami domu wariatów.

143) Filozofia w Anglii i Francji stoi na ogół jeszcze prawie na tym samym punkcie, gdzie ją pozostawili Locke i Condillac61. Maine de Biran62, którego jego wydawca, p. Cousin nazwał le premier métaphysicien Français de mon temps63, jest w swoich Nouvelles considérations du physique et moral64 — wyszły w roku 1834 — fanatycznym wyznawcą liberi arbitrii indifferentiae. Uważa ją za rzecz, która się rozumie sama przez się. Niektórzy niemieccy nowsi pismacy filozoficzni65 postępują nie inaczej: podają oni Liberum arbitrium indifferentiae pod nazwą „wolności moralnej”, jako rzecz już rozstrzygniętą, całkiem jak gdyby owi wielcy mężowie, których przytoczyłem powyżej, byli nigdy nie istnieli. Oświadczają, że wolność woli jest bezpośrednio dana w samowiedzy i że jest dzięki temu tak niezachwianie ustaloną, iż wszelkie argumenty przeciwne nie mogą być niczym innym niż sofizmatami. Ta szczytna ufność wynika tylko stąd, że ci poczciwcy zgoła nie wiedzą, czym jest wolność woli i co znaczy, lecz że w swojej niewinności nie rozumieją przez nią nic innego niż władzę woli nad członkami ciała, którą rozebraliśmy w naszym drugim rozdziale, o której zapewne też nigdy żaden rozsądny człowiek nie wątpił, a której wyrazem jest właśnie owo „mogę robić, co chcę”. I całkiem szczerze sądzą, jakoby to była wolność woli, i chełpią się tym, że są wyżsi ponad wszelkie wątpliwości. To jest właśnie tym stanem niewinności, do którego filozofia Hegla nawróciła niemieckiego myślącego ducha, po tylu wielkich poprzednikach. Do ludzi tego rodzaju moglibyśmy się bez wątpienia odezwać:

Lecz być może, że na niektórych z nich działają w cichości teologiczne pobudki, które zaznaczyłem powyżej.

144) A potem znowu ci pisarze dzisiejsi od medycyny, zoologii, historii, polityki i beletrystyki! Jakżeż skwapliwie korzystają z każdej sposobności, byle tylko wspomnieć o „wolności człowieka”, o „moralnej wolności”! Pysznią się nią. Wytłumaczeniem jej nie zajmują się naturalnie: ale gdyby nam było wolno wypytać66 ich, to przekonalibyśmy się, że sobie przy tym albo zgoła nic nie myślą, albo też, że mają na myśli to nasze stare, poczciwe, a tak dobrze znane liberum arbitrium indifferentiae, pomimo że się je starają ubrać w jak najpiękniejsze słówka. Prawdopodobnie nie uda się nigdy przekonać gminu o niewłaściwości tego pojęcia, ale uczeni powinni się wystrzegać tej wielkiej niewinności, z jaką o nim prawią. Dlatego też istnieją pomiędzy nimi także i tacy, którzy swoją bojaźliwością działają bardzo rozśmieszająco, gdyż nie mają już odwagi prawienia o wolności woli, lecz zamiast tego mówią „wolność ducha, chcąc tak sprawę jakoś delikatnie załatwić, i spodziewają się, że ją w ten sposób jakoś przemycą. Czytelnik spogląda na mnie pytająco: na szczęście wiem, co sobie przy tym myślą: nic, zupełnie nic, zgoła nic: wyrażając się poprawnie po niemiecku, jest ona tylko wyrażeniem połowicznym, a nawet pozbawionym właściwie treści i dostarcza im upragnionego schroniska, dokąd mogą umknąć ze swoją płytkością i bojaźliwością. Słowo „duch” jest właściwie wyrażeniem obrazowym67 i oznacza zawsze zdolności intelektualne w przeciwstawieniu do woli: ale w swojej działalności bynajmniej nie powinny one być wolne, powinny się raczej stosować, podporządkowywać i podlegać nasamprzód regułom logiki, a następnie każdorazowemu przedmiotowi swojego poznawania, jeżeli mają pojmować czysto, tzn. przedmiotowo, i jeżeli nigdy nie ma się powiedzieć: „stat pro ratione voluntas68”. W ogóle ten duch, który się wszędzie tuła we współczesnej niemieckiej literaturze, jest jegomością wysoce podejrzanym, dlatego też powinniśmy żądać od niego paszportu wszędzie, gdzie nam wejdzie w drogę. Najczęściej uprawia on taki przemysł, że służy za maskę ubóstwu myślowemu, połączonemu z tchórzostwem. A zresztą słowo duch jest, jak wiadomo, spokrewnione ze słowem gas69, które pochodzi z arabskiego i z alchemii i oznacza parę albo powietrze, tak samo jak słowa: spiritus, πνεῦμα, animus, pokrewne słowu ἄνεμον70.

