III. Wola wobec świadomości innych rzeczy

57) Ponieważ zdolność poznawcza zwraca się, co do istoty swojej, na zewnątrz, więc jeżeli się teraz zwrócimy do niej z naszym zagadnieniem, możemy wiedzieć już naprzód, że wola nie może być dla niej przedmiotem bezpośredniego spostrzegania, jakim była dla samowiedzy, którąśmy mimo to uznali za niepowołaną do sądzenia naszej sprawy. Wiemy natomiast naprzód, że tutaj możemy rozpatrywać tylko istoty obdarzone wolą. Istoty te istnieją wobec zdolności poznawczej jako zjawiska przedmiotowe i zewnętrzne, tzn. jako przedmioty doświadczenia; jako takie należy je zatem badać i wydawać o nich sądy, bądź to zgodnie z regułami ogólnymi, ustalonymi dla doświadczenia w ogóle, stosownie do jego możliwości, i pewnymi a priori, bądź to zgodnie z faktami, których dostarcza doświadczenie gotowe i rzeczywiście istniejące. A więc nie mamy tu już do czynienia, jak przedtem, z wolą samą, jaka się roztacza tylko przed zmysłem wewnętrznym, lecz z chcącymi istotami, którymi wola porusza, a które są przedmiotami zmysłów zewnętrznych. Zmusza nas to wprawdzie do rozpatrywania właściwego przedmiotu naszych badań z większej odległości i tylko pośrednio, lecz tę ujemną stronę przeważa ta korzyść, że możemy się teraz posługiwać przy tym narządem o wiele doskonalszym niż samowiedza ciemna, głucha, jednostronna i bezpośrednia, niż ów tak zwany zmysł wewnętrzny; mianowicie rozumem wyposażonym we wszystkie zmysły zewnętrzne i we wszystkie siły zdolne do przedmiotowego pojmowania.

58) Najogólniejszą i na wskróś istotną formę tego rozumu upatrujemy w prawie przyczynowości, ponieważ nawet jedynie za pośrednictwem tego prawa dochodzi do skutku wyobrażenie realnego świata zewnętrznego. Przy tym podrażnienia i zmiany odczuwane w naszych narządach zmysłowych pojmujemy natychmiast i zupełnie bezpośrednio jako skutki i natychmiast — (bez wskazówek, bez pouczenia i doświadczenia) — przechodzimy od nich do ich przyczyn, które się nam wówczas przedstawiają jako przedmioty w przestrzeni, właśnie dzięki temu procesowi rozumowemu1. Z tego wynika nieodparcie, że jesteśmy a priori świadomi prawa przyczynowości, a zatem świadomi jako prawa koniecznego pod względem możliwości wszelkiego doświadczenia w ogóle; i obejdziemy się bez dowodu pośredniego, trudnego, a nawet niewystarczającego, za pomocą którego Kant uzasadnił tę ważną prawdę. Prawo przyczynowości jest pewne a priori, jako taka ogólna reguła, której podlegają bez wyjątku wszystkie realne przedmioty świata zewnętrznego. A tę bezwyjątkowość zawdzięcza ono właśnie swojej aprioryczności. Prawo to, istotnie i wyłącznie, dotyczy zmian i orzeka, że jeżeli gdzie kiedy w świecie przedmiotowym, realnym, materialnym cośkolwiek wielkiego lub małego bardzo lub mało się zmieni, to koniecznie tuż przedtem musiało się zmienić także coś innego, a żeby to inne się mogło było zmienić, to przed nim znowu coś innego zmienić się musiało, i tak w nieskończoność. I niepodobna nigdy uchwycić jakiegoś początkowego punktu tego wstecz idącego szeregu zmian, który wypełnia czas tak, jak materia przestrzeń; nie można sobie nawet pomyśleć, że taki punkt jest możliwy, nie mówiąc już o tym, by go można przyjąć w założeniu. Bo pytanie: „co spowodowało tę zmianę?” powtarza się bez wytchnienia i nie dopuszcza nigdy do tego, by rozum osiągnął ostateczny punkt spoczynku, choćby się przy tym nie wiedzieć jak bardzo trudził: dlatego też nie można sobie pomyśleć pierwszej przyczyny, tak samo jak nie można pomyśleć początku czasu lub granicy przestrzeni. — Prawo przyczynowości orzeka również, że gdy nastąpiła zmiana wcześniejsza — przyczyna — musi całkiem niechybnie nastąpić zmiana późniejsza — skutek — spowodowana tamtą, że więc następuje koniecznie. Przez tę cechę konieczności prawo przyczynowości okazuje się jedną z form zasady podstawy, która jest najogólniejszą formą naszej całej zdolności poznawczej. A jak w świecie realnym jako przyczynowość, tak w świecie myśli występuje ta zasada jako logiczne prawo racji, a nawet i w pustej, ale a priori wyobrażanej przestrzeni, jako prawo wzajemnej i ściśle koniecznej zależności położenia wszystkich części przestrzeni; szczególne i szczegółowe udowodnienie tej koniecznej zależności jest jedyną treścią geometrii. Dlatego też — jak już wykazałem na początku — pojęcia: „jest konieczne” i „jest następstwem z danej podstawy” są pojęciami zamiennymi2.

59) A zatem wszystkie zmiany, które zachodzą w przedmiotach obiektywnych, znajdujących się w realnym świecie zewnętrznym, podlegają prawu przyczynowości i dlatego zjawiają się zawsze, bez względu na to gdzie i kiedy, jako konieczne i niechybne. Reguła ta nie może mieć żadnego wyjątku, ponieważ a priori obejmuje wszelką możliwość doświadczenia. Co się zaś tyczy jej zastosowania w jakimś danym wypadku, to należy się tylko pytać, czy idzie o jakąś zmianę realnego przedmiotu, danego w zewnętrznym doświadczeniu; jeżeli tak, to zmiany jego podlegają zastosowaniu prawa przyczynowości, tzn. muszą mieć przyczynę, która je, ale właśnie dlatego z koniecznością, sprowadziła.

60) A teraz przystąpmy bliżej do samego doświadczenia z tą naszą regułą ogólną, a priori pewną, a więc ważną bez wyjątku dla każdego możliwego doświadczenia, i przypatrzmy się realnym przedmiotom danym w tym doświadczeniu, których możliwe zmiany podpadają pod naszą regułę. Zauważymy wnet, że istnieje między nimi kilka głównych różnic silnie zarysowanych, według których też już dawno je sklasyfikowano. Zauważymy mianowicie, że są to przedmioty częściowo nieorganiczne, tzn. nieżywe, częściowo organiczne, tzn. żywe, że te ostatnie znowu są po części roślinami, po części zwierzętami. Przekonamy się, że zwierzęta znowu, chociaż podobne do siebie co do istoty swojej i odpowiadające swojemu pojęciu, mimo to tworzą szereg przeróżnych i coraz doskonalszych ustopniowań, przechodzących nieznacznie — począwszy od tych zwierząt, które jeszcze blisko pokrewne roślinie niełatwo się dają od niej odróżnić, aż w górę — do najdoskonalszych, które najzupełniej odpowiadają pojęciu zwierzęcia: na szczycie tego szeregu widzimy człowieka — siebie samych.

61) Ale nie dajmy się owej rozmaitości wprowadzić w błąd i przypatrzmy się teraz wszystkim tym istotom razem, tylko jako obiektywnym, realnym przedmiotom doświadczenia, i zgodnie z tym przystąpmy do zastosowania naszego prawa przyczynowości, ustalonego a priori dla możliwości wszelkiego doświadczenia. Stosując je do zmian zachodzących ewentualnie w takich istotach, przekonamy się, że wprawdzie doświadczenie daje wszędzie wyniki zgodne z tym prawem, pewnym a priori, że jednakowoż wielkiej różności, która zachodzi w istocie wszystkich owych przedmiotów doświadczenia — a na którą zwróciłem uwagę — odpowiadają także stosowne odmiany sposobu, w jaki przyczynowość swego prawa na nich dochodzi. Ściślej: stosownie do trojakiej różnicy pomiędzy ciałami nieorganicznymi, roślinami i zwierzętami, występuje przyczynowość, która kieruje wszystkimi ich zmianami, również w trzech formach, mianowicie: jako przyczyna, w najściślejszym tego słowa znaczeniu, albo jako podnieta, albo jako motywacja — co bynajmniej nie uszczupla jej ważności apriorycznej, ani też tym samym konieczności następstwa, przez nią ustanowionej.

62) Dzięki przyczynie, w najciaśniejszym tego słowa znaczeniu, następują wszystkie mechaniczne, fizykalne i chemiczne zmiany przedmiotów doświadczenia. Charakteryzują ją zawsze dwie cechy. Po pierwsze to, że stosuje się do niej trzecie zasadnicze prawo Newtona: „działanie i przeciwdziałanie są sobie równe”, tzn. stan poprzedzający, który się nazywa przyczyną, doznaje takiej samej zmiany jak następujący, który się nazywa skutkiem. Po drugie to, że zgodnie z drugim prawem Newtona stopień skutku jest każdym razem ściśle dostosowany do stopnia przyczyny, a zatem przyrost przyczyny pociąga za sobą także równy przyrost skutku, tak, że gdy już raz znamy sposób działania, możemy natychmiast — na podstawie stopnia natężenia przyczyny — poznać, zmierzyć i obliczyć także stopień skutku i vice versa3. Przy empirycznym stosowaniu tej drugiej cechy nie powinniśmy jednak mieszać właściwego skutku z jego zjawiskiem widocznym na zewnątrz. Np. nie należy się spodziewać, że objętość ściskanego ciała będzie się wciąż zmniejszała w stosunku do przyrostu sił ściskających. Gdyż przestrzeń, w którą ciało wtłaczamy, wciąż się zmniejsza, zwiększa się zatem opór: a chociaż, zgodnie z prawem Mariotte’a, i tu także właściwy skutek, który jest zgęszczeniem, rośnie rzeczywiście w miarę, jak rośnie przyczyna, to mimo to nie można tego odnosić do owego pozornego jego zjawiska. Następnie ciepło wprowadzone do wody do pewnego określonego stopnia powoduje jej rozgrzewanie, ale powyżej tego stopnia już tylko szybkie ulatnianie, przy czym jednak zachodzi znowu ten sam stosunek między stopniem przyczyny a stopniem skutku; i tak ma się rzecz w wielu wypadkach. A więc właśnie takie przyczyny w najściślejszym znaczeniu powodują zmiany wszelkich ciał nieżywych, tzn. nieorganicznych. A poznanie i przyjęcie przyczyn tego rodzaju kieruje rozpatrywaniem wszystkich zmian, które są przedmiotem mechaniki, hydrodynamiki, fizyki i chemii. A zatem właściwą i istotną cechą ciała nieorganicznego lub nieżywego jest to, że powodują nim wyłącznie tylko przyczyny tego rodzaju.

63) Drugim rodzajem przyczyn jest podnieta, tzn. taka przyczyna, która: po pierwsze, sama nie doznaje żadnego przeciwdziałania stojącego w stosunku do jej działania i po drugie — taka, której intensywność zgoła nie jest równomierna w stosunku do intensywności skutku. Wskutek tego nie można tu ani mierzyć, ani też naprzód oznaczać stopnia skutku według stopnia przyczyny; raczej może mały przyrost podniety spowodować bardzo wielki przyrost skutku albo też odwrotnie: może zupełnie znieść skutek poprzedni, a nawet sprowadzić wprost przeciwny. Np. jest znaną rzeczą, że ciepło lub wapno dodane do ziemi może doprowadzić rośliny do niezwykle szybkiego rośnięcia, dzięki temu, że te przyczyny działają jako podniety na siłę życia roślin; lecz gdy się przy tym przekroczy, choćby o niewiele, stosowny stopień podniety — to skutkiem będzie śmierć rośliny, zamiast wzmocnienia i przyspieszenia jej życia. Tak samo możemy za pomocą wina lub opium znacznie spotęgować naprężenie naszych sił duchowych, gdy jednak przekroczymy należytą miarę podniety, to skutek będzie wprost przeciwny. Ten rodzaj przyczyn, a więc podniety, powoduje wszystkie zmiany organizmów jako takich. Wszelkie zmiany i wszelki rozwój roślin, oraz wszystkie te zmiany lub funkcje ciał zwierzęcych, które są jedynie organiczne i wegetatywne, następują wskutek podniet. W ten sposób działają na nie: światło, ciepło, powietrze, pożywienie, wszelkie zioła, każde dotknięcie, zapłodnienie itd. Podczas gdy życie zwierząt posiada przy tym jeszcze całkiem inną dziedzinę, o której zaraz będę mówił, to przeciwnie ma się rzecz z roślinami, które całe swoje życie pędzą wyłącznie dzięki działaniu podniet. Cała ich asymilacja, rośnięcie i to, że koroną dążą ku światłu, a korzeniami szukają najlepszej ziemi, ich zapłodnienie, kiełkowanie itd. są zmianami wskutek podniet. Niektóre nieliczne gatunki posiadają prócz tego jeszcze osobliwie szybki ruch, który następuje również tylko wskutek podniet. Z powodu niego nazywa się je także roślinami pobudliwymi4. Jak wiadomo, są to głównie Mimosa pudica, Hedysarum gyrans i Dionaea muscipula. I właśnie to stanowi charakter rośliny, że nią powodują wyłącznie i bez wyjątku podniety. A zatem rośliną jest każde ciało, którego ruchy i zmiany, właściwe mu i do jego natury dostosowane, następują każdym razem i wyłącznie wskutek podniet.

64) Trzeci rodzaj przyczyn powodujących znamionuje charakter zwierząt. Jest nim motywacja, tzn. przyczynowość, która przechodzi przez poznanie. W ustopniowaniu istot naturalnych występuje ona w tym punkcie, gdzie istota bardziej złożona, mająca zatem rozmaite potrzeby, nie może ich już zaspokajać pod samym tylko naporem pobudki, na którą musi wyczekiwać, gdzie natomiast musi posiadać możność wybierania środków zaspokojenia, chwytania ich, nawet wyszukiwania. Dlatego u istot tego rodzaju miejsce samej tylko wrażliwości na podniety i ruchu spowodowanego nimi zajmuje pobudliwość5, tzn. zdolność przedstawień, intelekt, w niezliczonych stopniach doskonałości — ujawniającej się materialnie jako system nerwowy i mózg — a tym samym i świadomość. Że podstawą życia zwierzęcego jest życie roślinne, które jako takie następuje właśnie tylko wskutek podniet, jest rzeczą znaną. Ale wszystkie te ruchy, które zwierzę wykonywa jako zwierzę, a które właśnie dlatego zależą od funkcji zwierzęcych — jak je fizjologia nazywa — występują w następstwie poznanego przedmiotu, a więc wskutek pobudek. Zwierzęciem jest zatem każde ciało, którego zewnętrzne ruchy i zmiany, właściwe mu i do jego natury dostosowane, następują każdym razem wskutek pobudek, tzn. pewnych przedstawień obecnych w jego świadomości, przy czym tę świadomość przyjmujemy już w założeniu. I chociaż zdolność przedstawień, a przeto zarazem i świadomość, posiadają tak niezliczone stopnie w szeregu zwierząt, to przecież każde z tych zwierząt posiada jednej i drugiej tyle, że pobudka mu się przedstawia i powoduje jego ruchy, przy czym wewnętrzna poruszająca siła, której poszczególne objawy wywołuje pobudka, przedstawia się samowiedzy, obecnie już istniejącej, jako to, co oznaczamy słowem wola.

65) A także dla obserwacji z zewnątrz, której stanowisko my obecnie zajmujemy, nie może być nigdy rzeczą wątpliwą, czy dane ciało się porusza wskutek podniet czy wskutek pobudek: gdyż tak oczywiście odrębny jest sposób działania podniety od sposobu działania pobudki. Bo podnieta działa stale za pomocą bezpośredniego dotknięcia lub nawet wewnętrznego podrażnienia6, a tam, gdzie i ono nie jest widoczne — jak w wypadkach, gdzie podnietą jest powietrze, światło, ciepło — zdradza je przecież to, że skutek stoi do trwania i intensywności podniety w stosunku, którego nie można zapoznać, mimo to że nie jest on równy dla wszystkich stopni podniety. Natomiast tam, gdzie pobudka powoduje ruch, odpadają zupełnie wszystkie takie różnice, gdyż nie atmosfera jest tam właściwym i najbliższym pośrednikiem oddziaływania, lecz jedynie tylko poznanie. Nie potrzeba zgoła niczego więcej prócz spostrzeżenia, poznania przedmiotu, który działa jako pobudka, przy czym jest rzeczą zupełnie obojętną, w jaki sposób go uchwyciliśmy, czy na długo, czy wyraźnie, czy z bliska lub z daleka. Wszystkie te różnice zupełnie nie zmieniają w tym wypadku stopnia skutku: idzie tylko o to, by przedmiot spostrzec, gdyż potem działa on już w sposób zupełnie jednakowy, z tym zastrzeżeniem jednak, że w ogóle musi być podstawą powodującą wolę, którą ma tu pobudzić. Bo także fizykalne i chemiczne przyczyny, równie jak podniety, działają także tylko o tyle, o ile ciało, na które mają oddziaływać, wprowadzając je w pewien stan, jest wrażliwe na nie. Powiedziałem dopiero co: „wolę, którą ma tu pobudzić”, gdyż — jak już wspomniałem — to, co oznacza słowo wola, objawia się tu istocie samej, wewnątrz i bezpośrednio, jako to, co właściwie udziela pobudce siły działania, jako ukryta sprężyna ruchu wywołanego pobudką. W odniesieniu do ciał, które się poruszają wyłącznie wskutek podniet (tzn. do roślin) nazywamy ów stale trwający, wewnętrzny warunek siłą żywotną; w odniesieniu do ciał, które się poruszają tylko wskutek przyczyn, w najciaśniejszym tego słowa znaczeniu, nazywamy go siłą przyrodzoną lub jakością: zawsze przyjmują go tłumaczenia jako coś, czego nie można wytłumaczyć, ponieważ tu we wnętrzu istot nie ma żadnej samowiedzy, dla której byłby bezpośrednio dostępny. Pomijam tu to, co nam jeden filozof nowszych czasów rzeczywiście chciał wykazać7, chociaż nie chcę temu wprost zaprzeczać: mianowicie nie chcę rozstrzygać, czy ten wewnętrzny warunek oddziaływania na przyczyny zewnętrzne, który tkwi w tych istotach pozbawionych poznania, a nawet nieżywych, byłby może tożsamościowy co do istoty swojej z tym, co w sobie samych nazywamy wolą, gdybyśmy, pomijając zjawisko w ogóle, chcieli zbadać to, co Kant nazywa rzeczą samą w sobie.

66) Natomiast nie wolno mi pominąć wyjaśnienia różnicy spowodowanej w motywacji tym, co wyróżnia świadomość ludzką ze wszystkich zwierzęcych. Ta wyróżniająca cecha, którą oznacza właściwie słowo „rozsądek”, polega na tym, że człowiek jest zdolny — nie tak jak zwierzę — tylko do wyobrażeniowego pojmowania zewnętrznego świata, ale że może od niego abstrahować pojęcia ogólne (notiones universales), które oznacza słowami w tym celu, żeby je ustalić i utrzymać w swojej zmysłowej świadomości, tworząc następnie niezliczone ich kombinacje. Odnoszą się one wprawdzie zawsze do świata poznanego za pomocą wyobrażeń, tak jak i pojęcia, z których się składają, ale właściwie stanowią to, co nazywamy myśleć. To myślenie umożliwia owe wielkie zalety rodzaju ludzkiego, które mu dają pierwszeństwo przed wszystkimi innymi, mianowicie: mowę, rozwagę, rozpamiętywanie przeszłości, troskę o przyszłość, zamiar, postanowienie, wspólną planową czynność wielu, państwo, sztuki, umiejętności itd. Wszystko to polega na tej jedynej zdolności posiadania przedstawień niekonkretnych, abstrakcyjnych, ogólnych, które się nazywają pojęciami8, ponieważ każde z nich włącza w siebie9 wiele rzeczy szczególnych. Tej zdolności brak zwierzętom, nawet najmądrzejszym: nie posiadają one więc żadnych innych przedstawień, prócz konkretnych, poznają zatem tylko to, co właśnie jest obecne, żyją jedynie w teraźniejszości. Pobudki, które poruszają ich wolą, muszą więc być każdym razem wyobrażone i obecne. To zaś takie ma następstwo, że dla nich dostępny jest ogromnie mały wybór, mianowicie tylko spośród tego, co wyobrażenia roztaczają przed ich ograniczonym widnokręgiem i ich zdolnością pojmowania, co zatem jest obecne w czasie i w przestrzeni; a co spośród tego jest, jako pobudka, silniejsze, powoduje natychmiast ich wolę, dzięki czemu przyczynowość pobudki staje się tu bardzo widoczna. Wyjątek pozorny stwarza tresura: jest ona bojaźnią działającą za pośrednictwem przyzwyczajenia; a wyjątek poniekąd rzeczywisty stwarza instynkt, o tyle, o ile dzięki jemu właściwie nie pobudki wprowadzają w ruch całokształt zwierzęcego postępowania, lecz wewnętrzny pociąg i popęd. Wszakże w poszczególnych czynnościach określają ten instynkt bliżej, w szczegółach i dla każdej poszczególnej chwili, znowu pobudki, a więc instynkt również podpada pod regułę. Zajmując się bliższym jego wyjaśnieniem odszedłbym za daleko od mojego tematu: instynktowi poświęciłam 27 rozdział drugiego tomu mojego dzieła głównego10. Natomiast człowiek dzięki swojej zdolności przedstawień niekonkretnych, za pomocą których myśli i się zastanawia, posiada nieskończenie szerszy widnokrąg, obejmujący to, co nieobecne: przeszłość i przyszłość. Wskutek tego posiada o wiele większy zakres oddziaływania pobudek, a więc i większy zakres wyboru niż zwierzęta, ograniczone do ciasnej teraźniejszości. Jego czynnościami kieruje powszechnie nie to, co się roztacza przed jego zmysłowym wyobrażeniem, nie to, co jest obecne w czasie i w przestrzeni: kierują nimi raczej same myśli, które w swojej głowie wszędzie ze sobą nosi i które go czynią niezawisłym od narzucającej mu się teraźniejszości. A gdy tego nie czynią, nazywamy jego postępowanie nierozsądnym, chwalimy je zaś jako rozsądne wtedy, gdy dochodzi do skutku wyłącznie po należytej rozwadze myślowej, a więc w zupełności niezawiśle od wpływu wyobrażonej teraźniejszości. To właśnie, że człowiekiem powoduje osobna klasa przedstawień (pojęcia abstrahowane, myśli), których nie posiada zwierzę, ujawnia się nawet zewnętrznie dzięki temu, że wyciska znamię rozmyślności i zamiarowości na każdej czynności człowieka, nawet na najnieznaczniejszej, ba, na każdym jego ruchu i kroku. To jest powodem, że się jego czynności życiowe tak widocznie różnią od zwierzęcych, że wprost widać, jakby cienkie, niewidzialne nitki (pobudki, składające się z samych myśli) niejako kierowały jego ruchami, podczas gdy ruchy zwierząt są zawisłe od ciągnących je grubych i widocznych sznurów teraźniejszości obecnej w wyobrażeniu. Lecz dalej różnica ta nie sięga. Myśl staje się pobudką, tak jak się i wyobrażenie staje pobudką, jeżeli tylko posiada możność działania na daną wolę. Ale wszystkie pobudki są przyczynami, a każdej przyczynowości towarzyszy konieczność. Człowiek zaś, dzięki swojej zdolności myślenia, może uprzytomniać sobie w dowolnym porządku pobudki, których wpływ na swą wolę odczuwa, może je powtarzać i zmieniać ich następstwo, w celu przedstawienia ich swej woli; to się nazywarozważać: jest on zdolny do rozwagi i dzięki tej zdolności posiada możność wyboru o wiele bogatszego niż zwierzę. Zapewne, że staje się przez to względnie wolny, mianowicie wolny od bezpośredniego przymusu przedmiotów właśnie wyobrażanych, działających na jego wolę jako pobudki, przymusu, któremu zwierzą po prostu podlega, gdy tymczasem człowiek kieruje sobą niezależnie od obecnych przedmiotów, zgodnie ze swoimi myślami. Te myśli są jego pobudkami. Ludzie wykształceni, ale nie dość głęboko myślący, rozumieją przez wolność woli — dzięki której człowiek przecież tak oczywiście przewyższa zwierzę — właściwie tę właśnie wolność względną. Ale jest ona tylko względna, mianowicie w odniesieniu do tego, co w wyobrażeniu obecne; i tylko porównawcza, mianowicie w porównaniu za zwierzęciem. Zmienia ona jedynie tylko rodzaj motywacji, natomiast konieczności działania pobudek nie znosi ani trochę, ani nawet jej nie zmniejsza. Pobudka abstrahowana, będąca tylko myślą, jest tak samo przyczyną zewnętrzną i powodującą wolę, jak pobudka wyobrażeniowa, będąca przedmiotem realnym i obecnym: jest ona zatem przyczyną, tak jak wszystkie inne przyczyny, jest nawet także, jak te inne, czymś realnym, materialnym, tym bardziej, że ostatecznie polega przecież każdym razem na wrażeniu otrzymanym gdzieś i kiedyś z zewnątrz. Przewyższa zaś tamte tylko długością przewodnika, przez co chcę powiedzieć, że nie jest ona zawisła od pewnej bliskości w czasie i w przestrzeni, jak pobudki tylko wyobrażeniowe, lecz że może działać na największą odległość, przez najdłuższy czas i za pośrednictwem długiego łańcucha pojęć i myśli. A jest to następstwem ustroju i nadzwyczajnej wrażliwości narządu, który nasamprzód doświadcza jej działania i je przyjmuje, mianowicie ludzkiego mózgu, czyli rozsądku. To wszystko jednakowoż bynajmniej nie znosi jej przyczynowości, ani też ustalonej wraz z nią konieczności. Dlatego też tylko pogląd bardzo powierzchowny może uważać ową wolność względną i porównawczą za wolność bezwzględną, za liberum arbitrium indifferentiae. Zdolność rozważania, powstająca dzięki owej wolności, nie daje właściwie nic innego, prócz ścierania się pobudek, często bardzo przykrego, któremu przywodzi wahanie, a którego polem walki jest cały umysł i cała świadomość człowieka. Mianowicie wskutek tego, że człowiek dozwala pobudkom, by raz po raz próbowały swoich sił, skierowanych przeciw sobie, na jego woli, znachodzi się ta wola w położeniu ciała, na które działają różne siły w przeciwnych kierunkach — póki w końcu pobudka stanowczo najsilniejsza nie pobije innych, nie zdeterminuje woli. A zakończenie to nazywa się postanowieniem i jako wynik walki następuje z zupełną koniecznością.

67) Rozejrzyjmy teraz jeszcze raz ten cały szereg form przyczynowości, w którym się wyraźnie od siebie odróżniają przyczyny, w najciaśniejszym tego słowa znaczeniu, następnie podniety, a w końcu pobudki, dzielące się znowu na konkretne i abstrahowane, i odnośnie do tego przejdźmy szereg istot, począwszy od najniższych aż do najwyższych — a zauważymy, że przyczyna i jej skutek coraz bardziej się rozbiegają, coraz wyraźniej się od siebie różnią i coraz bardziej wyodrębniają; przyczyna staje się zarazem coraz mniej materialna i uchwytna i wskutek tego też zdaje się, że coraz mniej tkwi w przyczynie, a coraz więcej w skutku. To wszystko wzięte razem sprawia, że związek między przyczyną a skutkiem zatraca swoją bezpośrednią uchwytność i zrozumiałość. Mianowicie wszystko, co wyżej powiedziano, sprawdza się najmniej w wypadkach przyczynowości mechanicznej, która dzięki temu jest najuchwytniejszą ze wszystkich. Z tego to źródła wypłynęły w ubiegłym stuleciu błędne usiłowania zdążające do tego, by sprowadzić do tej przyczynowości każdą inną, by na podstawie przyczyn mechanicznych tłumaczyć wszystkie procesy fizykalne i chemiczne, na podstawie zaś tych ostatnich znowu proces życiowy. Usiłowania te utrzymują się jeszcze we Francji, ale niedawno pojawiły się także w Niemczech. Ciało poruszające się wprawia w ruch ciało spoczywające i traci tyle ruchu, ile go udzieliło: tu widzimy, jak się przyczyna niejako przerzuca w skutek; przyczyna i skutek są tu zupełnie jednorodne, dokładnie współmierne, a zarazem uchwytne. I tak ma się rzecz właściwie przy wszystkich skutkach czysto mechanicznych. Ale wszystko to sprawdza się tym mniej, czym wyżej wstępujemy; dzieje się natomiast to, cośmy powyżej powiedzieli; przekonywamy się zaś o tym, gdy na każdym stopniu badamy związek między przyczyną i skutkiem, np. między ciepłem jako przyczyną a jej rozmaitymi skutkami, jak rozszerzaniem się, żarzeniem, topieniem, ulatnianiem, spalaniem, termo-elektrycznością itd. albo między parowaniem jako przyczyną a oziębianiem lub krystalizacją jako skutkiem, albo między tarciem szkła jako przyczyną a wolną elektrycznością, wraz z jej osobliwymi zjawiskami jako skutkiem, albo między powolnym utlenianiem11 płyt jako przyczyną a galwanizmem, wraz z jego wszystkimi zjawiskami elektrycznymi, chemicznymi i magnetycznymi, jako skutkiem. A więc przyczyna i skutek oddzielają się od siebie coraz bardziej i bardziej, stają się coraz różnorodniejszymi, związek między nimi staje się coraz niezrozumialszym i zdaje się, że skutek zawiera więcej, niż mu przyczyna mogła dać; gdyż okazuje się ona coraz mniej materialna i uchwytna. Wszystko to występuje jeszcze wyraźniej, gdy przechodzimy do ciał organicznych, gdzie przyczynami są już tylko podniety, częściowo zewnętrzne, jak podniety światła, ciepła, powietrza, ziemi i pożywienia, częściowo wewnętrzne, jak działanie soków i cząstek na siebie; gdzie ich skutek objawia się jako życie w swojej nieskończonej złożoności i w niezliczonych odmianach rodzaju, w rozmaitych kształtach świata roślinnego i zwierzęcego12

68) Ale, podczas gdy różnorodność, nierównomierność i niezrozumiałość stosunku przyczyny do skutku coraz bardziej i bardziej rosła, może się zmniejszyła konieczność przez ten stosunek ustalona? Bynajmniej, ani trochę. Z tą samą koniecznością, z jaką tocząca się kula wprawia w ruch kulę spoczywającą, musi się także wyładować leidejska butelka, gdy się jej dotkniemy drugą ręką — musi i arszenik zabić wszelkie życie — i ziarno nasienne, choć przechowywane w suchości nie objawiło żadnej zmiany przez lat tysiące, musi kiełkować, rosnąć i rozwinąć się w roślinę, gdy je wsadzimy w ziemię należycie uprawioną i wystawimy na działanie powietrza, światła, ciepła i wilgoci. Przyczyna jest bardziej złożona, skutek bardziej różnorodny, ale konieczność, z jaką następuje, nie jest mniejsza ani o włos.

69) W życiu rośliny i roślinnym13 życiu zwierzęcia różni się wprawdzie podnieta bardzo i pod każdym względem od wywołanej przez nią organicznej czynności i obie są wyraźnie rozgraniczone, ale właściwie nie są jeszcze rozdzielone; raczej musi istnieć między nimi styczność, choćby nawet bardzo nieuchwytna i niewidoczna. Zupełny rozdział następuje dopiero w życiu zwierzęcym, którego czynności wywołane pobudkami sprawiają to, że przyczyna, dotychczas jeszcze zawsze materialnie związana ze skutkiem, pojawia się teraz jako zupełnie od niego oderwana, o zupełnie innym charakterze, jako coś, co jest nasamprzód czymś niematerialnym, co jest tylko przedstawieniem. Owa różnorodność między przyczyną a skutkiem, ich wzajemne odosobnienie i nierównomierność, niematerialność przyczyny, a w następstwie tego i pozornie za mała jej zawartość w stosunku do skutku — wszystko to osiąga zatem najwyższy stopień w pobudce, która wywołuje ruchy zwierząt. A niezrozumiałość stosunku między przyczyną a skutkiem stałaby się nawet bezwzględna, gdybyśmy także i ten stosunek znali, tak jak resztę stosunków przyczynowych, jedynie z zewnątrz. Tymczasem w ten sposób poznanie całkiem innego rodzaju, mianowicie wewnętrzne, uzupełnia tu owo zewnętrzne, a proces, który tu następuje jako skutek, gdy zaszła przyczyna, jest nam ściśle znany: na oznaczenie go posiadamy terminus ad hoc: „wolę”. Ale to, że i tu stosunkowi przyczynowości nie ubyło nic z jego konieczności — tak samo, jak przedtem przy podnietach — to orzekamy w chwili, gdy poznajemy, że jest stosunkiem przyczynowym, i gdy ujmujemy go w tą właśnie formę myślenia, właściwą naszemu rozumowi. W dodatku okazuje się, że motywacja jest zupełnie analogiczna do obu form stosunku przyczynowego wyjaśnionych powyżej i że jest tylko najwyższym ich stopniem, który osiągają, całkiem nieznacznie się ku niemu wspinając. Na najniższym stopniu życia zwierzęcego jest pobudka jeszcze blisko spokrewniona z podnietą: zwierzokrzewy, rozgwiazdy w ogóle, głowonogi pomiędzy mięczakami, posiadają ledwie słaby cień świadomości, tyle tylko, ile właśnie potrzebują, by spostrzec pożywienie lub zdobycz i by ją sobie przywłaszczyć, gdy się do tego nastręcza sposobność, w każdym razie także by zmieniać swoje legowiska na korzystniejsze: z tego też powodu spostrzegamy, że na tych niskich stopniach jest działanie pobudki jeszcze tak samo wyraźne, bezpośrednie, stanowcze i niedwuznaczne, jak działanie podniety. Blask światła wciąga małe owady aż w płomień, muchy siadają spokojnie na łbie jaszczurki, która dopiero co połknęła w ich oczach inną muchę. I któż by tu choćby tylko marzył o wolności? U zwierząt wyższego rzędu, inteligentniejszych, staje się działanie pobudek coraz bardziej pośrednie: pobudka oddziela się mianowicie wyraźniej od czynności, którą wywołuje, tak że ta różnica oddalenia między pobudką a czynnością mogłaby nawet służyć za miarę inteligencji zwierząt. Oddalenie to u człowieka staje się niezmierzone. Przedstawienie natomiast, które się staje pobudką czynności zwierząt, musi być nawet u najmądrzejszych z nich jeszcze zawsze konkretne, a wybór może nastąpić tylko pomiędzy tym, co w danej chwili jest wyobrażane, nawet tam gdzie już się staje możliwy. Pies waha się, patrząc to na przywołującego go pana, to na suczkę: ruch jego nastąpi spowodowany pobudką silniejszą, ale potem nastąpi już z taką koniecznością, jak jakiś skutek mechaniczny. Wszak i w mechanice widzimy, jak ciało wyprowadzone z równowagi waha się przez pewien czas na przemian w jedną i drugą stronę, póki się nie rozstrzygnie, po której stronie leży jego środek ciężkości, i póki ciało nie spadnie w tę stronę. Póki więc motywacja ogranicza się do przedstawień konkretnych, póty jej pokrewieństwo z podnietą i z przyczyną w ogóle staje się widoczne jeszcze i dzięki temu, że pobudka jako działająca przyczyna musi być czymś realnym, obecnym, ba, że musi przecież działać jeszcze fizycznie na zmysły, za pomocą światła, dźwięku, woni, chociażby nawet bardzo pośrednio. W dodatku przyczyna ujawnia się tu spostrzegaczowi tak wyraźnie, jak skutek: widzi on, jak następuje pobudka, a po niej nieochronnie czynność zwierzęcia, tak długo, jak długo nie przeciwdziała żadna inna pobudka, równie widoczna, lub tresura. Jest rzeczą niemożliwą powątpiewać o związku między nimi. Dlatego też nikomu nie wpadnie na myśl przypisywać zwierzętom liberum arbitrium indifferentiae, tzn. działania niespowodowanego żadną przyczyną.

70) Ale tam, gdzie świadomość jest rozsądna, a więc zdolna do poznania niewyobrażeniowego, tzn. do pojęć i myśli, tam stają się pobudki zupełnie niezależne od teraźniejszości i realnego otoczenia, a wskutek tego pozostają w ukryciu, niedostępnym dla widza. Gdyż teraz są one tylko myślami, które człowiek nosi w swojej głowie, które powstały jednakże poza nią, a źródło ich tkwi często bardzo daleko, mianowicie albo we własnym doświadczeniu lat ubiegłych, albo w tym, co inni przekazali w słowie i piśmie, nawet z czasów najodleglejszych, lecz tak, że początek ich jest zawsze realny i przedmiotowy, jednakże dzięki trudnemu nieraz układowi powikłanych okoliczności zewnętrznych wkrada się do pobudek wiele pomyłek, a za pośrednictwem tradycji wiele złudzeń, w następstwie więc także wiele głupstw. Do tego przyłącza się jeszcze i to, że człowiek ukrywa często pobudki swoich czynów przed wszystkimi innymi ludźmi, czasami nawet przed samym sobą, mianowicie wtedy, gdy się boi poznać to, co go właściwie skłania do tego lub owego czynu. Tymczasem widzimy, jak jego czynność następuje, i staramy się za pomocą przypuszczeń14 wykryć pobudki, których istnienie przyjmujemy w założeniu z taką pewnością i ufnością, z jaką byśmy przyjęli przyczynę każdego ruchu ciał nieżywych, gdybyśmy zjawienie się jego spostrzegli; jesteśmy bowiem przeświadczeni o tym, że i jedno, i drugie nie jest możliwe bez przyczyny. I odwrotnie: zgodnie z powyższym bierzemy w rachubę działanie pobudek na ludzi — także gdy chodzi o nasze własne zamiary i przedsięwzięcia — z taką pewnością, że byłaby ona zupełnie równa tej, z jaką obliczamy mechaniczne skutki mechanicznych urządzeń, gdybyśmy tutaj tak dokładnie znali indywidualne charaktery ludzi, z którymi mamy mieć do czynienia, jak tam znamy długość i grubość belek, średnice kół, wagę ciężarów itd. Do tego założenia stosuje się każdy tak długo, póki patrzy na zewnątrz, póki ma do czynienia z innymi ludźmi i póki mu idzie o cele praktyczne; gdyż do nich jest przeznaczony rozum ludzki. Ale kto usiłuje osądzić sprawę teoretycznie i filozoficznie, do czego ludzka inteligencja właściwie nie jest przeznaczona, i kto następnie siebie samego czyni przedmiotem sądów, tego wprowadza w błąd opisana powyżej, niematerialna własność pobudek abstrakcyjnych, złożonych z samych myśli; dlatego że wcale nie są związane z teraźniejszością i otoczeniem i że im samym stają w poprzek znowu same tylko myśli, jako pobudki przeciwne. To wyprowadza go w błąd tak dalece, że wątpi o ich istnieniu albo przynajmniej o konieczności ich działania i mniema, jakoby to, co ludzie czynią, mogło również nie nastąpić, że wola postanawia sama z siebie, bez przyczyny i że każdy z jej aktów jest pierwszym początkiem nieprzejrzanego szeregu zmian przez nią spowodowanych. A w tym błędzie utwierdza go szczególnie błędne tłumaczenie sobie owego orzeczenia samowiedzy, któreśmy już dostatecznie zbadali w pierwszym rozdziale, a które brzmi: „mogę robić, co chcę” — zwłaszcza gdy mu się ono przypomina — jak zresztą o każdym czasie — także w wypadku działania kilku pobudek, które mu się zrazu tylko narzucają, wykluczając się wzajemnie. To wszystko więc wzięte razem jest źródłem naturalnego złudzenia, z którego wypływa błędne zapatrywanie, jakoby w naszej samowiedzy tkwiła jakaś pewność wolności naszej woli w tym znaczeniu, jakoby wbrew wszelkim prawom czystego rozumu i przyrody wola była czymś, co postanawia bez wystarczających podstaw, czymś, co posiada postanowienia, które przy danych warunkach mogą wypaść u jednego i tego samego człowieka tak albo też przeciwnie.

71) Aby szczególnie i jak najwyraźniej wyjaśnić powstanie tej pomyłki, tak ważnej dla naszego zagadnienia, i uzupełnić w ten sposób badanie dotyczące samowiedzy, a przeprowadzone w poprzednim rozdziale, pomyślmy sobie człowieka, który — np. stojąc na ulicy — powiedział sobie: „Jest 6 godzina wieczór, ukończyłem pracę dzienną. Mogę teraz pójść na przechadzkę lub do klubu, mogę także wyjść na wieżę, by widzieć zachód słońca, mogę także pójść do teatru, mogę też odwiedzić tego lub tamtego przyjaciela, ba, mogę także przejść przez bramę miasta, pójść w daleki świat i nigdy nie wrócić. To wszystko zależy jedynie ode mnie, posiadam całkowitą wolność w tych rzeczach; lecz nie uczynię teraz nic z tego, ale pójdę, również dobrowolnie, do domu, do mojej żony”. Jest to tak samo, jak gdyby woda rzekła: „Mogę się spiętrzyć w wysokie fale (niezawodnie: mianowicie w morzu i podczas burzy), mogę potoczyć się wartkim prądem w dół (bez wątpienia! mianowicie w łożysku rzeki), mogę runąć w przepaść, spieniona i skotłowana (tak! — mianowicie w wodospadzie), mogę wolna trysnąć promieniem w powietrze (tak! — mianowicie w wodotrysku), ostatecznie mogę się nawet zagotować i ulotnić, (słusznie! — przy 80° ciepła); lecz nie uczynię teraz nic z tego wszystkiego, lecz pozostanę, dobrowolnie i spokojnie, w przeźroczej, lustrzanej toni stawu”. Tak jak woda może to wszystko zrobić tylko wtedy, gdy nastąpią przyczyny powodujące ją do tego lub owego, tak samo i ów człowiek jedynie tylko pod tym samym warunkiem może uczynić to, co mu się zdaje, że może. Dopóki nie nastąpiły przyczyny, nie może: lecz potem już musi, tak samo, jak woda gdy się tylko znajdzie w odpowiednich warunkach. Jego pomyłka i w ogóle złudzenie, jakie tu powstaje dzięki błędnemu tłumaczeniu sobie samowiedzy, złudzenie, jakoby ów człowiek mógł zrobić to wszystko zaraz teraz, polega — biorąc ściśle — na tym, że jego wyobraźnia może sobie unaocznić w pewnej chwili tylko jeden obraz, wykluczający na tę chwilę wszystko inne. A gdy sobie następnie przedstawia pobudkę jednej z owych czynności, któreśmy przyjęli jako możliwe, odczuwa natychmiast, jak ona działa na jego wolę i w ten sposób ją niepokoi: w języku fachowym15 nazywa się to velleitas16. Następnie jednak sądzi, że mógłby uczynić z niej voluntas17, tzn. wykonać przedstawioną czynność: jednakowoż jest to złudzenie. Gdyż wnet by się zjawiła rozwaga, przypominając mu pobudki przeciwne lub pociągające go w innych kierunkach, i zauważyłby potem, że czyn nie następuje. W razie takiego kolejnego przedstawiania sobie pobudek różnych i wzajemnie się wykluczających — gdy się zarazem stale odzywa owo wewnętrzne: „mogę robić, co chcę” — wola obraca się niejako jak chorągiewka na dachu, osadzona na dobrze naoliwionych zawiasach, przy niestałym wietrze i zwraca się natychmiast w kierunku każdej pobudki, którą wyobraźnia stawia jej przed oczy, i kolejno w kierunku wszystkich takich możliwych pobudek, a przy każdej człowiek myśli, że może jej chcieć, a więc ustalić chorągiewkę na tym właśnie punkcie. A jest to tylko złudzeniem. Gdyż to jego „mogę tego chcieć” jest w rzeczywistości hipotetyczne, bo towarzyszy mu dodatek: „gdybym nie wolał tamtego”. A dodatek ten znosi ową możność chcenia. Powróćmy do owego pana, rozważającego na ulicy o 6 godzinie, i pomyślmy sobie, że teraz spostrzega, jak za nim stoję, filozofując nad nim, i jak zaprzeczam, jakoby posiadał wolność wykonania wszystkich owych czynności, dla niego możliwych. Mogłoby się wtedy łatwo zdarzyć, że jedną z nich by wykonał, aby zbić moje twierdzenie: ale wtedy moje przeczenie, działające na jego ducha przekory, byłoby właśnie pobudką zmuszającą go do tego. Lecz mogłaby go ona popchnąć tylko do tej lub do owej z łatwiejszych czynności pomiędzy tymi, któreśmy powyżej podali — poszedłby np. do teatru — jednakowoż w żadnym razie do czynności wymienionej przy końcu, mianowicie do tego, by poszedł w świat daleki: do tego byłaby ta pobudka zbyt słaba. Tak samo mylą się ci, którzy, trzymając w ręku nabity pistolet, sądzą, że mogą się zastrzelić z niego. Owo mechaniczne narzędzie ma tu najmniejsze znaczenie, rzeczą główną natomiast jest pobudka niezwykle silna, a więc rzadka, która by posiadała tę olbrzymią siłę, jaka jest potrzebna, by przeważyć chęć do życia, albo, mówiąc trafniej — obawę przed śmiercią: dopiero gdy taka pobudka nastąpiła, może się ów człowiek rzeczywiście zastrzelić — i musi; chyba gdyby ten czyn udaremniła pobudka przeciwna, jeszcze silniejsza, o ile taka jest w ogóle możliwa.

72) Mogę robić, co chcę: mogę, jeżeli zechcę, oddać biednym wszystko, co posiadam, i dzięki temu stać się sam jednym z nich — jeżeli zechcę! Ale ja nie zdołam tego chcieć, bo pobudki przeciwne mają nade mną moc aż nazbyt wielką, abym mógł. Natomiast gdybym posiadał inny charakter i to w tym stopniu, żebym był świętym, wtedy mógłbym tego chcieć, ale wtedy też nie mógłbym tego nie chcieć, a więc musiałbym to uczynić. To wszystko zgadza się całkowicie z tym, co orzeka samowiedza: „mogę robić, co chcę”. Lecz niektórym bezmyślnym filozofiątkom zdaje się jeszcze po dziś dzień, że spostrzegają tam wolność woli, wskutek czego nadają jej znaczenie faktu danego w świadomości. Pomiędzy nimi wyróżnia się pan Cousin18 i dlatego zasługuje tu na mention honorable19, gdyż uczy on w swoim dziele Cours d’histoire de la philosophie, professé en 1819, 20., et publié par Vacherot, 184120, że wolność woli jest najniezawodniejszym faktem świadomości (Vol. 1, s. 19, 20) i gani Kanta za to, że ją udowodnił tylko na podstawie prawa etycznego, stawiając ją jako postulat, podczas gdy jest ona przecież faktem: „pourquoi démontrer ce qu’il suffit de constater21?” (s. 50); „la liberté est un fait, et non une croyance22” (tamże). Tymczasem nie brak i w Niemczech nieświadomych, którzy puszczają mimo uszu wszystko, co o tym powiedzieli wielcy myśliciele w ciągu dwóch stuleci, i którzy — tak, jak szary tłum — pojąwszy błędnie ów fakt samowiedzy, zanalizowany w poprzednim ustępie, ufni weń głoszą23, że wolność woli jest rzeczywiście dana. Lecz może ich niesłusznie potępiam, gdyż być może, że nie są tak nieświadomi, jak się zdaje, lecz tylko głodni, i że z tego powodu za kawałek bardzo suchego chleba uczą wszystkiego, co by się mogło podobać jakiemuś wysokiemu Imć Ministrowi.

73) I nie jest to bynajmniej ani przenośnią24, ani przesadą25, lecz całkiem suchą i dosłowną prawdą, że tak jak kula na bilardzie wcale nie może się zacząć ruszać, póki nie otrzyma uderzenia, że całkiem tak samo człowiek nie może powstać z krzesła, póki go jakaś pobudka nie podniesie lub nie oderwie: ale potem jest już jego powstanie tak konieczne i tak niechybne, jak potoczenie się kuli po otrzymaniu uderzenia. A spodziewać się, że ktoś uczyni coś, do czego go nie zachęca zgoła żadna korzyść, jest tym samym, co spodziewać się, że kawałek drzewa się ku nam poruszy, choć go żaden sznur nie ciągnie. A gdyby może uparcie zaprzeczano komuś, kto by w towarzystwie twierdził coś podobnego, to załatwiłby on sprawę w najkrótszy sposób, gdyby kazał trzeciej osobie krzyknąć nagle głosem donośnym i poważnym: „powała się wali!”, a przeciwnicy jego przyszliby dzięki temu rychło do przekonania, że pobudka posiada tak samo władze wyrzucania ludzi z domu, jak najsilniejsza mechaniczna przyczyna.

74) Bo człowiek, tak jak wszystkie przedmioty doświadczenia, jest zjawiskiem w czasie i przestrzeni, a ponieważ prawo przyczynowości jest ważne a priori, a zatem bez wyjątku dla wszystkich tych przedmiotów, więc i on musi się mu poddać. Tak nam mówi czysty rozum a priori, tak potwierdza to analogia przeprowadzona przez całą przyrodę i tak poświadcza doświadczenie w każdej chwili, jeżeli się nie dajemy omamić pozorowi. A pozór ten powstaje wskutek tego, że stworzenia w przyrodzie, wznosząc się coraz wyżej i wyżej, stają się coraz bardziej złożone, że ich wrażliwość wzmaga się i wznosi od czysto mechanicznej do chemicznej, elektrycznej, wrażeniowej, spostrzeżeniowej, intelektualnej, a w końcu rozumowej — i że zatem także charakter działających przyczyn musi utrzymywać się również na tym samym poziomie i wypaść na każdym stopniu stosownie do istot, na które ma działać. Dlatego też przedstawiają się nam potem przyczyny coraz mniej uchwytnie i materialnie, tak, że w końcu oko ich już nie może dostrzec. Może je natomiast uchwycić rozum, który w poszczególnych wypadkach przyjmuje ich istnienie z niezachwianą wiarą i który je też, przy skrzętnym badaniu, odkrywa. Gdyż działające przyczyny stopniowo przeszły tu w same myśli, które walczą z innymi myślami, póki najpotężniejsza z nich nie rozstrzygnie i nie wprowadzi człowieka w ruch; a wszystko to następuje z tą samą niezłomnością związku przyczynowego, jak w wypadkach, gdzie przyczyny czysto mechaniczne przeciwdziałają sobie w złożonym połączeniu i gdzie obliczony skutek niechybnie następuje. Pozór bezprzyczynowości, spowodowany niewidocznością przyczyny, posiadają w tym samym stopniu naelektryzowane korkowe kulki podrygujące pod kloszem we wszystkich kierunkach, jak ruchy człowieka: lecz sąd nie przysługuje oku, lecz rozumowi.

75) Gdybyśmy przyjęli wolność woli, to każda ludzka czynność byłaby cudem niedającym się wytłumaczyć: skutkiem bez przyczyny. A gdybyśmy się odważyli i spróbowali przedstawić sobie takie liberum arbitrium indifferentiae, to zauważylibyśmy wnet, że rozum właściwie tu ustaje i milknie: nie posiada żadnej formy, by pomyśleć coś podobnego. Gdyż zasada podstawy, zasada powszechnego określania i wzajemnej zależności zjawisk, jest najogólniejszą formą naszej zdolności poznawczej, formą, która — stosownie do rozmaitości jej przedmiotów — także sama przybiera rozmaite kształty. A tu mamy sobie pomyśleć coś, co powoduje, choć samo nie jest spowodowane, coś, co nie zależy od niczego, ale od czego zależy coś innego, co bez zniewolenia, a więc i bez podstawy uskutecznia teraz A, podczas gdy tak samo mogłoby przecież uskutecznić B albo C, albo D, a mianowicie mogłoby uskutecznić w zupełności i w tych samych warunkach, tzn. że nie potrzeba by, aby w A tkwiło teraz coś, co mu daje pierwszeństwo przed B, C, D (bo to pierwszeństwo byłoby motywacją, a więc przyczynowością). Prowadzi nas to na powrót do pojęcia bezwzględnej przypadkowości, któreśmy ustalili zaraz na początku. Powtarzam jeszcze raz: rozum właściwie zupełnie tu ustaje i milknie... proszę tylko spróbować, czy się da do tego doprowadzić!

76) Ale teraz przypomnimy sobie także i to, czym jest w ogóle przyczyna: zmianą poprzedzającą, dzięki której zmiana następująca staje się konieczna. Żadna przyczyna na świecie nie wydaje z siebie całego swojego skutku w zupełności, ani też nie stwarza go z niczego. Każdym razem istnieje raczej coś, na co działa, sprowadzając zmianę tylko w pewnym czasie, na pewnym miejscu i w pewnej określonej istocie. Ta zmiana jest stale zgodna z naturą istoty, a więc siła potrzebna do niej musiała już być zawarta w tej istocie. Każdy skutek wypływa zatem z dwóch czynników: jednego wewnętrznego i jednego zewnętrznego, mianowicie: z pierwotnej siły tego, na co się działa, i z powodującej przyczyny, która tamtą siłą zniewala do tego, by się teraz tutaj objawiła. Pierwotna siła tkwi w założeniu każdej przyczynowości i każdego tłumaczenia opartego na niej. Dlatego też właśnie tłumaczenie to nie tłumaczy nigdy wszystkiego, lecz zostawia stale resztę niedającą się wytłumaczyć. Widzimy to w całej fizyce i chemii; ich tłumaczenia przyjmują wszędzie siły przyrody, które się uzewnętrzniają w zjawiskach, a całe tłumaczenie polega na tym, że się wszystko do nich sprowadza. Sama siła przyrody nie podlega żadnemu tłumaczeniu, lecz jest zasadą wszelkiego tłumaczenia. Tak samo nie podlega sama żadnej przyczynowości, lecz jest właśnie sama tym, co nadaje każdej przyczynie przyczynowość, tzn. zdolność działania. Ona sama jest wspólnym podłożem wszelkich skutków tego rodzaju i jest obecna w każdym z nich. Tak sprowadza się zjawiska magnetyczne do pierwotnej siły, zwanej elektrycznością. Tu tłumaczenie się urywa: podaje ono tylko warunki, pod którymi taka siła się uzewnętrznia, tzn. przyczyny, które wywołują jej działalność. Tłumaczenia mechaniki nieba przyjmują ciążenie jako siłę, dzięki której działają tu poszczególne przyczyny powodujące bieg światów. Tłumaczenia chemii przyjmują tajemnicze siły, które się objawiają jako powinowactwa z wyboru, zgodnie z pewnymi stosunkami stechiometrycznymi26: na tych siłach polegają ostatecznie wszystkie te skutki, które się zjawiają punktualnie, wywołane przyczynami, jakie się podaje. Tak samo wszelkie tłumaczenia fizjologii przyjmują siłę życia, która w określony sposób reaguje na specyficzne podniety wewnętrzne i zewnętrzne. I tak ma się rzecz na ogół wszędzie. Nawet takie przyczyny jak uderzenie i ciśnienie, którymi się zajmuje tak uchwytna mechanika, obejmują w założeniu nieprzenikliwość, spójność, stałość, twardość, bezwładność, ciężkość, elastyczność: a są to siły przyrody nie w mniejszym stopniu niezbadane, niż te, któreśmy właśnie wymienili. A więc przyczyny zawierają wszędzie tylko określniki „gdzie” i „kiedy” objawów sił pierwotnych i niewytłumaczalnych, i jedynie dzięki przyjęciu tych ostatnich stają się przyczynami, tzn. sprowadzają pewne skutki z koniecznością.

77) Tak więc, jak z przyczynami, w najciaśniejszym tego słowa znaczeniu, i z podnietami, ma się ta rzecz również i z pobudkami, i to nie w mniejszym stopniu, bo motywacja nie różni się przecież od przyczynowości co do istoty swojej, lecz jest tylko jednym z jej rodzajów, mianowicie przyczynowością, która przeszła przez medium poznania. A więc i tu wywołuje przyczyna tylko objaw siły, której nie można już dalej sprowadzić do przyczyn, ani też, wskutek tego, bliżej wytłumaczyć — siły, która się tu nazywa wolą, a którą znamy nie tylko z zewnątrz, jak inne siły przyrody, lecz także z wewnątrz i bezpośrednio, dzięki samowiedzy. I tylko pod tym warunkiem, że taka wola istnieje i że posiada w poszczególnych wypadkach określone własności, działają przyczyny skierowane ku niej, a nazywane tu pobudkami. Ta odrębna i indywidualna właściwość woli, dzięki której oddziaływanie woli na te same pobudki jest inne u każdego człowieka, stanowi to, co nazywamy charakterem człowieka, mianowicie charakterem empirycznym, ponieważ nie poznajemy go a priori, lecz tylko za pomocą doświadczenia. Określa on nasamprzód sposób działania rozmaitych pobudek na danego człowieka. Gdyż stanowi podstawę wszelkich skutków wywołanych pobudkami, tak samo, jak ogólne siły przyrody stanowią podstawę skutków wywołanych przyczynami, w najciaśniejszym znaczeniu, a siła życia podstawę skutków podniet. I jak siły przyrody, jest także i on pierwotny, niezmienny i niewytłumaczalny. Jest odmienny w każdym gatunku u zwierząt, w każdym osobniku u ludzi. Jedynie u zwierząt najwyższego rzędu, najmądrzejszych, występuje już charakter dostrzegalnie indywidualny, chociaż charakter gatunku zgoła przeważa.

78) Charakter człowieka jest 1) indywidualny: jest w każdym człowieku inny. Charakter gatunku jest wprawdzie podstawą wszystkich charakterów i dlatego znajdujemy w każdym te same własności główne, jednakowoż stopień tak znacznie to się podnosi, to spada, układy i odmiany własności są tak rozmaite i pogmatwane, iż można przyjąć, że moralna różność charakterów dorównywa różności intelektualnych zdolności — co wiele znaczy — i że obie są bez porównania większe niż różnice cielesne między olbrzymem a karłem, między Apollinem a Thersytesem27. I to jest powodem, że działanie tej samej pobudki na różnych ludzi jest całkiem różne: tak jak światło słoneczne zabarwia wosk na biało, lecz chlorek srebra na czarno, jak pod wpływem ciepła mięknie wosk, lecz twardnieje glina. Dlatego też, opierając się jedynie na znajomości pobudki, nie możemy przepowiedzieć czynu, lecz musimy znać prócz tego dokładnie także charakter.

79) Charakter człowieka jest 2) empiryczny. Poznajemy go jedynie dzięki doświadczeniu, nie tylko u innych, lecz także u siebie samych. Dlatego to spotyka nas często rozczarowanie, nie tylko co do innych, ale także co do nas samych, gdy się naraz przekonywamy, że nie posiadamy tego lub owego przymiotu — np. sprawiedliwości, bezinteresowności, odwagi — w takim stopniu, jakeśmy dobrodusznie przypuszczali. Z tego też powodu, gdy nas czeka trudny wybór, pozostaje nasze własne postanowienie, na równi z cudzym, dla nas samych tajemnicą tak długo, pókiśmy wyboru nie rozstrzygnęli: raz jesteśmy przekonani, że padnie na tę, to znowu że na tamtą stronę, stosownie do tego, czy poznanie stawia woli przed oczy bliżej tę czy tamtą pobudkę, próbując na niej siły tych pobudek; a owo: „mogę robić, co chcę” stwarza tu pozór wolności woli. W końcu pobudka silniejsza ogarnia swoją mocą wolę i wybór zapada często inaczej, niżeśmy z początku przypuszczali. W końcu też nikt wskutek tego nie może wiedzieć, jak ktoś inny, ani też, jak on sam postąpi w pewnym określonym położeniu, póki się w nim nie znalazł: a dopiero gdy przeszedł próbę, ma pewność odnośnie do tamtego człowieka, i dopiero po niej także odnośnie do siebie samego. Ale wtedy już naprawdę ją ma: doświadczony przyjaciel, wypróbowany sługa są pewni. W ogóle obchodzimy się z człowiekiem, którego dokładnie znamy, tak samo jak z każdą inną rzeczą, której własności jużeśmy poznali, i z ufnością przewidujemy, czego się możemy po nim spodziewać, a czego nie. Kto raz coś uczynił, uczyni to w danym razie znowu, bez względu na to, czy to jest dobre, czy złe. Dlatego każdy, kto potrzebuje wydatnej i niezwykłej pomocy, zwróci się po nią do tego, który już złożył dowody szlachetności; a ten, kto chce sobie nająć zbrodniarza, szukać go będzie wśród ludzi, którzy już ręce umaczali we krwi. Według Herodota (VII, 164) Gelo z Syrakuzy znalazł się w takim położeniu, że musiał jakiemuś człowiekowi zupełnie zaufać bardzo wielką kwotę pieniężną, gdyż musiał ją dać komuś do przewiezienia za granicę z zupełną wolnością rozporządzania nią. Wybrał do tego Kadmosa, który złożył dowód rzadkiej, ba, niesłychanej prawości i sumienności. Nie zdradził położonego w nim zaufania. Znajomość siebie samego, na której się opiera zaufanie do siebie lub nieufność, wyrasta również dopiero z doświadczenia i dzięki nadarzającej się sposobności. Stosownie do tego, czyśmy w pewnym wypadku okazali rozwagę, męstwo, prawość, dyskrecję, delikatność — lub czegokolwiek by od nas żądano w takim wypadku — czy też wyszło na jaw, że nam brak tych cnót — jesteśmy później, wskutek zaznajomienia się z samymi sobą, albo zadowoleni z siebie, albo przeciwnie. Dopiero dokładna znajomość własnego empirycznego charakteru daje człowiekowi to, co się nazywa charakterem nabytym, charakter taki posiada ten, kto zna dokładnie swoje własności, zarówno dobre, jak złe, i kto dzięki temu wie z pewnością, czego się po sobie może spodziewać i czego od siebie może wymagać, a czego nie. Gra on teraz według zasad sztuki i metodycznie, nieugięcie i z godnością swoją własną rolę, którą przedtem grał tylko tak, jak mu jego natura na mocy jego empirycznego charakteru wskazywała28 — i nigdy z niej (jak to się mówi) nie wypada. A to ostatnie udowadnia zawsze, że ktoś w tym lub owym wypadku znajdował się w błędzie co do siebie samego.

80) Charakter człowieka jest 3) stały: pozostaje tym samym przez całe życie. Pod zmienną powłoką swoich lat i stosunków, nawet swoich wiadomości i zapatrywań, tkwi jak rak w swojej skorupie, tożsamościowy i właściwy człowiek, całkiem niezmienny i zawsze ten sam. Tylko kierunek i treść jego charakteru doznaje tych pozornych odmian, które są następstwem rozmaitości wieku i jego potrzeb. Człowiek nie zmienia się nigdy: jak postąpił w jednym wypadku, tak postąpi znowu, zawsze gdy zajdą zupełnie te same okoliczności (a należy do nich także trafna znajomość tych okoliczności). Potwierdzenia tej prawdy można czerpać z codziennego doświadczenia: lecz najbardziej uderza29 nas ona wtedy, gdy spotkawszy się ze znajomym po 20 lub 30 latach niewidzenia, przyłapujemy go na tych samych sprawkach, co niegdyś. Niejeden wprawdzie zaprzeczy tej prawdzie — słowami, lecz w swoim postępowaniu sam ją przyjmuje i nie zaufa już nigdy temu, którego raz przyłapał na nierzetelności, natomiast polega na tym, który się okazał rzetelny. Gdyż na owej prawdzie polega cała możliwość poznania ludzi i możliwość niezachwianej wiary w ludzi wypróbowanych i doświadczonych. A nawet jeżeli nas takie zaufanie kiedy zawiedzie, nie mówimy nigdy: „jego charakter się zmienił”, lecz: „zawiodłem się na nim”. Na niej polegało, że chcąc ocenić moralną wartość jakiegoś uczynku, staramy się przede wszystkim osiągnąć pewność co do jego pobudki, i że potem wszakże pochwała nasza lub nagana nie tyczy pobudki, lecz charakteru, który się dał spowodować taką pobudką, gdyż jest on drugim czynnikiem tego uczynku, a tkwi30 jedynie w człowieku. Na tej samej prawdzie polega to, że prawdziwy honor (nie honor rycerski lub półgłówków) nie da się już nigdy przywrócić, gdy się go raz utraciło, lecz że skaza spowodowana jednym jedynym niegodziwym uczynkiem znaczy człowieka na zawsze — wyciska na nim, jak to się mówi, niezatarte piętno. Stąd przysłowie: „Kto raz ukradł, pozostaje złodziejem na całe życie”. Na niej polega to, że gdy w razie ważnych zatargów państwowych zdrada czasami bywa pożądana, to zdrajca jest poszukiwany, używany i nagradzany, że potem jednak, gdy cel został osiągnięty, roztropność każe się go pozbyć: gdyż okoliczności są zmienne, ale charakter zdrajcy niezmienny. Na niej polega to, że pisarz dramatyczny popełnia największy błąd wówczas, gdy nie przedstawia swoich charakterów jednolicie, tzn. gdy nie przeprowadza ich, tak jak wielcy poeci, ze stałością i niezłomnym następstwem siły przyrody. Ten ostatni punkt udowodniłem na Szekspirze w obszernym przykładzie w Parerga, tom 2. § 118, s. 196 pierwszego wydania31. Ba, na tej samej prawdzie polega możliwość sumienia, tak, że często nawet w późnym wieku jeszcze wypomina nam ono grzechy młodości, jak np. Janowi J[akubowi] Rousseau po 40 latach wypomniało to, że posądził dziewkę Marion o kradzież, którą sam popełnił. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy przyjmiemy, że charakter się nie zmienił, że pozostał ten sam; przeciwnie bowiem: najśmieszniejsze pomyłki, najdziwaczniejsze głupstwa popełnione w nieświadomości młodych lat nie wywołują w nas wstydu w starości, gdyż wszystko to się zmieniło, były to rzeczy poznania, porzuciliśmy je i dawno już pozbyliśmy się ich, jak naszej dziecięcej odzieży. Na tej samej prawdzie polega to, że człowiek, poznawszy nawet najdokładniej swoje moralne błędy i ułomności, ba, brzydząc się nimi, mając nawet najszczersze postanowienie poprawy, właściwie się przecież nie poprawia. Natomiast, gdy się ponowi sposobność, możemy go znowu przyłapać na tej samej drodze, którą postępował przedtem — mimo jego poważnych postanowień i rzetelnych przyrzeczeń i ku własnemu jego zdziwieniu. Tylko jego poznanie daje się sprostować: dlatego może on przyjść do przekonania, że te lub owe środki, których używał przedtem, nie prowadzą go do zamierzonego celu albo że mu przynoszą więcej szkody niż korzyści: naówczas zmieni środki, nie cele. Na tym polega amerykański system poprawczy32: nie podejmuje się on poprawy charakteru, serca, lecz pouczenia głowy człowieka i wykazania mu, że postępując jak dotychczas, drogą nieuczciwości, daleko mozolniej, z trudami i niebezpieczeństwami o wiele większymi osiągnie swoje cele — do których dąży nieodmiennie dzięki swojemu charakterowi — niż gdyby dążył drogą uczciwości, pracy i zadowalania się małym. W ogóle tylko w sferze i zakresie poznania możliwa jest jakakolwiek poprawa i uszlachetnienie. Charakter jest niezmienny, pobudki działają z koniecznością, lecz muszą wprzód przejść przez poznanie, które jest medium pobudek. Poznanie natomiast jest zdolne do jak najróżnorodniejszego rozszerzania się i do ciągłego doskonalenia w niezliczonych stopniach: w tym kierunku pracuje wszelkie wychowanie. Kształcenie rozsądku za pomocą wiadomości i wiedzy wszelkiego rodzaju posiada moralne znaczenie dzięki temu, że otwiera drogę pobudkom: bez niego byłby człowiek dla nich niedostępny. Póki ich nie zdołał rozumieć, nie istniały dla jego woli. Dlatego nawet gdy warunki zewnętrzne pozostały te same, może być położenie człowieka w rzeczywistości mimo to całkiem inne drugim razem niż pierwszym: mianowicie wtedy, jeżeli dopiero w czasie dzielącym oba te razy stał się zdolny do trafnego i zupełnego pojmowania owych warunków; wskutek czego działają teraz na niego pobudki, dla których przedtem był niedostępny. W tym znaczeniu mówili scholastycy bardzo słusznie: causa finalis (cel, pobudka) movet non secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum33”. Lecz żadne moralne oddziaływanie nie idzie poza sprostowanie poznania, a starania, aby błędy w charakterze człowieka usuwać za pomocą prawienia i moralizowania oraz aby w ten sposób zupełnie przeistoczyć sam jego charakter, jego właściwą moralność, równają się całkiem zapędom, które pragną przemienić ołów w złoto za pomocą działań zewnętrznych, lub doprowadzić do tego, żeby dąb rodził morele dzięki troskliwej hodowli.

81) Przekonanie o niezmienności charakteru wypowiedział już Apulejusz34 uznając, że nie podlega ono żadnej wątpliwości. Znajdujemy je w jego Oratio de magia, gdzie broniąc się przeciw obwinianiu go o czary powołuje się na swój znany charakter, mówiąc: „Certum indicem cuiusque animum esse, qui semper eodem ingenio ad virtutem vel ad malitiam moratus, firmum argumentum est accipiendi criminis, aut respuendi35”.

82) Charakter indywidualny jest 4) wrodzony: nie jest dziełem ani sztuki, ani okoliczności podlegających przypadkowi, lecz dziełem samej przyrody. Ujawnia się on już w dziecku, wykazuje tu, w małym stopniu, czym się stanie w przyszłości w stopniu wielkim. Dlatego u dzieci, których wychowanie i otoczenie było najzupełniej to samo, występuje mimo to jak najwyraźniej bardzo zasadnicza różnica charakteru: jest to ten sam charakter, który będą posiadały jako starcy. W zasadniczych swoich rysach jest on nawet dziedziczny, lecz tylko po ojcu, inteligencja natomiast po matce. Co do tej kwestii odsyłam czytelnika do rozdz. 43 drugiego tomu mojego dzieła głównego36.

83) Z tego przedstawienia istoty indywidualnego charakteru wynika bez wątpienia, że cnoty i występki są wrodzone. Prawda ta będzie nie na rękę zapewne niejednemu przesądowi i niejednej babskiej37 filozofii, wraz z jej tak zwanymi praktycznymi sprawami, tzn. marnymi i ciasnymi pojęciami i ograniczonymi, szkolarskimi poglądami: lecz już Sokrates38, ojciec etyki, był o niej przekonany i, jak donosi Arystoteles (Ethica magna I, 939) twierdził: οὐκ ἐφ’ ἡμῖν γενέσθαι τὸ σπουδαιους εἶναι, ἢ φαύλους, κ. τ. λ (in arbitrio nostro positum non esse, nos probos, vel malos esse40). To, co Arystoteles tu przeciwko temu podnosi, jest oczywiście błędne: zresztą sam podziela ów pogląd Sokratesa i najwyraźniej wypowiada go w Ethica Nicomachea VI, 13: Πᾶσι γὰρ δοκεῖ ἕκαστα τῶν ἠθῶν ὑπάρχειν φύσει πως· καὶ γὰρ δίκαιοι καὶ σωφρονικοὶ καὶ ἀνδρεῖοι καὶ τἆλλα ἔχομεν εὐθὺς ἐκ γενετῆς· — (Singuli enim mores in omnibus hominibus quodammodo videntur inesse natura: namque ad iustitiam, temperantiam, fortitudinem, ceterasque virtutes proclivitatem statim habemus, cum primum nascimur41). A jeżeli przejdziemy wszystkie cnoty i występki, zestawione dla krótkiego przeglądu w książce Arystotelesa de virtutibus et vitiis42, to przekonamy się, że w ludziach rzeczywistych możemy je sobie pomyśleć wszystkie razem tylko jako własności wrodzone i że tylko jako takie byłyby prawdziwe; przeciwnie: gdyby były wysnute z refleksji i dowolnie przyswojone, to wyszłoby na to, że są one właściwie rodzajem udawania, byłyby więc nieprawdziwe i wtedy nie można by zgoła liczyć ani na to, że będą trwały nadal, ani że się ostoją przed naporem okoliczności. A nawet jeżeli dołączymy do nich chrześcijańską cnotę miłości caritas, której brakuje u Arystotelesa i starożytnych, to i z nią rzecz ma się nie inaczej. Bo czyż mogłaby niestrudzona dobroć jednego człowieka, a niepoprawna i głęboko zakorzeniona złość drugiego, charakter Antoninów, Hadriana i Tytusa z jednej, a Kaliguli, Nerona, Domicjana z drugiej strony, czyż to wszystko mogłoby być zewnętrzną naleciałością — dziełem przypadkowych okoliczności albo samego tylko poznania i nauczania! Przecież właśnie Seneka był wychowawcą Nerona. Zarodek wszelkich cnót i występków człowieka tkwi raczej we wrodzonym jego charakterze, w tym istotnym jądrze całego człowieka. To przekonanie, tak naturalne w każdym człowieku nieuprzedzonym, kierowało także ręką Vellejusza Paterkulusa43, gdy pisał o Katonie (II, 35) następujące słowa: Homo virtuti consimillimus, et per omnia genio diis, quam hominibus proprior: qui numquam recte fecit, ut facere videretur, sed quia aliter facere non poterat4445.

84) Natomiast przyjmując wolność woli, nie możemy się zgoła dowiedzieć, z czego właściwie ma wypływać cnota i występek lub w ogóle fakt, że dwaj ludzie, wychowani zupełnie jednakowo, powodowani zupełnie jednakowymi okolicznościami, działają zupełnie różnie, ba, nawet przeciwnie. Zasadnicza różność charakterów, rzeczywista i pierwotna, nie daje się pogodzić z przyjęciem takiej wolności woli, która polega na tym, że przeciwne sobie uczynki mają być możliwe w równym stopniu dla każdego człowieka, w każdym położeniu. Gdyż w takim razie jego charakter musiałby być już od początku tabula rasa46, tak jak według Locke’a intelekt, i nie mógłby posiadać żadnej wrodzonej skłonności w tym lub owym kierunku, ponieważ już ta skłonność właśnie niweczyłaby ową zupełną równowagę, jaką sobie przedstawiamy w libero arbitrio indifferentiae. Jeżeli więc przyjmiemy owo założenie, to podstawa rozważanej przez nas różności postępowania różnych ludzi nie może tkwić w tym, co podmiotowe; ale jeszcze mniej w tym, co przedmiotowe, bo w takim razie właśnie przedmioty powodowałyby działanie i uronilibyśmy całkowicie ową wymaganą wolność. Wtedy pozostałaby nam w każdym razie jeszcze tylko ta droga wyjścia: przenieść źródło owej rzeczywistej i wielkiej różności postępowania i umieścić je w pośrodku pomiędzy podmiotem a przedmiotem, mianowicie zgodzić się na to, żeby ta różność powstawała dzięki różności sposobu, w jaki podmiotowość pojmuje to, co przedmiotowe, tzn. w jaki rozmaici ludzie je poznają. Lecz wówczas sprowadzilibyśmy wszystko do tego, czy poznanie danych okoliczności jest trafne czy mylne i wskutek tego przekształcilibyśmy moralną różność postępowania na samą różność trafności sądu, a etyka zmieniłaby się w logikę. Zwolennicy wolności woli próbowali wprawdzie w końcu jeszcze w ten sposób wybrnąć z owego kłopotliwego dylematu47, że powiedzieli: „wrodzona różność charakterów wprawdzie nie istnieje, lecz podobna różność powstaje wskutek zewnętrznych okoliczności, wrażeń, doświadczeń, przykładów, nauk itd., a gdy się charakter już raz w ten sposób urobił, to na jego podstawie da się następnie tłumaczyć różność postępowania”. Lecz na to należy odpowiedzieć, że, po pierwsze, zgodnie z tym charakter zjawiałby się bardzo późno (gdy tymczasem w rzeczywistości daje się rozpoznać już w dzieciach) i że większa część ludzi zmarłaby, nie doczekawszy się żadnego charakteru; a po drugie, że wszystkie owe zewnętrzne okoliczności, których dziełem miałby być charakter, leżą całkowicie poza zakresem naszej władzy, i że przypadek (lub, jeżeli się chce, opatrzność) sprowadzałby takie lub inne okoliczności: jeżeliby więc teraz wynikał z nich charakter, a z tego charakteru znowu różność postępowania, to wszelka moralna odpowiedzialność za nią odpadłaby zupełnie, gdyż w końcu byłaby ona oczywiście dziełem przypadku lub opatrzności. Tak więc przyjmując wolność woli widzimy, że źródło różności postępowania, a tym samym źródło cnoty i występku oraz odpowiedzialności, wisi w powietrzu bez żadnego punktu oparcia, i że nigdzie nie może sobie znaleźć nawet skrawka stałej ziemi, w której by mogło tkwić. A z tego wynika, że owo założenie, pomimo że na pierwszy rzut oka tak bardzo odpowiada niewyrobionemu rozumowi, jest przecież w zasadzie sprzeczne z naszymi moralnymi przekonaniami w równie wysokim stopniu, jak z najwyższą podstawową regułą naszego rozumu, cośmy już dostatecznie wykazali.

85) Powyżej wyłożyłem szczegółowo, że konieczności, z którą działają pobudki, jak w ogóle wszystkie przyczyny, nie brak założeń. Obecnie poznaliśmy jej założenie, podstawę, na której się opiera: jest nią wrodzony, indywidualny charakter. Tak jak każde działanie w martwej przyrodzie jest koniecznym wynikiem dwóch czynników, mianowicie ogólnej siły przyrody, która się tam objawia, oraz poszczególnych przyczyn, które wywołują owe objawy, zupełnie tak samo jest każdy czyn człowieka koniecznym wynikiem jego charakteru i pobudki, która nastąpiła. Gdy jest dane jedno i drugie, czyn następuje niechybnie. Aby powstał czyn inny, musiałaby być dana inna pobudka albo inny charakter. Można by też każdy czyn z całą pewnością przepowiedzieć, ba, nawet obliczyć, gdyby po części nie to, że zbadanie charakteru jest rzeczą bardzo trudną, po części zaś to, że pobudka jest często ukryta i stale wystawiona na działanie przeciwne innych pobudek, które, tkwiąc wyłącznie w sferze myśli człowieka, są niedostępne dla innych. Wrodzony charakter człowieka określa mu już jego cele w ogóle, co do ich istoty, i człowiek do nich niezmiennie zdąża, a o środkach, których się w tym celu chwyta, rozstrzygają po części zewnętrzne okoliczności, a po części jego pojmowanie tychże. A trafność jego pojmowania zależy znowu od jego rozumu i od wykształcenia tego rozumu. Jako końcowy wynik tego wszystkiego następują potem poszczególne czyny człowieka, a więc ta cała rola, którą ma odegrać w świecie. Wynik nauki o indywidualnym charakterze, którą tutaj wyłożyłem, pojął więc i wypowiedział Goethe zarówno trafnie, jak poetycznie, w jednej z najpiękniejszych swoich zwrotek:

86) A więc wewnętrzna istota każdej rzeczy jest owym założeniem, na którym w ogóle polega konieczność skutków wszelkich przyczyn i bez względu na to, czy jest tylko ogólną siłą przyrody, która się objawia w tej rzeczy, czy siłą życia, czy wolą: każda istota, jakiegokolwiek rodzaju by była, będzie zawsze reagowała na bodźce działających przyczyn, zgodnie z właściwą sobie naturą. To prawo, któremu podlegają bez wyjątku wszystkie rzeczy na świecie, wyrażali scholastycy w formułce: operari sequitur esse48. Zgodnie z nim bada chemik ciała za pomocą odczynników, a człowiek człowieka za pomocą prób, na które go wystawia. We wszystkich wypadkach przyczyny zewnętrzne będą wywoływały z koniecznością to, co tkwi w istocie: gdyż ona nie może inaczej oddziaływać niż zgodnie z tym, jaka jest.

87) Tu muszę przypomnieć, że każda Existentia przyjmuje w założeniu Essentiam49, tzn. wszystko to, co jest, musi być także czymś, musi posiadać określoną istotę. Nie może ono istnieć, a mimo to być zarazem niczym, mianowicie czymś takim, jak Ens metaphysicum50, tzn. rzeczą, która jest i tylko jest, rzeczą zupełnie nieokreśloną i bez wszelkich własności, a w następstwie bez ustalonego sposobu działania wypływającego z nich. Przeciwnie: zarówno jak Essentia bez Existentia, tak samo i Existentia bez Essentia nie stwarza zgoła żadnej realności, (co Kant wyjaśnił na znanym przykładzie ze stoma talarami). Gdyż wszystko, co jest, musi posiadać istotną i właściwą sobie naturę, dzięki której jest tym, czym jest, której się nigdy nie wyzbywa, a której objawy są wywołane przyczynami z koniecznością; gdy tymczasem sama ta natura nie jest bynajmniej dziełem owych przyczyn, ani też nie daje się przez nie odmienić. A wszystko to tyczy się człowieka i jego woli w równej mierze, jak wszystkich innych istot w przyrodzie. I jego Essentiam warunkuje Existentia, tzn. zasadniczo — istotne własności, które właśnie stanowią jego charakter i które potrzebują tylko bodźca z zewnątrz, aby wystąpiły. Oczekiwać więc, że ten sam człowiek, spowodowany tą samą rzeczą, postąpi raz tak, zaś innym razem zupełnie inaczej, byłoby tym samym, co oczekiwać, że to samo drzewo, które tego lata zrodziło wiśnie, w następnym zrodzi gruszki. Biorąc rzecz ściśle widzimy, że wolność woli oznacza Existentiam bez Essentia, a to znaczy, że coś jest, a mimo to jest zarazem niczym, co znowu znaczy, że nie jest; a to jest sprzecznością.

88) Zrozumienie tych spraw i a priori pewnej, a więc bezwyjątkowej ważności prawa przyczynowości sprawiło, że wszyscy rzeczywiście głębocy myśliciele wszystkich czasów, jak bardzo by się nawet różnili co do reszty swoich poglądów, zgodnie potwierdzali konieczność aktów woli, gdy następują pobudki, i zgodnie odrzucali liberum arbitrium. Stawiali oni nawet tę prawdę na ostrzu noża, broniąc jej jak najbardziej stanowczo, ba, nawet zuchwale, dlatego właśnie, że olbrzymia większość tłumu, niezdolnego do myślenia i oddanego na pastwę pozorowi i przesądowi, występowała zawsze zawzięcie przeciwko niej. Osioł Buridana51, użyczył jej wyrazu najbardziej znanego, ale od mniej więcej stu lat szuka się go daremnie w pismach Buridana, istniejących jeszcze. Ja sam posiadam wydanie jego Sofizmatów drukowane widocznie jeszcze w piętnastym stuleciu, bez miejsca gdzie, bez roku, w którym wyszło, i bez liczby stronic, gdzie szukałem go często, ale daremnie, pomimo że prawie na każdej stronicy znajdują się tam osły jako przykłady. Bayle52, którego artykuł Buridan stanowi podstawę wszystkiego, co od tego czasu pisano o tym, twierdzi bardzo niesłusznie, że wiemy tylko o tym jednym sofizmacie53 Buridana, ponieważ posiadam całą książkę in 4-to54 jego sofizmatów. Bayle zajął się tą sprawy tak szczegółowo, że powinien był także wiedzieć, iż ów przykład, który się stał niejako symbolem lub wzorem55 tej wielkiej prawdy, bronionej tu przeze mnie, jest o wiele starszy od Buridana. Ale tego też nikt, jak się zdaje, odtąd nie zauważył. Znajduje się on u Dantego, który skupił w sobie całą wiedzę swoich czasów, który żył przed Buridanem i nie mówi o osłach, lecz o ludziach, rozpoczynając czwartą księgę swojego Paradiso następującymi słowami:

89) Ba, już Arystoteles podaje ów przykład: De coelo II, 13. Znajdujemy go w następujących słowach: καὶ ὁ λόγος τοῦ πεινῶντος καὶ διψῶντος σφόδρα μέν, ὁμοίως δέ, καὶ τῶν ἐδωδίμῶν καὶ ποτῶν ἴσον χοντος, καὶ γάρ τοῦτον ἠρεμεῖν ἀναγκαῖον (item ea, quae de sitiente vehementer esurienteque dicuntur, cum aeque ab his, quae eduntur atque bibuntur, distat: quiescat enim necesse est57). Buridan, który z tych źródeł przykładu zaczerpnął, przemienił człowieka w osła tylko dlatego, że używanie Sokratesa i Platona albo asinusa jako przykładów było przyzwyczajeniem tego marnego scholastyka.

90) Pytanie dotyczące wolności woli jest rzeczywiście probierzem, na którym można odróżnić umysły głęboko myślące od powierzchownych lub słupem granicznym, gdzie się jedne i drugie rozchodzą. I podczas gdy pierwsze powszechnie twierdzą, że czynność następuje z koniecznością, gdy charakter i pobudka są dane, drugie natomiast wyznają wolność woli, wraz z gminną gawiedzią. Następnie istnieje jeszcze gatunek pośredni, który, czując swoje zakłopotanie, lawiruje tędy i owędy, odsuwa od siebie i innych ostateczny cel, chowa się za słowa i frazesy lub tak długo kręci i przekręca pytanie, że w końcu już nikt nie wie, o co w nim szło. Tak uczynił już Leibnitz, który był raczej matematykiem i polihistorem niż filozofem58. Ale żeby tych bredzących mówców zmusić do trzymania się kwestii, należy postawić pytanie w sposób następujący, nie odstępując od niego ani na krok:

91) 1. Czy dla danego człowieka, wśród danych okoliczności, są możliwe dwa uczynki czy tylko jeden? — Odpowiedź wszystkich ludzi głęboko myślących: tylko jeden.

92) 2. Czy wobec tego, że charakter danego człowieka pozostaje z jednej strony stale niezmienny, a z drugiej, że człowiek ten musiał doświadczać działania okoliczności, które zostały określone przez zewnętrzne przyczyny z koniecznością i aż do najdrobniejszych zgoła szczegółów; zaś przyczyny te następują stale z niezłomną koniecznością, a łańcuch ich, złożony wyłącznie z ogniw tak samo koniecznych, biegnie aż w nieskończoność — czy wobec, tego bieg życia przebyty przez danego człowieka mógł był wypaść inaczej, niż wypadł, w czymkolwiek bądź, choćby nawet tylko w rzeczy najdrobniejszej, w jednym zajściu, w jednej scenie? — „Nie!” brzmi odpowiedź konsekwentna i trafna.

93) Z obu tych twierdzeń wynika: Wszystko, co się dzieje, od rzeczy najmniejszych aż do największych, dzieje się z koniecznością. Quidquid fit, necessario fit59.

94) Kto tych twierdzeń się ulęknie, ten powinien się jeszcze niejednego douczyć, niejednego oduczyć; lecz potem pozna, że one są najobfitszym źródłem pociechy i uspokojenia. Bez wątpienia czyny nasze nie są pierwszym początkiem, dlatego też nie dają istnienia niczemu, co by było rzeczywiście nowe: natomiast dzięki temu, co czynimy, dowiadujemy się tylko, czym jesteśmy.

95) Na tym przeświadczeniu o niezłomnej konieczności wszystkiego, co się dzieje, na przeświadczeniu, jeżeli nawet nie poznanym wyraźnie, lecz mimo to odczuwanym, polega także owa wiara w fatum, w εἱμαρμένη, tak niezachwiana u starożytnych, jako też fatalizm mahometanów, a również nawet wiara w „omina” niedająca się nigdzie wykorzenić, dlatego właśnie że nawet najmniejszy wypadek następuje koniecznie, że wszystkie zdarzenia — by się tak wyrazić — dotrzymują sobie kroku, że więc wszystko znachodzi swój oddźwięk we wszystkim60. W końcu nawet i to stoi z powyższym w związku, że ten, kto drugiego okaleczył lub zabił bez najmniejszego zamiaru i zupełnie przypadkowo, biada nad tym piaculum61 przez całe swoje życie, z uczuciem, jak się zdaje, pokrewnym uczuciu winy, i że, jako persona piacularis62 (człowiek nieszczęsny), spotyka się także ze specjalnego rodzaju nieufnością63 innych ludzi. Nie dość tego: to odczuwane przeświadczenie o niezmienności charakteru i o konieczności jego objawów nie pozostało zapewne bez wpływu nawet na chrześcijańską naukę o przeznaczeniu64. W końcu nie chciałbym tu przemilczeć jeszcze następującej uwagi, całkiem pobieżnej, którą niech każdy, jeżeli chce, przyjmie albo odrzuci, stosownie do tego, jak się zapatruje na pewne rzeczy. Gdybyśmy nie przyjęli niezłomnej konieczności wszystkiego, co się dzieje, opartej na przyczynowym łańcuchu, który łączy wszystkie zdarzenia bez wyjątku, lecz pozwolili jakiejś bezwzględnej wolności poprzerywać go w niezliczonych miejscach, to wszelkie przewidywanie przyszłości w śnie, w jasnowidzeniu somnambulicznym i w proroczym widzeniu (second sight)65 byłoby niemożliwe nawet przedmiotowo, a więc bezwzględnie, nie dałoby się zatem pomyśleć; gdyż w takim razie nie istniałaby zgoła żadna przyszłość przedmiotowo rzeczywista, którą by można przewidzieć, chociażby tylko warunkowo. My tymczasem powątpiewamy teraz przecież tylko o podmiotowych jej warunkach, a więc o podmiotowej możliwości: a nawet i na tę wątpliwość dziś już nie ma miejsca u ludzi należycie świadomych tych rzeczy, gdyż niezliczone świadectwa ze strony jak najbardziej wiarygodnej ustaliły już owe antycypacje66 przyszłości67.

96) Dołączam jeszcze kilka rozważań, jako przyczynki68 do teorii konieczności wszystkiego, co się dzieje, teorii już ustalonej.

97) Czym by się stał ten świat, gdyby konieczność nie przenikała wszystkich rzeczy i nie trzymała ich razem, szczególnie jednak, gdyby nie kierowała płodzeniem jednostek? Dziwolągiem, kupą gruzów, błazeństwem bez sensu, bez znaczenia — mianowicie dziełem prawdziwego i rzeczywistego przypadku.

98) Życzenie, by jakiś wypadek był nie zaszedł, jest głupim zamęczaniem siebie samego, gdyż znaczy ono, że pragniemy czegoś bezwzględnie niemożliwego, i jest tak nierozsądne jak życzenie, by słońce wschodziło na zachodzie. Wszystko, co się dzieje — zarówno rzeczy wielkie, jak i małe — następuje z niezłomną koniecznością i dlatego właśnie rozmyślanie nad tym, jakie to przyczyny błahe i przypadkowe spowodowały ów wypadek i jak to łatwo mogły były być całkiem inne, jest zatem rzeczą zgoła czczą, gdyż jest bezowocnym złudzeniem69, bo one wszystkie nastąpiły z tą samą niezłomną koniecznością i działały z tą samą zupełną mocą, z jaką działają przyczyny, wskutek których słońce wschodzi na wschodzie. Powinniśmy raczej patrzeć tym samym okiem na zdarzenia, które następują, jakim patrzymy na to, co jest wydrukowane, wiedząc dobrze, że ono tam już było, zanimeśmy to przeczytali.