145) A więc zgodnie z tym, cośmy powiedzieli odnośnie do naszego zagadnienia, pozostaje ono w świecie filozoficznym i w szerszych kołach uczonych w tyle poza tym wszystkim, czego o nim uczyły wielkie umysły, przytoczone powyżej. I tak potwierdza się jeszcze raz nie tylko to, że przyroda wydawała zawsze bardzo mało prawdziwych myślicieli, jako rzadkie wyjątki, lecz że i ci nawet nieliczni istnieli zawsze także dla bardzo niewielu; i właśnie wskutek tego wciąż panują urojenia i pomyłki.

146) Także świadectwo wielkich poetów ma znaczenie tam, gdzie idzie o moralny przedmiot badania. Ich wzrok sięga aż w głąb ludzkiej natury, dlatego też orzeczenia ich dążą bezpośrednio do prawdy, pomimo że nie opierają się na systematycznych badaniach. W Szekspirowskiej Measure for measure, akt II, scena 2, prosi Izabela zarządcę państwa Angela o łaskę dla swojego brata, którego skazano na śmierć:

Angelo: „I will not do it”.

Izabela: „But can you if you would?”

Angelo: „Look, what I will not, that I cannot do71”.

147) A w Twelfth night, akt I, czytamy:

148) Walter Scott, który z tak wielkim znawstwem malował serce ludzkie i jego najtajniejsze drgnienia, odsłonił również jasno ową głęboko ukrytą prawdę w swoim St. Ronans Well, tom III, rozdz. 6. Przedstawia skruszoną, konającą grzesznicę, która na łożu śmierci stara się sprawić ulgę swojemu znękanemu sumieniu za pomocą wyznań. Między innymi wkłada jej w usta następujące wyznanie:

149) „Go, and leave me to my fate; I am the most detestable wretch, that ever liv’d — detestable to myself, worst of all; because even in my penitence there is a secret whisper that tells me, that were I as I have been, I would again act over all the wickedness I have done, and much worse. Oh! for Heavens assistance, to crush the wicked thought!73”.

150) Prawdę tego poetyckiego przedstawienia sprawy poświadcza następujący fakt, równoległy do niego, który zarazem jak najdobitniej potwierdza teorię stałości charakteru. W r. 1845 przedrukowała go z francuskiej gazety „La Presse” angielska „Times” z dnia 2 lipca 1845, z której go przekładam. Nagłówek brzmi: Wykonanie wojskowego wyroku w Oranie. Dnia 24 marca skazano na śmierć Hiszpana Aguilara, alias Gomeza. Dnia poprzedzającego stracenie powiedział on w rozmowie ze swoim dozorcą więziennym: „Nie jestem aż tak winny, jak mnie przedstawiono: oskarżono mnie o to, że popełniłem 30 morderstw; gdy tymczasem popełniłem ich przecież tylko 26. Od dziecka łaknąłem krwi: mając 7½ roku zakłułem dziecko. Zamordowałem ciężarną kobietę, a w późniejszym wieku hiszpańskiego oficera, wskutek czego byłem zmuszony opuścić Hiszpanię. Umknąłem do Francji i zanim wstąpiłem do legii zagranicznej, popełniłem tam dwie zbrodnie. Ze wszystkich moich zbrodni żałuję najbardziej następującej: w roku 1841, stojąc na czele mojej kompanii, wziąłem do niewoli wysłanego generalnego pełnomocnika, który pozostawał pod strażą sierżanta, kaprala i 7 ludzi; wszystkich kazałem ściąć. Śmierć tych ludzi cięży okropnie na moim sumieniu: widzę ich w snach i jutro ich zobaczę, gdy spojrzę na żołnierzy wyznaczonych do rozstrzelania mnie. A mimo to mordowałbym jeszcze innych, gdybym odzyskał moją wolność”.

151) Należy tu także następujący ustęp z Ifigenii Goethego (akt IV, scena 2):

Arkas: „Boś nie zważała, coć radziła wierność”.

Ifigenia: „Co mogłam, wszystko uczyniłam chętnie”.

Arkas: „Lecz jeszcze zmienisz serce swe na czas”.

Ifigenia: „To trudno, to już nie jest w naszej mocy”.

152) Naszą zasadniczą prawdę zawiera także jeden sławny ustęp z Wallensteina Schillera: