Rozdział XIII. Żydostwo

Będzie tutaj chodziło o to, aby wypowiedzieć wyraźnie coś, co rzeczywiście istnieje, wcale zaś nie o to, aby mocą jakiegoś urojenia chcieć coś nierzeczywistego sztucznie ożywić.

Nie byłoby dziwne, gdyby się niejednemu miało wydawać, że z całości dotychczasowych rozważań „mężczyźni” wychodzą w zbyt pochlebnym świetle, postawieni jako ogół na przesadnie wysoki piedestał. Być może, że wprawdzie zaniechane będą przeciwko nam tanie argumenty i że wynikom naszych dociekań nie będzie przeciwstawione, jaką niespodzianką byłoby dla tego lub owego filistra czy łotra usłyszeć, że to on właśnie cały świat w sobie mieści; przecież jednak wywody nasze spotkają się nie tylko z zarzutem zbytniej delikatności w stosunku do płci męskiej, lecz także będzie im za gruby błąd policzone wprost tendencyjne pominięcie wszelkich odrażających i przyziemnych rysów męskości na korzyść jej najwyższych szczytów.

Oskarżenie to byłoby nieuzasadnione. Nie mam wcale zamiaru idealizować mężczyzn, aby móc łatwiej obniżyć ocenę kobiet. Mimo tylu i tak częstych objawów ograniczoności i nikczemności u empirycznych przedstawicieli płci męskiej chodzi tu o lepsze możliwości tkwiące w każdym mężczyźnie, które on, jako zaniedbane, z bolesną jasnością lub z głuchą zawiścią odczuwa, możliwości, które jako takie u kobiety ani w rzeczywistości, ani w jej rozważaniach myślowych nigdy w rachubę nie wchodzą. I nie chodziło mi tu też zgoła o różnice między mężczyznami, jakkolwiek nie zamykam oczu na ich wagę. Chodziło o stwierdzenie, czym kobieta nie jest i okazało się, co prawda, że brakuje jej wielu takich rzeczy, których nigdy całkowicie nie brak nawet w najbardziej przeciętnemu i plebejskiemu mężczyźnie. To, czym ona jest, właściwości pozytywne kobiety (o ile tu w ogóle mówić można o jakimś bycie, o istnieniu pozytywnym) będzie można zawsze i u wielu mężczyzn odnaleźć. Są mężczyźni, jakeśmy to już często podnosili, którzy stali się kobietami lub kobietami pozostali, nie ma atoli żadnej kobiety, która by przekraczała pewne niezbyt wysoko zakreślone granice moralne i intelektualne. Chcę tylko to jeszcze raz wypowiedzieć: kobieta najwyżej stojąca stoi jeszcze nieskończenie niżej od najniżej stojącego mężczyzny.

Owe zarzuty mogłyby jednakowoż iść dalej i poruszyć punkt, którego pominięcie musiałoby być teorii w istocie poczytane za błąd. Są mianowicie ludy i rasy, których mężczyźni, choć nie można ich uważać za pośrednie formy płciowe, są przecież do idei męskości, jak się ona objawia w rysach tu nakreślonych, zbliżeni w stopniu tak małym i tak rzadko, że przez to zasady, a nawet cały fundament, na którym się praca niniejsza opiera, zdaje się być zachwiany. Co na przykład myśleć o Chińczykach z ich kobiecym brakiem potrzeb i wyzuciem z jakiegokolwiek dążenia? Tutaj w istocie czułoby się pokusę wierzyć w większy stopień kobiecości całego ludu. Co najmniej chyba obyczaj noszenia przez Chińczyków warkocza nie może być wyłącznie tylko kaprysem całego narodu, a wszak i zarost ich jest niezmiernie skąpy. Ale jak się ma pod tym względem rzecz z Murzynami? Nigdy chyba nie było geniusza pośród Murzynów, a pod względem moralnym stoją oni powszechnie prawie tak nisko, że w Ameryce budzi się, jak wiadomo, obawa, iż przez ich emancypację popełniono dużą niedorzeczność.

Chociaż zatem zasada pośrednia form płciowych miałaby może widoki odegrania ważnej roli w antropologii ras (wobec tego, że u niektórych ludów kobiecość zdaje się w silniejszym niż gdzie indziej stopniu rozprzestrzeniona), trzeba przecież przyznać, że dotychczasowe dedukcje odnoszą się przede wszystkim do mężczyzny aryjskiego i aryjskiej kobiety. Co do innych wielkich szczepów ludzkości potrzeba by dopiero wyświetlić na podstawie dokładnego i gruntownego zgłębienia charakterów rasowych, jak dalece stosunki u nich są zgodne ze stosunkami stwierdzonymi na szczytach ludzkości i co je głównie wstrzymuje i tak długo im przeszkadza do stosunków tych się bardziej zbliżyć.

Co do żydowstwa, to zdaje się ono być z obiema wyżej wspomnianymi rasami, z Murzynami i Mongołami, w pewnym pokrewieństwie. O pokrewieństwie Żydów z Murzynami świadczą tak częste u nich kręte włosy, o domieszce krwi mongolskiej zupełnie chiński lub malajski kształt kości twarzowych, które się tak często u Żydów spotyka i którym zazwyczaj odpowiada żółtawa cera skóry. Wybieram zaś żydostwo dlatego przede wszystkim za przedmiot dalszych roztrząsań, że, jak się okaże, jest ono najzaciętszym i najgroźniejszym przeciwnikiem tak poglądów już tutaj rozwiniętych, jak i tych, co mają być jeszcze rozwinięte, jak wreszcie i całego w ogóle stanowiska, z którego poglądy te wypływają.

Nie podajemy tu niczego więcej, jak wyniki codziennego doświadczenia, i nie chcemy, aby uwagi niniejsze inaczej były rozumiane; antropologiczne zagadnienie powstania żydowstwa jest prawdopodobnie nierozwiązalne i jego rozwiązanie, nawet tak ciekawe jak to, które podał H. S. Chamberlain1 w swych słynnych Podstawach XIX wieku, wywołało w ostatnich czasach bardzo dużo zarzutów. Nie posiadam dostatecznej wiedzy do rozbioru tego zagadnienia, tutaj postaram się więc tylko pokrótce, lecz możliwie jak najgłębiej zanalizować właściwości psychiczne żydostwa2. Zadanie to jest rzeczą psychicznej obserwacji i analizy; jest ono wykonalne, wolne od wszelkich hipotez o niedających się już sprawdzić procesach historycznych, do podjęcia go potrzeba zaś tym większej obiektywności, że stanowisko wobec żydostwa jest dziś prawie najważniejszą i najwydatniejszą rubryką rodowodu, którą każdy publicznie wypełnia, a nawet pomału stało się najbardziej powszechną podstawą podziału ludzi cywilizowanych.

I nie da się powiedzieć, jakoby znaczenie, jaką się powszechnie przywiązuje do otwartego oświadczenia się w tej kwestii, było przesadne i nie odpowiadało jej powadze. Że ją wszędzie napotykamy, czy to w sprawach kulturalnych, czy materialnych, religijnych, politycznych, artystycznych, naukowych, biologicznych, historycznych, charakterologicznych czy filozoficznych, musi to mieć swój głęboki, najgłębszy powód w samej istocie żydostwa. Aby ów powód odnaleźć, żaden trud nie wydaje się zbyt wielki: korzyść bowiem, jaką odniesie, musi go w każdym razie nieskończenie wynagrodzić.3

Najpierw jednak chcę dokładnie określić, w jakim znaczeniu mówić będę o żydostwie. Nie chodzi mi o rasę, ani o lud, a jeszcze mniej, oczywiście, o prawnie uznane wyznanie religijne. Wolno żydostwo uważać tylko za pewien kierunek duchowy, za pewną konstytucję psychiczną, która dla wszystkich stanowi pewną możliwość, a w żydostwie historycznym tylko w sposób najbardziej wyolbrzymiony się urzeczywistniła.

Że sprawa się tak ma, nie co innego właśnie jest dowodem, jak antysemityzm.

Aryjczycy najprawdziwsi, najbardziej aryjscy i aryjskości swej najpewniejsi, nie są antysemitami; jakkolwiek z pewnością rażą ich rysy żydowskie, nie mogą przecież na ogół wcale pojąć wrogiego antysemityzmu. To ich właśnie obrońcy żydostwa nazywają chętnie „filosemitami”, i ich to zdziwienie wobec nienawiści do Żydów i jej potępienie przytaczają, ilekroć żydostwo jest poniżane i napastowane4. W antysemicie agresywnym natomiast można dostrzec zawsze pewne właściwości żydowskie; może się to niekiedy nawet przebijać w jego fizjonomii, chociażby krew jego była wolna od wszelkich domieszek semickich.

Inny stan rzeczy byłby też niemożliwy. Jak w drugim kochamy to tylko, czym byśmy sami chętnie całkowicie być chcieli, a czym nigdy całkowicie przecież być nie możemy, tak nienawidzimy w drugim tylko to, czym byśmy nigdy być nie chcieli, a czym przecież po części zawsze jeszcze jesteśmy.

Nie nienawidzi się czegoś, z czym się żadnego nie ma podobieństwa. Tylko że często dopiero drugi człowiek zwraca naszą uwagę na to, jak niepiękne i pospolite rysy w sobie posiadamy.

Tym się tłumaczy, że najskrajniejszych antysemitów znaleźć można wśród Żydów. Tylko bowiem Żydzi zupełnie żydowscy, podobnie jak Aryjczycy zupełnie aryjscy, nie są całkiem antysemicko usposobieni; spośród reszty natury pospolitsze okazują swój antysemityzm tylko wobec innych i wyrokują o nich, nie odbywając nigdy sądów nad sobą w tej sprawie; a tylko niewielu rozpoczyna swój antysemityzm od siebie samych.

To jedno przecież pozostaje pewne: ktokolwiek nienawidzi pierwiastków żydowskich, nienawidzi ich przede wszystkim w sobie: to, że prześladuje je w innym, jest tylko usiłowaniem odcięcia się w ten sposób od pierwiastka żydowskiego; stara się od niego oddzielić w ten sposób, że całkowicie umiejscawiając go w drugim człowieku, może na chwilę czuć się od niego wolny. Nienawiść jest, podobnie jak miłość, zjawiskiem projekcji: człowiek nienawidzi tylko tego, kto mu nasuwa przykre wspomnienie o sobie samym5.

Antysemityzm Żyda stanowi zatem dowód, że ktokolwiek Żyda zna, nikt nie odczuwa go jako coś godnego miłości, nawet będąc sam Żydem; antysemityzm Aryjczyka świadczy o niemniej ważnej prawdzie: że nie należy żydostwa mieszać z Żydami. Są Aryjczycy bardziej żydowscy od niejednego Żyda i są istotnie Żydzi bardziej aryjscy niż pewni Aryjczycy. Z owych nie-Semitów, którzy mieli w sobie dużo żydostwa, nie chcę tu wymieniać i rozbierać z tego punktu widzenia mniejszych (jak znanego Fryderyka Nicolaia6 z XVIII wieku) i średnio wielkich (spośród których nie należałoby pominąć Fryderyka Schillera). Ale i Ryszard Wagner — najgłębszy antysemita — nie może uchodzić za wolnego od pewnej domieszki żydostwa tkwiącej w jego sztuce, jakkolwiek bezsprzecznie był największym artystą w historii ludzkości, zaś jego Zygfryd7 jest niewątpliwie najbardziej nieżydowską rzeczą, jaką w ogóle można by było stworzyć. Ale nikt nie jest antysemitą na próżno. Jak odraza Wagnera do wielkiej opery i do teatru wypływa z silnego pociągu, jaki on sam ku nim odczuwał, pociągu, który jeszcze w Lohengrinie8 wyraźnie się daje rozpoznać, tak i muzyki jego, pod względem poszczególnych myśli, na motywy rozsnutych, najpotężniejszej w święcie, nie można uznać za całkowicie wolną od pewnego natręctwa, hałaśliwości i niewytworności, z czym wiążą się usiłowania Wagnera wokół instrumentacji zewnętrznej swych utworów. Nie da się też zaprzeczyć, że muzyka Wagnerowska wywiera silne wrażenie zarówno na Żydzie-antysemicie, który z żydostwa nigdy całkowicie wyzwolić się nie zdoła, jak i na antysemickim Indogermaninie9, który się obawia w nie popaść. Przy tym nie należy zgoła brać pod uwagę muzyki Parsifala10, która dla prawdziwego Żyda pozostanie na wieki tak samo prawie niedostępna jak poemat o Parsifalu. Pominąć również trzeba chór pielgrzymów i podróż do Rzymu w Tannhäuserze i z pewnością niejeden jeszcze fragment z dzieł Wagnera. Bez wątpienia też ktoś, kto by był tylko Niemcem, nie mógłby sobie nigdy tak jasno uświadomić istoty niemieckości, jak to się udało Wagnerowi w Śpiewakach norymberskich11. Należy wreszcie przypomnieć sobie w Wagnerze i tę jego stronę, którą czuł się pociągniętym ku Feuerbachowi, zamiast ku Schopenhauerowi.

Nie knuję tu spisku celem poniżenia wielkiego męża za pomocą dłubaniny psychologicznej. Żydostwo wielce mu pomogło jasno uświadomić sobie drugi biegun swej osobowości, kiedy podjął zmagania celem wzniesienia się do Zygfryda i Parsifala, usiłowania, by znaleźć najwyższy wyraz w dziejach dla ducha germańskiego, co niezawodnie osiągnął. Nawet ktoś jeszcze większy niż Wagner musiałby w sobie najpierw pokonać żydostwo, zanim by odnalazł własne posłannictwo; i  może na razie tyle da się powiedzieć, że światowym znaczeniem historycznym i olbrzymią zasługą żydostwa nie jest nic innego, jak służyć wciąż Aryjczykowi do uświadamiania sobie własnej istoty i przypominania sobie siebie samego. To właśnie Aryjczyk ma Żydowi do zawdzięczenia; dzięki niemu wie, czego się ma wystrzegać: żydostwa jako możliwości w nim samym tkwiącej.

Przykład powyższy dostatecznie musiał uwydatnić, co moim zdaniem należy rozumieć przez żydostwo. Ani narodu, ani rasy, ani wyznania, nic w ogóle biblijnego. Jeśli odtąd mówić będę o Żydach, nigdy nie mam na myśli poszczególnych jednostek i nigdy ogółu ich, ale człowieka w ogólności o ile on uczestniczy w platońskiej idei żydostwa. I o zgłębienie znaczenia tej jedynie idei chodzić mi będzie.

Badania te muszą być właśnie przeprowadzone w dziele poświęconym psychologii płci, co jest jest rzeczą niezbędną ze względu na zakreślenie pewnych granic. Każdemu, kto się zastanawia nad Żydem i kobietą, sprawia niezwykłą niespodziankę, gdy spostrzega, w jak silnym stopniu właśnie żydostwo zdaje się być przepojone ową kobiecością, której istotę staraliśmy zbadać na razie tylko w przeciwieństwie do wszystkiego bez wyjątku, co męskie. Nietrudno byłoby przypisać Żydowi większy niż Aryjczykowi współudział w kobiecości, co więcej, gotowi jesteśmy przyjąć jakąś platońską μέθεξις12 najbardziej nawet męskiego Żyda w kobiecie.

Mniemanie to byłoby mylne. Gdy jednak pewną część najważniejszych punktów, takich mianowicie, w których zdaje się przejawiać najgłębsza istota kobiecości, dziwnym trafem znajdujemy u również Żyda, i to po raz wtóry, jest rzeczą nieodzowną stwierdzić dokładnie, jaka tu występuje zgodność, a jakie różnice.

Na pierwszy rzut oka, gdziekolwiek tylko się spojrzy, widzi się wszędzie tylko zgodność; a co więcej, analogie wyglądają, jak gdyby sięgały niezmiernie daleko, tak że można mieć pewność, iż natrafi się na liczne potwierdzenia poprzednich wyników, jak też i na niejeden zajmujący przyczynek do tematu głównego. Wydaje się też rzeczą całkiem bez znaczenia, od czego rozpoczniemy nasze rozważania.

I tak, aby od razu przytoczyć pewną analogię z kobietą, jest rzeczą nader ciekawą, jak dalece Żydzi dają pierwszeństwo dobrom ruchomym — także obecnie, kiedy im i inne nabywać wolno — i jak mimo całego swego zmysłu zarobkowania, nie mają oni właściwie wcale potrzeby własności, przynajmniej w jej najbardziej stałej formie: własności ziemskiej. Własność pozostaje w nierozerwalnym związku ze swoistą właściwością, z indywidualnością. W parze z tym zatem idzie, że Żydzi tak masowo przechodzą na stronę komunizmu. Komunizm, jako dążenie do wspólności, należy zawsze ściśle odróżniać od socjalizmu, jako dążenia do kooperacji społecznej i do uznania człowieczeństwa w każdym jej członku. Socjalizm jest wytworem aryjskim (Owen13, Carlyle, Ruskin14, Fichte), komunizm — żydowskim15 (Marks16). Współczesna socjaldemokracja dlatego oddaliła się kołem swych myśli tak znacznie od socjalizmu chrześcijańskiego, prerafaelickiego, że Żydzi odgrywają w niej tak znaczną rolę. Mimo swych uspołeczniających skłonności marksowska forma ruchu robotniczego (w przeciwieństwie do Rodbertusa17) nie pozostaje w żadnym zgoła stosunku do idei państwa, a to należy niechybnie przypisać zupełnemu u Żydów brakowi zrozumienia dla myśli państwowej. Jest ona czymś za mało uchwytnym, abstrakcja tkwiąca w niej jest zbyt odległa od wszelkich konkretnych celów, aby Żyd mógł ją sobie serdeczniej przyswoić. Państwo jest całokształtem wszystkich celów, które tylko przez zrzeszenie istot rozumnych, jako rozumnych, mogą zostać urzeczywistnione. Ten kantowski rozum atoli, ten duch, jest tym właśnie, na czym Żydowi, podobnie jak kobiecie, w pierwszym rzędzie zbywać się zdaje.

Ze wspomnianego powodu wszelki syjonizm18 jest prądem beznadziejnym, jakkolwiek ześrodkował w sobie najszlachetniejsze uczucia pośród Żydów. Syjonizm bowiem jest negacją żydostwa, w którym, z istoty jego idei, tkwi rozprzestrzenianie się po całej ziemi. Pojęcie obywatela jest dla Żyda zupełnie transcendentne, dlatego we właściwym tego słowa znaczeniu nigdy państwa żydowskiego nie było i nigdy także być nie może. W idei państwa tkwi ustanowienie pozytywne, hipostazowanie19 celów międzyindywidualnych, decyzja przyłączenia się z własnego wyboru do samoustanowionego ustroju prawnego, którego symbolem (i niczym innym) jest naczelna głowa państwa. Skutkiem tego przeciwieństwem państwa jest anarchia, z którą właśnie komunizm i dziś jeszcze jest spokrewniony, a to przez swój brak zrozumienia dla państwa, jakkolwiek większością innych swych elementów składowych ruch socjalistyczny tak wybitnie się od niej odróżnia. Chociaż idea państwa w żadnej z form historycznych, choćby tylko w przybliżeniu, nie została urzeczywistniona, tkwi przecież w każdej historycznej próbie stworzenia państwa coś, może tylko owo minimum jej, które twór taki wynosi ponad zwykłą tylko asocjację20. Badania historyczne nad powstaniem pewnego konkretnego państwa nie mówią nic o idei, jaka w nim tkwi o tyle, o ile właśnie jest państwem, a nie koszarami. Aby ideę tę pojąć, trzeba się będzie pogodzić z koniecznością większego uwzględnienia teorii umowy społecznej Rousseau21. Tylko zrzeszenie osobowości etycznych do podjęcia wspólnych zadań znajduje swój wyraz w państwie, o ile jest ono państwem.

Fakt, że Żyd, nie od wczoraj dopiero, ale z dawien dawna dla idei państwowej jest nieprzystępny, wskazuje na to, że Żydowi, podobnie jak kobiecie, brak osobowości; co się z wolna w istocie pokaże. Tylko bowiem z braku jaźni inteligibilnej może wypływać zarówno wszelka kobieca, jak i wszelka żydowska aspołeczność. Żydzi zbijają się chętnie obok siebie, tak jak kobiety, ale nie obcują ze sobą jako samoistne, odrębne od siebie istoty, pod znakiem pewnej ponadosobniczej idei.

Tak jak w rzeczywistości nie istnieje jakaś „godność kobiet”, tak niemożliwe jest wyobrażenie sobie żydowskiego „dżentelmena”. Prawdziwemu Żydowi brak owej wewnętrznej dostojności, która jest źródłem powagi własnego „ja” i szacunku dla cudzego. Nie ma szlachty żydowskiej, i to jest tym bardziej godne uwagi, że przecież istnieje wśród Żydów tysiącletni dobór.

W ten sposób wyjaśnia się też tak zwana arogancja żydowska: pochodzi ona z braku własnej samowiedzy i z gwałtownej potrzeby podniesienia wartości swej osoby przez poniżenie innego człowieka; Żyd prawdziwy bowiem nie ma, podobnie jak kobieta, żadnego „ja” i dlatego też nie posiada własnej samowartości. Stąd, mimo cechującej go niewspółmierności z jakimkolwiek arystokratyzmem, wypływa jego kobieca żądza tytułów, mogąca się równać tylko z jego parweniuszowskim sadzeniem się, którego przedmiotem może być loża w teatrze lub nowomodne obrazy w jego salonie, jego znajomości w świecie chrześcijańskim lub jego wiedza. Zarazem jednak żydowski brak zrozumienia dla wszelkiego w ogóle arystokratyzmu na tym się właściwie opiera. Aryjczyk ma potrzebę wiedzieć, kim byli jego przodkowie; czci ich i interesuje się nimi, ponieważ byli jego przodkami, szanuje ich, ponieważ własną przeszłość ceni zawsze wyżej niż łatwo przeobrażający się Żyd, który nie ma pietyzmu, nie mogąc życiu żadnej nadać wartości. Brak mu całkowicie owej dumy z powodu swego pochodzenia, którą Aryjczyk, nawet najuboższy, najbardziej plebejuszowski, w pewnym stopniu jeszcze posiada. Żyd nie czci tak jak tamten swych przodków, dlatego że są jego przodkami, nie czci w nich siebie samego. Chybiony byłby zarzut, który by się tu powołał na nadzwyczaj szeroki zakres i siłę tradycji żydowskiej. Dla potomka, nawet takiego, który zdaje się wiele znaczenia przywiązywać do historii swego ludu, nie jest ona sumą czegoś, co kiedyś było, minęło, lecz zawsze tylko źródłem, z którego on czerpie nowe sny nadziei: przeszłość Żyda nie jest faktycznie jego przeszłością, jest ona zawsze tylko jego przyszłością. — —

Wady żydostwa usiłowano dosyć często, nie tylko ze strony żydowskiej, usprawiedliwić brutalnym uciskiem i uciemiężeniem, jakiego Żydzi doznawali przez całe średniowiecze aż po wiek XIX. Dopiero Aryjczyk miał rzekomo wyhodować w Żydzie umysł niewolniczy i istnieje niemało chrześcijan, którzy Żyda w ten sposób na serio jako własną swą winę odczuwają. Ten sposób myślenia atoli idzie za daleko w przypisywaniu sobie winy; jest rzeczą niedopuszczalną mówić o przeistoczeniach, które w ciągu pokoleń wywołane miałyby być w człowieku wpływami zewnętrznymi, gdyby coś w nim samym tkwiącego tym zewnętrznym czynnikom nie szło na rękę, dając im łatwą sposobność do oddziaływania. Nie jest jeszcze udowodnione, jakoby istniało dziedziczenie własności nabytych i mimo zdolności do przystosowania się charakter człowieka z większą pewnością pozostaje niezmienny, zarówno u pojedynczego osobnika, jak u całej rasy, niż u innych jestestw żyjących. Najpłytsza tylko powierzchowność może mniemać, że człowiek kształtowany jest przez swe środowisko i byłoby po prostu wstydem choćby jeden wiersz poświęcić na zwalczanie takiego poglądu rabującego oddech wszelkiej swobodzie myślenia. Jeżeli człowiek się zmienia, może się to dziać tylko od wewnątrz na zewnątrz; albo też, jak to ma miejsce u kobiety, nie istnieje w nim nigdy nic rzeczywistego, czyli istnienie to pozostaje wieczyście niezmienne, niezmiennie pozostaje niczym. Jak można zresztą myśleć o historycznym wytworzeniu Żyda, skoro już przecież Stary Testament w sposób widocznie przychylny opowiada, jak Jakub22, patriarcha, okłamał swego umierającego ojca Izaaka, swego brata Ezawa wywiódł w pole, a swego szwagra Labana oszukał?

Słusznie atoli rzecznicy Żydów podnoszą, że z uwzględnieniem stosunku procentowego popełniają oni ciężkie przestępstwa rzadziej od Aryjczyków. Żyd nie jest właściwie antymoralny. Ale do tego należałoby koniecznie dodać, że nie stanowi też najwyższego typu etycznego. Jest on raczej względnie amoralny, nigdy nie będąc ani bardzo dobrym, ani bardzo złym, w gruncie rzeczy, niczym z dwojga nie będąc, jest raczej pospolity. Stąd też żydostwo nie posiada zarówno koncepcji aniołów, jak i pojęcia diabła, ani uosobienia zatem dobra, ani zła. Wskazanie na Księgę Hioba, postać Beliala23 i mit Edenu twierdzenia tego nie osłabi. Wprawdzie współczesne krytyki dotyczące źródeł kwestii spornej, które starają się rozgraniczyć pierwiastki autentyczne od zapożyczonych naleciałości, leżą na drodze, na którą wstąpić nie czuję się powołany, na pewno jednak jest mi dobrze wiadome, że w życiu duchowym dzisiejszego Żyda, czy nim jest Żyd „oświecony”, czy też „ortodoks”, ani pierwiastek szatański, ani jakikolwiek anielski, ani niebo, ani piekło żadnej, najmniejszej choćby roli religijnej nie odgrywają. Jeśli więc Żyd nie osiąga nigdy najwyższej wysokości moralnej, to bezsprzecznie dopuszcza się on także o wiele rzadziej niż Aryjczyk zbrodni morderstwa i gwałtu; i stąd dopiero właśnie staje się w zupełności zrozumiały ów brak wszelkiej obawy przed pierwiastkiem diabelskim.

Niemniej często jak orędownicy Żydów, powołują się też obrońcy kobiet na mniejsze kwalifikacje kryminalne jako na dowód ich doskonalszej moralności. Podobieństwo między jednymi i drugimi wydaje się coraz zupełniejsze. Nie ma diabła niewieściego, jak nie ma i niewieściego anioła: tylko miłość, owo harde zaprzeczenie rzeczywistości, każe mężczyźnie widzieć w kobiecie istotę niebiańską, tylko ślepa nienawiść każe mu ją uznać za zepsutą i łotrzycę. Na czym natomiast zupełnie zbywa zarówno kobiecie, jak i Żydowi, to na wielkości, wielkości pod jakimkolwiek względem, na górujących zwycięzcach w sferze moralnej, na potężnych sługach żywiołu antymoralnego. W mężczyźnie aryjskim oba pierwiastki kantowskiej filozofii religii, dobry i zły, tkwią razem obok siebie, a przy tym jak najbardziej od siebie rozbieżne, o niego walczy jego dobry i zły demon. W Żydzie, tak prawie jak w kobiecie, dobro i zło nie są jeszcze między sobą zróżnicowane; nie istnieje wprawdzie morderca żydowski, ale nie ma też i żydowskiego świętego. Tak więc jest zupełnie pewne, że tych kilka elementów wiary w diabła zawartych w żydowskich podaniach pochodzi z parsizmu24 i Babilonu.

Żydzi nie żyją zatem jako wolne, samowładne, między cnotą i występkiem wybierające indywidualności, jak Aryjczycy. Tych każdy przedstawia sobie całkiem mimowolnie jako zastęp pojedynczych mężów, tamtych jak jakieś spoiste plazmodium25, na szerokiej przestrzeni rozpostarte. Antysemityzm robi z tego często fałszywie jakieś zacięte, świadome trzymanie się razem i mówi o „solidarności żydowskiej”. Jest to łatwo zrozumiałe pomieszanie różnych spraw. Jeśli przeciwko jakiejś nieznanej osobie, która przynależy do żydostwa, podnosi się oskarżenie, wnet wszyscy Żydzi wewnętrznie stają w jej obronie, pragną jej uniewinnienia, spodziewają się i usiłują dowieść niewinności, to bynajmniej nie należy sądzić, jakoby ów osobnik jako jednostka żydowska pod jakimkolwiek względem ich interesował, a jego los indywidualny budził w nich, dlatego że jest losem Żyda, więcej współczucia niż los jakiegoś niesprawiedliwie prześladowanego Aryjczyka. Bynajmniej tak się nie dzieje. Tylko zagrożone żydostwo, obawa, że cień szkodliwy mógłby paść na ogół żydostwa, więcej: na istotę żydostwa w ogóle, na ideę żydostwa, wywołuje owe objawy mimowolnego stawania po stronie obwinionego. Jest to zupełnie tak, jak kiedy kobiety z rozkoszą lubią słuchać, jak się każdą poszczególną z nich poniża i same jeszcze czynić to pomagają, byle tylko nie rzucało to złego światła na kobietę, byle tylko żaden mężczyzna nie dał się przez to odstraszyć od pożądania kobiet w ogólności, byle tylko nikt nie powątpiewał o „miłości”, byle tylko dalej się żeniono, a starzy kawalerowie się nie mnożyli. Tylko gatunek znajduje obronę, a nie osoba, tylko płeć, względnie rasa jest chroniona, a nie indywiduum; to ostatnie liczy się tylko o tyle, o ile jest członkiem grupy. Prawdziwy Żyd, jak i kobieta prawdziwa, żyją oboje tylko w gatunku, nie zaś jako indywidualności26.

Tym się tłumaczy, że rodzina (jako zespół biologiczny, a nie prawny) u żadnego ludu na świecie nie gra tak wielkiej roli jak u Żydów; prócz tego zaś jeszcze u spokrewnionych z nimi daleko, jak się okaże, Anglików. Rodzina w tym znaczeniu jest właśnie pochodzenia kobiecego, macierzyńskiego i nie ma z państwem, z budową społeczną nic wspólnego. Współprzynależność członków rodziny, pozostawanie jakby we wspólnym kręgu wyziewów, jest najściślejsza u Żydów. Każdemu mężczyźnie indogermańskiemu, zdolniejszemu zawsze bardziej niż przeciętny, ale i najbardziej jeszcze nawet zwyczajnemu, jest właściwe, że nigdy z ojcem swoim nie żyje w całkowitej zgodzie, gdyż każdy odczuwa, choćby tylko w nieznacznym stopniu, bezwiedny lub uświadomiony gniew przeciwko temu człowiekowi, który go bez jego woli żyć przymusił i przy narodzinach nadał mu imię wedle swego upodobania, od którego on co najmniej pod tym względem był zależny i który przecież także, w myśl każdego głębszego poglądu metafizycznego, musi być zawsze uważany za pozostającego w pewnej łączności z tym, że syn sam życia ziemskiego pragnął. Tylko u Żydów zdarza się, że syn tkwi bardzo głęboko ugrzęzły w rodzinie i czuje się całkiem dobrze we wspólnym z ojcem pożyciu, a prawie tylko u chrześcijan, że ojciec i syn obcują ze sobą jak dwaj przyjaciele. A nawet córki Aryjczyków stoją zawsze jeszcze bardziej niż Żydówki poza rodziną i częściej od nich chwytają się zawodu, który je od krewnych i rodziców oddala i czyni niezależnymi.

I tutaj należy uczynić próbę ze względu na wywody poprzedniego rozdziału, w których życie nieindywidualne, nieoddzielone granicą samotności od innych ludzi, uznaliśmy za nieodzowny warunek stręczycielstwa. Mężczyźni zajmujący się kuplerstwem mają w sobie zawsze żydostwo. I w tym punkcie zachodzi najsilniejsza zgodność między kobiecością i żydostwem. Żyd jest zawsze lubieżniejszy, rozwiąźlejszy, aczkolwiek osobliwszym sposobem, być może w związku ze swą naturą nie antymoralną, właściwie płciowo mniej wydajny od mężczyzny aryjskiego. Tylko Żydzi są prawdziwymi pośrednikami małżeństw i nigdzie pośrednictwo małżeństw wykonywane przez mężczyzn nie jest tak szeroko rozpowszechnione, jak wśród Żydów. Co prawda, działalność w tym kierunku jest tu bardziej niż gdzie indziej naglącą potrzebą, nie ma bowiem drugiego ludu na świecie, w którym by tak mało zawierano małżeństw z miłości jak wśród nich, o czym już raz wspominaliśmy (część I, rozdz. III): jeden dowód więcej braku duszy u Żyda absolutnego.

Że kuplerstwo jest w Żydzie organiczną skłonnością, okazuje się także z braku zrozumienia u niego dla wszelkiej ascezy; to potwierdzającym dowodem jest to, że rabini żydowscy lubią szczególnie dokładne rozmyślania nad kwestią rozmnażania i utrzymują ustną tradycję w związku z płodzeniem dzieci, jak się tego chyba nie można było inaczej spodziewać po naczelnikach ludu, którego głównym zadaniem moralnym, przynajmniej wedle jego tradycji, musi być „rozmnażanie się”.

Stręczycielstwo jest wreszcie zacieraniem granic, a Żyd jest zacieraczem granic κατ’ εξοχήν27. Jest on biegunem przeciwnym arystokraty; zasadą wszelkiego arystokratyzmu jest najściślejsze przestrzeganie wszystkich granic między ludźmi. Żyd jest urodzonym komunistą i zawsze pragnie wspólności. Brak formy u Żyda w obejściu, jego brak taktu towarzyskiego z tego właśnie wynika. Wszystkie formy obcowania są tylko wytwornymi środkami podkreślania i chronienia granic monad osobowych; Żyd atoli nie jest monadologiem.

Raz jeszcze podnoszę tu z naciskiem, chociaż powinno to się rozumieć samo przez się: mimo ujemnej oceny absolutnego Żyda nic nie jest mi bardziej obce niż chęć, by przez powyższe i dalsze jeszcze uwagi puszczać wodę na młyn teoretycznego lub, co więcej, praktycznego prześladowania Żydów. Mówię o żydostwie jako idei platońskiej — nie ma absolutnego Żyda, podobnie jak nie ma absolutnego chrześcijanina — nie mówię o poszczególnych Żydach, bardzo wielu z nich z największą tylko niechęcią sprawiłbym jakąś przykrość, niejednemu też wyrządzono by gorzką krzywdę, gdyby chciano wywody powyższe do niego odnieść. Hasła w rodzaju „kupujcie tylko u chrześcijan” są hasłami żydowskimi, rozpatrują bowiem i oceniają indywiduum tylko jako przynależne do gatunku; podobnie jak pojęcie żydowskie „goja”28 każdego chrześcijanina po prostu jako takiego określa i zarazem już podporządkowuje.

Nie przemawiamy tu więc za bojkotem ani też za wypędzeniem Żydów lub niedopuszczaniem ich do urzędów i godności. Takimi środkami kwestia żydowska nie da się rozwiązać, gdyż one nie płyną z zasady moralności. Ale i syjonizm nie może temu podołać. Syjonizm chce Żydów zrzeszyć, którzy, jak wykazuje H. S. Chamberlain, na długo na długo przed zburzeniem świątyni jerozolimskiej obrali już po części diasporę jako swe naturalne życie, życie rozłogu po całej ziemi rozpełzającego się i niedopuszczającego do indywiduacji, chce on czegoś nieżydowskiego. Żydzi musieliby wpierw żydostwo przezwyciężyć, zanimby dojrzeli do syjonizmu.

W tym celu zaś byłoby przede wszystkim wskazane, ażeby Żydzi siebie samych rozumieli, ażeby się poznali, zechcieli przeciwko sobie walczyć i wewnętrznie żydostwo w sobie pokonać. Dotychczas jednak Żydzi znają siebie tylko o tyle, że kują o sobie dowcipy i z pełnym zrozumieniem w nich gustują — nic więcej. Nieświadomie tylko każdy Żyd ceni Aryjczyka wyżej niż samego siebie. Dopiero stanowcze, niezachwiane dążenie do umożliwienia sobie najwyższego poczucia godności własnej mogłoby Żydów od żydostwa wyzwolić. Postanowienie to atoli może być powzięte i przeprowadzone tylko przez indywiduum, a nie przez grupę, choćby była jak najsilniejsza i najszlachetniejsza. Dlatego kwestia żydowska może być tylko indywidualnie rozwiązana, i każdy poszczególny Żyd musi starać się ją co do własnej swej osoby rozwiązać.

Nie ma innego rozwiązania tej kwestii i innego być nie może; syjonizmowi nie uda ono się nigdy.

Żyd, oczywiście, który by się wyzwolił, Żyd, który by się stał chrześcijaninem, posiadłby wtedy także bezwarunkowo pełne prawo do tego, aby go Aryjczyk jako jednostkę traktował i nie oceniał już wedle jego przynależności rasowej, ponad którą moralne jego dążenie dawno go wyniosło. Może być spokojny: jego uzasadnionym roszczeniom nikt się nie zechce sprzeciwić. Aryjczyk, wyżej stojący, ma zawsze potrzebę szanowania Żyda, jego antysemityzm nie sprawia mu przyjemności i nie jest dlań rozrywką. Dlatego też nie lubi, jeśli Żyd o Żydach czyni zeznania, a kto je mimo to czyni, ten może z jego strony jeszcze mniej liczyć na jakąś wdzięczność niż ze strony tak niezmiernie zawsze drażliwego żydostwa.

Aryjczyk byłby właśnie ostatnim, który by sobie życzył, aby Żyd przez chrzest antysemityzmowi słuszność przyznawał. Ale i o to niebezpieczeństwo skrajnego nieuznania swego najuczciwszego dążenia Żyd pragnący wyzwolenia wewnętrznego nie powinien dbać. Będzie musiał zrezygnować z osiągnięcia tej niemożliwości, ażeby siebie jako Żyda cenić, jak tego Aryjczyk od niego wymaga, i będzie musiał starać się o to, aby mu siebie czcić wolno było jako człowieka. Będzie on dążyć do zdobycia duchowego chrztu ducha, za którym iść sobie potem może, jako symboliczny, zewnętrzny chrzest ciała.

Tak ważne i konieczne dla Żyda poznanie tego, czym właściwie jest pierwiastek żydowski i żydostwo, byłoby rozwiązaniem jednego z najtrudniejszych problemów; żydostwo jest zagadką o wiele głębszą, niż to niejeden katechizm antysemicki sądzi, i ostateczna jego istota nigdy chyba w zupełności na jaw wydobyć się nie da. Także paralelę z kobietą niebawem tu zarzucimy, lecz na razie będzie nam ona tu jeszcze pomocna.

W chrześcijaninie toczą bój ze sobą duma i pokora, w Żydzie pycha i płaszczenie się; w tamtym poczucie własnej godności i skrucha, w tym arogancja i dewocja. Z całkowitym brakiem pokory u Żyda idzie w parze jego brak zrozumienia idei łaski. Z jego niewolniczego usposobienia wypływa jego heteronomiczna etyka, Dekalog, najniemoralniejszy kodeks świata, który za wierne posłuszeństwo potędze woli obcej przyrzeka powodzenie na ziemi i zdobycie świata. Stosunek do Jehowy, do bożyszcza abstrakcyjnego, wobec którego ma strach niewolnika, którego imienia wymówić nawet nie śmie, znamionuje Żyda analogicznie do kobiety, potrzebującej cudzej władzy nad sobą. Schopenhauer zdefiniował kiedyś: „Słowo Bóg oznacza człowieka, który świat stworzył”. Na Bogu Żydów w każdym razie to się sprawdza. O boskości w człowieku, o „Bogu, który w mych piersiach mieszka”, prawdziwy Żyd nie wie nic; wobec tego, co Chrystus i Platon, Eckhard29 i Paweł, Goethe i Kant, co od kapłanów wedyjskich aż po wspaniałe wiersze końcowe w Fechnera30 Trzech motywach i przyczynach wiary każdy Aryjczyk przez boskość rozumiał, wobec słów „będę z wami po wszystkie dni, aż do końca świata”, wobec tego wszystkiego stoi on zgoła bez zrozumienia. Co bowiem w człowieku jest z Boga, to jest duszą człowieka; Żyd absolutny jest jednak bez duszy.

Toteż w zupełnej z tym zgodzie jest brak wiary w nieśmiertelność w Starym Testamencie i wydaje się nawet, że inaczej być nie mogło. Kto nie ma duszy, jakżeby mógł mieć potrzebę jej nieśmiertelności? Podobnie jak kobietom, i Żydom zbywa brakuje powszechnie potrzeby nieśmiertelności; „Anima naturaliter christiana”31 — mówi Tertulian.

Z tej samej przyczyny atoli nie ma też pośród Żydów — H. S. Chamberlain trafnie to ujął — we właściwym tego słowa znaczeniu mistyki, oprócz zagmatwanej zabobonnej i interpretacyjnej magii, zwanej kabałą. Monoteizm żydowski z prawdziwą wiarą w Boga nie ma nic, ale to nic wspólnego, jest on raczej jej zaprzeczeniem, fałszywym pozorem prawdziwej służby pod dobrym znakiem, homonimia32 Boga żydowskiego z Bogiem chrześcijańskim jest dla tego ostatniego najgorszym urągowiskiem. Nie jest to religia z czystego rozumu, raczej wiara babska z niechlujnej trwogi.

Dlaczego atoli z ortodoksyjnego służalca Jehowy robi się tak szybko i łatwo materialista, „wolnomyśliciel”? Dlaczego wyrażenie Lessinga33 o „oświeceństwie” mimo zarzutów Dühringa34, myśliciela nie bez słusznych powodów antysemicko usposobionego, jest jak gdyby stworzone dla żydostwa? Tutaj zmysł niewolniczy ustąpił, czyniąc miejsce swej nieodłącznej stronie odwrotnej, bezczelności: obydwa są luzującymi się fazami jednej i tej samej postawy tegoż samego człowieka. Arogancja w stosunku do pewnych rzeczy, niezdolność odczucia ich jako symboli czegoś głębszego, choćby w niejasnym przeczuciu, brak trwożliwego poszanowania także dla zjawisk przyrody prowadzą do żydowskiej, materialistycznej formy wiedzy, która, niestety, osiągnęła dzisiaj pewną wszechwładzę, stając się nietolerancyjna wobec wszelkiej filozofii. Jeśli się żydostwo, jak to jest rzeczą konieczną i jedynie właściwą, rozpatruje jako ideę, która Aryjczykom także mniej lub więcej w udziale przypada, to chyba niewiele przeciwko temu da się powiedzieć, gdyby ktoś zamiast „historii materializmu” wstawić chciał „istotę żydostwa”. „Żydostwo w muzyce” omówił Wagner; o żydostwie w nauce kilka tu się jeszcze nasuwa uwag.

Żydostwo w znaczeniu najszerszym jest to ów kierunek w nauce, dla którego ona jest przede wszystkim środkiem do celu — wyrugowania wszelkich pierwiastków transcendentnych. Aryjczyk odczuwa dążenie do zrozumienia i wyjaśnienia wszystkiego jako pewne uszczuplenie świata wartości, gdyż czuje, że właśnie to, co niedocieczone, nadaje istnieniu wartość.

Żyd nie ma uszanowania dla tajemnic, gdyż nigdzie ich w ogóle nie wyczuwa. Jego dążeniem jest ujrzeć świat możliwie płaskim i pospolitym, nie żeby dzięki jasności zabezpieczyć sobie wieczyste prawa w wiekuistej nocy, lecz aby wytworzyć jałową i oczywistą zrozumiałość wszechświata i uprzątnąć z drogi sprawy, które i w sferze duchowej stają na przeszkodzie swobodnym ruchom jego łokci. Antyfilozoficzna (nie afilozoficzna) wiedza jest w gruncie rzeczy żydowska.

Żydzi byli też zawsze najmniej nieprzychylni mechanistyczno-materialistycznemu poglądowi na świat właśnie dlatego, że cześć oddawana przez nich Bogu z prawdziwą religią w żadnym nie stoi pokrewieństwie; tak jak najgorliwiej podchwycili oni darwinizm i śmieszną teorię o pochodzeniu człowieka od małpy, tak też odegrali prawie twórczą rolę jako założyciele owego ekonomicznego pojmowania dziejów, które z rozwoju ludzkości najzupełniej eliminuje ducha. Dawniej najbardziej zapaleni zwolennicy Büchnera35, są oni teraz najzagorzalszymi poplecznikami Ostwalda.

Nie jest to też czysto przypadkowe, że chemia znajduje się dzisiaj w rękach Żydów w tak rozległym zakresie, jak ongiś w rękach szczepowo z nimi spokrewnionych Arabów. Wsiąknięcie w materię, potrzeba roztopienia w niej wszystkiego wymaga całkowitej nieobecności jaźni inteligibilnej, jest zatem z istoty swej żydowska.

Z pewnością stoi to też w związku z wpływami ducha żydowskiego, że medycyna, do której Żydzi tak masowo się zwracają, przybrała dzisiejszy kierunek rozwoju. Od najdawniejszych czasów, od dzikich ludów począwszy do współczesnego ruchu na polu lecznictwa naturalnego, w którym Żydzi w sposób wielce znamienny udziału nie biorą, wszelka sztuka lecznicza miała w sobie coś religijnego, a adept jej był zarazem kapłanem. Kierunek wyłącznie chemiczny w medycynie — to żydostwo. Z pewnością atoli nie da się nigdy wyjaśnić organiczności nieorganicznością, lecz co najwyżej przeciwnie, tę — tamtą. Nie ulega wątpliwości, że Fechner i Preyer38 mają rację, wywodząc powstanie martwizny z życia, a nie odwrotnie. To, czego jesteśmy codziennymi świadkami w życiu indywidualnym: że twory organiczne przemieniają się w nieorganiczne (już skostnienie i zwapnienie w starości, starcza skleroza tętnic i atheromatoza39 są przygotowaniem śmierci), podczas gdy nikt jeszcze nie widział, aby coś żywego powstało z martwego — należałoby w duchu paralelizmu „biogenetycznego” między ontogenią40 i filogenią41 zastosować także do ogółu materii anorganicznej. Jeśli teoria samopowstania od Swammerdama42 do Pasteura43 z tylu po kolei stanowisk była zmuszona zrezygnować, to będzie musiała porzucić ostatni swój punkt oparcia, jakim widocznie jest dla niej potrzeba monistyczna tak wielu umysłów, jeśli da się tę potrzebę zaspokoić inaczej i lepiej. Równania wyrażające procesy martwe okażą się może kiedyś, przez wstawienie pewnych wartości czasu, granicznymi przypadkami równań wyrażających procesy życia, nigdy atoli nie da się odwrotnie — to, co żywe, przedstawić tym, co martwe. Starania o homunkulusa44 są Faustowi obce, Goethe zachował je nie bez powodu dla famulusa45 Wagnera46. Za pomocą chemii można zaiste podołać tylko ekskrementom procesów żywych; wszakże to, co umarłe, jest tylko wydzieliną życia. Chemiczny sposób zapatrywania stawia organizm na jednym poziomie z jego odpadkami i odchodami. Jakże inaczej dałyby się wytłumaczyć takie przejawy jak przekonanie, że można za pomocą spożywania większej lub mniejszej ilości cukru wpłynąć na płeć mającego się urodzić dziecka? Bezwstydne zabieranie się do rzeczy, które Aryjczyk odczuwa na dnie duszy zawsze jako zrządzenie losu, dopiero weszło przez Żyda do nauk przyrodniczych. Minęły widać już czasy owych głęboko religijnych badaczy, dla których przedmiot ich wiedzy miał w sobie zawsze, choćby tylko w bardzo nieznacznym stopniu, coś z nadzmysłowej dostojności, dla których istniały jeszcze tajemnice i którzy nigdy chyba nie wychodzili z głębokiego podziwu nad tym, do odkrycia czego czuli się powołanymi spływającą na nich łaską, czasy Kopernika i Galileusza, Keplera47 i Eulera, Newtona i Linneusza48, Lamarcka i Faradaya49, Konrada Sprengla i Cuviera.

Wolnomyśliciele dzisiejsi, którzy, sami wolni będąc od ducha, nie są już zdolni wierzyć w żadne immanentne objawianie się jakiegoś wyższego pierwiastka w całokształcie przyrody, nie są też w stanie — może właśnie dlatego — także i w swym szczególnym zawodzie naukowym owych mężów faktycznie zastąpić i im dorównać.

Z tego braku głębi wynika też jasno, dlaczego Żydzi zgoła żadnych wielkich mężów wydać nie mogą, dlaczego żydostwo, tak jak kobieta, jest pozbawione najwyższej genialności. Najwybitniejszym Żydem dziewiętnastu ostatnich stuleci, o którego czysto semickim pochodzeniu nie mamy powodu powątpiewać i który z pewnością o wiele większe ma znaczenie niż wyzuty z prawie wszelkiej wielkości poeta Heine50 lub oryginalny, ale bynajmniej nie głęboki malarz Israëls51, jest filozof Spinoza. Olbrzymie przecenianie również i Spinozy, tak powszechnie zakorzenione, pochodzi nie tyle ze zgłębienia jego dzieł i ich znajomości, jak z tej przypadkowej okoliczności, że jest on jedynym myślicielem, którego Goethe dokładnie studiował.

Dla samego Spinozy właściwie nie istniały żadne zagadnienia: w tym okazuje się on prawdziwym Żydem; w przeciwnym razie nie byłby on mógł dobrać sobie owej „metody matematycznej”, która jak gdyby obliczona była na to, aby ukazać wszystko jako samo przez się zrozumiałe. System Spinozy był jego schroniskiem, dokąd się krył, ponieważ nikt tak bardzo jak on nie unikał rozmyślań nad sobą samym; dlatego mógł on być dla Goethego, jako człowieka, który nad sobą niezawodnie najwięcej i boleśniej niż wszyscy inni rozmyślał, ukojeniem i wypoczynkiem. Człowiek bowiem naprawdę wybitny, nad czymkolwiek myśli, myśli przecież w gruncie rzeczy zawsze nad sobą samym. I chociaż Hegel z pewnością był w błędzie, traktując opozycję logiczną jako realnie istniejące przeciwstawienie, to przecież bezsprzecznie i najsuchszy choćby problem logiczny wypływa u głębszego myśliciela psychologicznie zawsze z potężnego konfliktu wewnętrznego. System Spinozy, ze swym pozbawionym wszelkich motywujących założeń monizmem i optymizmem, ze swą doskonałą harmonią, którą Goethe jako tak higieniczną odczuwał, nie jest bezsprzecznie filozofią mocarza: jest to cofnięcie się w zacisze nieszczęśliwca poszukującego sielanki bez rzeczywistej do niej zdolności, gdyż zupełnie pozbawionego humoru.

Prawdziwość swego żydostwa Spinoza wykazuje niejednokrotnie i znać u niego wyraźnie granice na zawsze zakreślone dla ducha czysto żydowskiego: myślę tu nie tyle o jego braku zrozumienia dla idei państwowej i o przyjęciu przez niego Hobbesowej52 „wojny wszystkich przeciw wszystkim” jako rzekomo pierwotnego staniu praludzkości. O względnie niskim poziomie jego poglądów filozoficznych świadczy o wiele bardziej całkowity brak zrozumienia dla wolności woli — Żyd jest zawsze niewolnikiem, a więc deterministą — najwięcej atoli to, że dla niego, jako dla prawdziwego Żyda, jednostki są tylko akcydensami, nie substancjami, tylko nierzeczywistymi modusami jedynej, rzeczywistej, nieznającej żadnej indywiduacji, nieskończonej substancji. Żyd nie jest monadologiem. Dlatego nie ma głębszego przeciwieństwa, jak między Spinozą a jego odeń znacznie wybitniejszym i uniwersalniejszym rówieśnikiem Leibnizem, przedstawicielem teorii monady i jej znacznie jeszcze większym twórcą Brunem, którego podobieństwo ze Spinozą pewne powierzchowne poglądy aż do przesady, w sposób zakrawający na groteskę usiłowały wykazać53.

Jak mu brak pierwiastków „radykalnego dobra” i „radykalnego zła”, tak też i zbywa Żydowi (i kobiecie) na geniuszu i na radykalnym głupstwie w ludzkiej, męskiej naturze. Specyficzny rodzaj inteligencji, którą zarówno Żydowi, jak i kobiecie na pochwałę się przyznaje, jest naturalnie z jednej strony tylko większą czujnością większego ich egoizmu; z drugiej strony polega ona na nieskończonej zdolności przystosowawczej ich obojga do wszelkich dowolnych celów zewnętrznych bez różnicy, ponieważ nie mają w swej własnej piersi żadnej wrodzonej miary wartości, żadnego królestwa celów. Posiadają za to bardziej niezmącone instynkty naturalne, które mężczyźnie aryjskiemu nie przychodzą w takim stopniu z pomocą, kiedy go opuści jego nadzmysłowy pierwiastek inteligencji.

Wypada w tym miejscu wspomnieć o podnoszonym często od czasów Ryszarda Wagnera podobieństwie Anglika do Żyda. Bezsprzecznie bowiem spośród wszystkich Germanów Anglicy mają jeszcze najprędzej pewne podobieństwo do Semitów. Wskazuje na to ich ortodoksja, ich ściśle dosłowna interpretacja wypoczynku szabasowego. W religijności Anglików tkwi nierzadko świętoszkowatość, w ich ascezie niemało pruderii. Podobnie jak kobiety, nie byli też nigdy twórczy w muzyce i religii: istnieją może nierelegijni poeci — bardzo wielcy artyści nie mogą to być — nie ma atoli wcale niereligijnego muzyka. A wiąże się z tym też, dlaczego Anglicy nie wydali żadnego wybitnego architekta i nigdy nie mieli znakomitego filozofa. Berkeley, jak i Swift54, są Irlandczykami, Eriugena55, Carlyle, Hamilton56, jak i Burns57 — Szkotami. Szekspir i Shelley, dwaj najwięksi Anglicy, nie stanowią bynajmniej jeszcze szczytów ludzkości, nie dorównywając ani nawet w przybliżeniu Michałowi Aniołowi lub Beethovenowi. A jeśli się z kolei rozejrzymy wśród „filozofów” angielskich, zobaczymy, że od czasów średniowiecza od nich zawsze wychodziła reakcja przeciwko wszelkiej głębi: od Wilhelma Ockhama58 i Dunsa Szkota59 począwszy, poprzez Rogera Bacona60 i jego imiennika kanclerza61, następnie Hobbesa, tak spokrewnionego duchowo ze Spinozą, i płytkiego Locke’a aż do Hartleya, Priestleya62, Benthama, obu Millów63, Lewesa64, Huxleya i Spencera. Tym samym atoli wyliczyliśmy już z dziejów filozofii angielskiej najważniejsze imiona; gdyż Adam Smith i Dawid Hume byli Szkotami. Nie zapominajmy nigdy, że psychologia bez duszy przyszła do nas z Anglii! Anglik imponował Niemcowi jako dzielny empiryk, jako polityk-realista w praktyce i teorii, ale jego znaczenie dla filozofii na tym się już kończy. Nie było jeszcze nigdy głębszego myśliciela, który by się zatrzymał na empiryzmie, i ani jednego jeszcze Anglika, który by samodzielnie poza empiryzm wyszedł.

Mimo to nie należy Anglika mieszać z Żydem. W Angliku tkwi o wiele więcej pierwiastka transcendentnego niż w Żydzie, tylko umysł jego zwraca się bardziej ku sferze empirycznej od sfery transcendentnej niż od empirycznej ku transcendentnej. W przeciwnym razie nie byłby on tak pełny humoru, jak jest, podczas gdy Żydowi humoru brakuje i raczej on sam jest najpodatniejszym po seksualiach przedmiotem dla wszelkiego dowcipkowania.

Wiem dobrze, jak trudnym zagadnieniem jest śmiech i humor; tak trudnym, jak wszystko, co jest wyłącznie ludzkie, a nie także zwierzęce, tak ciężkim, że Schopenhauer o przedmiocie tym zgoła nic trafnego, Jean Paul nic całkowicie zadowalającego powiedzieć nie umieli. W humorze tkwią przede wszystkim wielorakie pierwiastki; niektórym ludziom wydaje się on być delikatniejszą formą współczuwania z innymi lub z sobą samym, ale to ujęcie nie określa niczego, co by właśnie wyłącznie dla humoru było charakterystyczne. Może on służyć ludziom całkowicie niepatetycznym za wyraz świadomego „patosu dystansu”65, ale i przez to nie dowiadujemy się o nim jeszcze niczego rozstrzygającego.

Najbardziej istotną rzeczą w humorze wydaje mi się nadmierne podkreślanie pierwiastka empirycznego w tym celu, aby przedstawić w ten właśnie sposób jeszcze jaśniej jego małoważność. Śmieszne jest w gruncie rzeczy wszystko, co jest urzeczywistnione, i na tym opiera się humor, będąc czymś wręcz przeciwnym erotyce.

Erotyka łączy ze sobą człowieka i świat, wszystko w nich kierując ku celowi; humor zaś nadaje im ruch w kierunkach przeciwnych sobie, rozwiązuje wszystkie syntezy, aby pokazać, czym jest świat bez tonów. Można by niemal powiedzieć, że humor i erotyka mają się tak do siebie, jak światło niespolaryzowane do spolaryzowanego66 .

Podczas gdy erotyka dąży ze sfery ograniczonej ku bezgraniczu, humor obiera sobie za siedzibę przedmioty ograniczone, wysuwa ich ograniczoność na pierwszy plan i, oglądane ze wszystkich stron, wystawia na pośmiewisko. Humorysta nie ma potrzeby podróżowania, ma zmysł tylko do drobiazgów i pociąg do drobiazgów; jego państwem nie jest ani morze, ani góry, jego dziedziną jest płaszczyzna. Dlatego z upodobaniem szuka sielanki i zagłębia się w każdą rzecz z osobna, ale zawsze tylko na to, aby odsłonić jej dysproporcję z rzeczą samą w sobie. Ośmiesza immanencję, odłączając ją całkowicie od transcendencji, ba, nawet nie wymieniając już nazwy tej ostatniej. Dowcip szuka sprzeczności w obrębie zjawiska, humor zadaje mu cios silniejszy, przedstawiając je jako całość w sobie zamkniętą; oba pokazują, co w ogóle jest możliwe, kompromitując tym najgruntowniej świat doświadczalny. Tragika natomiast przedstawia to, co po wieczność całą jest niemożliwe, i w ten sposób komika i tragika, każda na swój sposób, zaprzecza empirii, jakkolwiek każda z nich wydaje się przeciwieństwem drugiej.

Nie wychodząc ze sfery nadzmysłowej, jak humorysta, nie dążąc do sfery nadzmysłowej, jak erotyk, Żyd nie ma żadnego w tym interesu, żeby wartość danej rzeczywistości obniżać: dlatego życie nie staje się dla niego nigdy widowiskiem kuglarskim, nigdy domem opętańców. Humor jest z istoty swej wyrozumiały, bo zna wartości wyższe od wszystkich spraw konkretnych i tylko je chytrze zataja, satyra, przeciwieństwo jego, jest ze swej istoty nietolerancyjna i dlatego odpowiada lepiej właściwej naturze zarówno Żyda, jak i kobiety. W Rzymie była nawet autorka satyr, imieniem Sulpicia67. Satyra, będąc niewyrozumiałą, sprawia, że człowiek-satyryk w towarzystwie staje się nie do zniesienia. Humorysta umie zapobiegać temu, aby drobnostki i małości świata były w mocy innych ludzi przyprawiać o kłopoty, dlatego jest gościem najchętniej widzianym w każdym towarzystwie. Humor bowiem, tak jak miłość, usuwa góry z drogi; jest on sposobem zachowania sprzyjającym bardzo życiu społecznemu, tj. współżyciu zbiorowemu pod znakiem idei wyższej. Żyd nie jest też wcale społecznie usposobiony, Anglik natomiast w wysokiej mierze.

Porównanie Żyda z Anglikiem zawodzi zatem znacznie prędzej niż porównanie z kobietą. Przyczyną, dla której mimo to wydawało mi się tutaj rzeczą właściwą obszernie się nad jednym i drugim rozwodzić, jest owa zapalczywość walki, jaka się od dłuższego czasu toczy o wartość i istotę żydostwa. Mogę się tu też powołać na Wagnera, który zagadnieniem żydostwa jak najintensywniej od początku do końca się zajmował i który nie tylko w Angliku próbował odnaleźć Żyda, także nad jego Kundry68, najgłębszą w sztuce postacią kobiecą, unosi się niezaprzeczenie cień Ahaswera69.

Wydaje się rzeczą jeszcze bardziej odpowiadającą duchowi paraleli Żyda z kobietą i jeszcze silniej skłania do zbyt skwapliwego jej przyjęcia to, że żadna kobieta na świecie — i to nie tylko w oczach Żyda — nie reprezentuje tak w zupełności idei kobiety jak Żydówka. Także i Aryjczyk podobnie ją odczuwa: przypomnijmy sobie tylko Grillpalzera70 Żydówkę z Toledo. Złudzenie to powstaje dlatego tak łatwo, że Aryjka domaga się od Aryjczyka także pierwiastków metafizycznych jako jego cechy płciowej i nasiąka jego przekonaniami religijnymi tak samo jak i innymi jego właściwościami (por. rozdział IX przy końcu i rozdział XII). W rzeczywistości istnieją oczywiście tylko chrześcijanie, a nie chrześcijanki. Żydówka atoli, zarówno jako pani domu mająca dużo dzieci, jak i jako lubieżna odaliska71, może się dlatego wydawać pełniejszą przedstawicielką kobiecości w obu jej biegunach, jako Kipryda72 i jako Kybele73, że mężczyzna, który ją płciowo dopełnia i duchowo impregnuje, mężczyzna, który ją dla siebie stworzył, sam tak mało ma pierwiastków transcendentnych.

Podobieństwo między żydostwem i kobiecością wyda się prawie zupełne, gdy zaczniemy się zastanawiać nad niezmierną zdolnością Żyda do zmienności. Czyż wielki talent Żydów do dziennikarstwa, „ruchliwość” umysłu żydowskiego, brak zakorzenionego i rdzennie pierwotnego sposobu myślenia nie każą sądzić — zarówno co do Żyda, jak i co do kobiety — że są oni niczym i dlatego właśnie mogą stać się wszystkim? Żyd jest jednostką, ale nie indywidualnością; całkowicie życiu niższemu oddany, nie ma potrzeby osobistej nieśmiertelności: zbywa mu na prawdziwym, niezmiennym, metafizycznym bycie, nie bierze udziału w wyższym wiekuistym życiu.

A przecież tutaj właśnie żydostwo i kobiecość w sposób rozstrzygający się rozchodzą; ów nie-byt i możność stania się wszystkim jest w Żydzie inny niż w niewieście. Kobieta jest materią przybierającą biernie wszelką formę. W Żydzie tkwi przede wszystkim niezaprzeczenie pewna agresywność: nie ulega, nawet gdy ktoś czyni na nim wielkie wrażenie, nie jest bardziej podatny na sugestię od Aryjczyka, lecz przystosowuje się samodzielnie do rozmaitych okoliczności i wymagań, do każdego środowiska i każdej rasy, jak pasożyt, zmieniający się w każdym gospodarzu i przybierający wygląd tak zupełnie odmienny, że zdaje nam się, iż mamy przed sobą nowe żyjątko, podczas gdy ono przecież ciągle pozostaje tym samym. Asymiluje on się ze wszystkim i wszystko z sobą asymiluje; nie staje się przy tym poddanym innych, lecz ich w ten sposób sobie poddanymi czyni.

Dalej, inaczej niż kobieta, która nie jest wcale, Żyd jest w stopniu wybitnym uzdolniony do tworzenia pojęć, z czym w związku stoi też jego pociąg do nauki prawa, w której kobieta nigdy nie potrafi zasmakować. W tej także pojęciowej naturze Żyda przebija się jego działalność czynna, działalność, oczywiście, całkiem osobliwego gatunku, gdyż nie wypływająca z samotwórczej wolności życia wyższego.

Żyd jest wieczny jak kobieta, wieczny nie jako osobowość, lecz jako gatunek. Nie jest on bezpośredni jak mężczyzna aryjski, ale jego pośredniość jest mimo to inna jak pośredniość kobiety.

Właściwą istotę Żyda najgłębiej nam odsłania i zrozumieć pozwala jego bezreligijność. Nie miejsce tutaj na rozbiór pojęcia religii, nie wchodząc więc w uzasadnienie, które by nieodzownie musiało być rozwlekłe i odwiodłoby nas od tematu, chcemy przez religię rozumieć w pierwszym rzędzie wiarę we wszystko, co jest w człowieku i przez człowieka życiem wieczystym, niedającym się nigdy udowodnić i wywieść z faktów życia niższego. Żyd jest to człowiek niewierzący. Wiara jest tą postawą człowieka, przez którą wchodzi on w związek z bytem. Wiara religijna zwraca się specjalnie ku bytowi bezczasowemu, absolutnemu, ku życiu wiekuistemu, jak się to w języku religii nazywa. A Żyd jest niczym z tej najgłębszej przyczyny, że w nic nie wierzy.

Wiara zaś jest wszystkim. Człowiek może wierzyć w Boga lub nie, nie o to chodzi: aby jeno wierzył przynajmniej w ateizm. W tym właśnie tkwi sedno: Żyd nie wierzy w nic, nie wierzy w swą wiarę, wątpi o swym wątpieniu. Nigdy nie jest zupełnie przejęty swą radością, tak samo atoli nie jest zdolny przejąć się całkowicie swym nieszczęściem. Nie bierze siebie nigdy na serio i dlatego nie traktuje też szczerze innych ludzi i żadnej innej sprawy na serio. Od wewnątrz jest więc wygodnie być Żydem i warto w zamian za to tych kilka zewnętrznych niewygód wziąć na siebie.

W ten sposób istotna różnica między Żydem a kobietą zostałaby wreszcie określona. Ich podobieństwo polega ostatecznie na tym, że oboje w siebie samych nie wierzą. Atoli ona wierzy w coś innego, w mężczyznę, dziecko, „miłość”; ma pewien punkt ciężkości, tylko że leży on poza nią. Żyd zaś nie wierzy w nic, ani w sobie, ani poza sobą, nawet w czymś obcym nie znajduje oparcia i nie zapuszcza w niczym korzeni. I tylko symbolicznie niejako jego brak jakiejkolwiek przynależności do gruntu objawia się w głębokim braku zrozumienia dla wszelkiej posiadłości ziemskiej i w zamiłowaniu do kapitału ruchomego74.

Kobieta wierzy w mężczyznę, w mężczyznę poza sobą i w sobie, w mężczyznę, który ją duchowo zapłodnił i może w ten sposób siebie samą nawet brać na serio75. Żyd w rzeczywistości nigdy nie uważa niczego za prawdę niezbitą, świętą i nienaruszalną. Dlatego jest on wszędzie zuchwale płochy i drwi ze wszystkiego; nie wierzy w rzetelność chrześcijaństwa u chrześcijanina, nie mówiąc już o uwierzeniu w szczerość chrztu u Żyda. Ale nie jest też bynajmniej realistą ani prawdziwym empirykiem. Pod tym względem należy uczynić najważniejsze zastrzeżenie co do poprzednich twierdzeń, po części analogicznych z poglądami H. S. Chamberlaina. Żyd nie jest właściwie wyznawcą immanentnej filozofii, tak jak angielscy empirycy, pozytywizm bowiem każe czystemu empirykowi wierzyć w doprowadzenie do końca wszelkiej dostępnej dla człowieka wiedzy o świecie, o świecie dostępnym zmysłami, ma nadzieję stworzyć pełny system nauk ścisłych. Żyd natomiast nie wierzy także i w naukę, ale nie jest przez to bynajmniej sceptykiem, gdyż nie jest również przeświadczony o swym sceptycyzmie. Tymczasem jeszcze nad tak zupełnie ametafizycznym systemem jak system Avenariusa unosi się powiew natchnionej pieczołowitości, a nawet nad realistycznymi poglądami Ernesta Macha rozpościera się pewien nastrój pobożny i pełen ufności. Empiryzm nie jest może głęboki, ale nie można go tylko dlatego nazywać poglądem żydowskim.

Żyd jest człowiekiem pozbawionym nabożności w najszerszym tego słowa znaczeniu. Nabożność nie jest jednak czymś, co istnieje obok innych rzeczy lub poza innymi rzeczami; nabożność jest fundamentem wszystkiego, podstawą, na której wszystko inne dopiero się wznosi. Uważa się Żyda za prozaicznego tylko dlatego, że nie ma polotu i nie tęskni za jakimś praźródłem bytu — niesłusznie. Wszelka prawdziwa kultura wewnętrzna wszystko, co tylko człowiek uznaje za istotne źródło swej kultury, prawdy i wszystkich wartości, spoczywa na gruncie wiary, wymaga nabożności. A nabożność nie jest czymś, co się objawia tylko w mistyce i religii; ona wszak tkwi na dnie i w głębi wszelkiej wiedzy i wszelkiego sceptycyzmu, na dnie wszystkiego, na czym człowiekowi na prawdziwie wewnętrznie zależy. Nie ulega wątpliwości, że może się ona przejawiać w sposób rozmaity: natchnienie i przedmiotowość, wysoki entuzjazm i głęboka powaga są to najszlachetniejsze dwie odmiany, w jakich na jaw występuje. Żyd nie jest nigdy marzycielski, ale nie jest też właściwie trzeźwy; nie jest zdolny do ekstazy, ale też nie jest oschły. Jeśli brak mu zarówno niższego, jak i duchowego upojenia, jeśli ani alkoholikiem nie jest, ani nie posiada zdolności do wyższych zachwytów, nie jest przez to jeszcze chłodny i nie posiada jeszcze spokoju argumentacji przekonywającej z wielkiego oddalenia: jego ciepło poci się, a jego chłód paruje. Jego ograniczenie staje się chudością, jego pełnia zawsze napuszonością. Jak nie potrafi się uwolnić od patetyczności, gdy zdobędzie na wzlot ku nieokiełzanemu uniesieniu uczuć, tak też gdy chce się poruszać w najściślejszych wiązadłach myśli, nie omieszkuje hałaśliwie potrząsać swymi kajdanami. A chociaż go bynajmniej nic nie pędzi do pocałunku z całym światem, nie przestaje mimo to być względem niego natrętny.

Wszelkie odosobnianie i wszelkie przygarnianie, wszelka surowość i wszelka miłość, wszelka przedmiotowość i wszelkie uwielbienie, wszelkie prawdziwe, niekłamane wzruszenie serca ludzkiego, czy jest poważne, czy radosne, polega ostatecznie na nabożności. Wiara nie musi się odnosić do bytu metafizycznego, jak to się dzieje u geniusza, to jest u człowieka najnabożniejszego — religia jest ustanowieniem siebie samego i świata wraz z samym sobą — może ona się także rozciągać na byt doświadczalny i w nim się niejako całkowicie pogrążać: jest przecież tylko tą samą raz na zawsze wiarą w jakiś byt, jakąś wartość, w prawdę, w absolut, w Boga.

Rozwinięte tu, jak najdalej sięgające pojęcie religii i nabożności z łatwością mogłoby się spotkać z niejednym mylnym rozumieniem. Dlatego chciałbym jeszcze kilka uwag dodać celem jego objaśnienia. Nabożność polega nie tylko na posiadaniu, ale i na walce o zdobycie posiadania: nie tylko przekonany zwiastun Boga (jak Händel76 lub Fechner) jest nabożny, lecz także poszukiwacz Boga w wątpliwościach zabłąkany, jak Lenau77 lub Dürer7879; nabożność nie musi stać wobec świata, zatopiona w wieczystym jego oglądaniu (jak Bach80 wobec niego stoi); może ona (jak u Mozarta81) objawiać się jako religijność towarzysząca wszystkim rzeczom poszczególnym. Nie jest ona wreszcie koniecznie związana z pojawieniem się jakiegoś założyciela: najnabożniejszym ludem na świecie byli Grecy i tylko dlatego kultura ich była najwyższym wykwitem spośród wszystkich dotychczasowych; wśród nich zaś nie było z pewnością nigdy jakiegoś górującego nad innymi założyciela religii (takiego nie potrzebowali).

Religia jest stworzeniem wszechświata i wszystko, co jest w człowieku, jest tylko przez religię. Żyd nie jest wobec tego człowiekiem religijnym, za jakiego go tak często podawano, lecz jest to człowiek bezreligijny κατ’ εξοχήν82.

Mamże83 to jeszcze uzasadniać? Mamże się rozwodzić nad tym, jak bez zapału jest wiara Żyda i jak dlatego wyznanie żydowskie jest jedyne, które nie stara się o prozelitów84, tak że kto przejdzie na żydostwo, jest dla samych jego wyznawców największą zagadką i najkłopotliwszym pośmiewiskiem?85 Mamże tu omawiać istotę modlitwy żydowskiej z jej formułkami i zwracać uwagę na brak w niej owego przejęcia, które chwila tylko dać może? Mamże wreszcie powtarzać, czym jest religia żydowska: że nie jest nauką o sensie i celu życia, ale tradycją historyczną, streszczającą się w przejściu przez Morze Czerwone, kulminującą zatem we wdzięczności tchórzliwego zbiega względem potężnego wybawiciela? Byłoby zresztą i tak niezawodnie jasne, że Żyd jest to człowiek bezreligijny i jak najdalej stojący od wszelkiej wiary. Nie ustanawia on siebie samego i świata z sobą, na czym istota religii polega. Wszelka wiara jest heroiczna, Żyd zaś nie zna ani odwagi, ani trwogi jako uczuć zagrożonej wiary; nie jest ani słoneczny, ani demoniczny.

Ostatecznie zatem brak Żydowi nie, jak Chamberlain sądzi, mistyki, ale żarliwości religijnej. Niechby tylko był uczciwym materialistą, niechby był przynajmniej ograniczonym czcicielem teorii ewolucji! Ale on nie jest krytykiem, tylko krytykantem, nie jest sceptykiem na podobieństwo Kartezjusza86, nie powątpiewaczem, dążącym z największego niedowierzania do największej pewności, lecz absolutnym ironistą jak — i tutaj mogę właśnie tylko Żyda wymienić — jak Henryk Heine. I zbrodniarz jest pozbawiony żarliwości religijnej i nie ma oparcia w Bogu, jednakże tonie przez to w bezdeń, gdyż nie może stać obok Boga. Na tym zaś polega właśnie fortel właściwy wszystkiemu, co żydowskie. Zbrodniarz jest przeto zawsze zrozpaczony — Żyd nigdy. Nie jest on wcale prawdziwym rewolucjonistą (skądżeby bowiem nabrał siły i wewnętrznego ognia do buntu?) i tym się właśnie różni od Francuza: jest on tylko pierwiastkiem rozkładowym, a zgoła nie prawdziwie burzycielskim.

A czymże więc jest on sam, Żyd, jeśli nie jest niczym z tego, czym inny człowiek w ogóle być może? Co naprawdę się w nim dzieje, jeśli jest on pozbawiony jakiejkolwiek ostatecznej podstawy, jakiegoś gruntu, o który sonda psychologii mogłaby wreszcie twardo i głośno uderzyć?

Wszelka treść duchowa Żyda jest zawsze obciążona pewną dwoistością lub wielokrotnością; z tej dwuznaczności, tej dwoistości, a nawet wielokrotności nigdy on wyjść nie może. Ma zawsze w pogotowiu jeszcze jakąś możliwość, jeszcze wiele możliwości tam, gdzie Aryjczyk, nie będąc uboższym pod względem siły spojrzenia, decyduje się i wybiera bezwarunkowo. Tę wieloznaczność wewnętrzną, ten brak bezpośredniej, wewnętrznej realności jakiegokolwiek duchowego procesu, to wyzucie z bytu samego przez się i samego dla siebie, z którego jedynie najwyższa siła twórcza wykwitać może, należy uważać, jak sądzę, za definicję tego, co nazwałem pierwiastkiem żydowskim jako ideą87. Jest to jakby stan przed bytem, wieczyste błąkanie się zewnątrz bram rzeczywistości. Z niczym Żyd nie może się naprawdę utożsamić, dla żadnej sprawy nie potrafi swego życia postawić na jedną kartę88. Nie zbywa Żydowi na skłonności do zapału, ale brak mu zapału, gdyż obce mu jest wszystko, co niepodzielne i całkowite. Brakuje mu prostoty wiary, a ponieważ prostoty tej nie posiada i nie przybiera jakiejś ostatecznej, jakkolwiek bądź ustawionej pozycji, dlatego wydaje się roztropniejszy od Aryjczyka i wykręca się elastycznie spod każdego ucisku 89. Wewnętrzna wieloznaczność, pozwolę sobie powtórzyć, jest czymś absolutnie żydowskim, prostota czymś absolutnie nieżydowskim. Pytanie, które Elza zadaje Lohengrinowi90, jest pytaniem Żyda: jest to niezdolność uwierzenia w jakieś zwiastowanie, w prawdę, w objawienie choćby wewnętrzne, niemożliwość uwierzenia w jakikolwiek byt.

Zarzuci ktoś może, że owo rozdwojenie istnieje tylko u Żydów cywilizowanych, w których ciągle jeszcze obok nowoczesnych obyczajów działa stara ortodoksja. Byłoby to jednak grubym błędem. Wykształcenie Żyda przyczynia się zawsze do tego, że jego istota tylko jeszcze jaśniej przez to na jaw występuje, działając tu w sprawach, których rozpatrywanie wymaga rozwagi głębszej i poważniejszej niż materialne interesy pieniężne. Jako dowód, że Żyd jako taki nie jest jednoznaczny służyć może to, że Żyd nie śpiewa. Nie ze wstydliwości, ale ponieważ w sobie śpiewowi temu nie dowierza. Jak wieloznaczność Żyda nie ma nic wspólnego z właściwym, realnym zróżnicowaniem, czyli genialnością, tak też jego szczególna obawa przed śpiewem lub choćby tylko przed głośnym, jasnym słowem nie ma nic wspólnego z prawdziwą powściągliwością. Wszelki wstyd jest dumny, owa odraza Żyda jest atoli oznaką jego wewnętrznego braku godności, gdyż bezpośredniego bytu on nie rozumie i widziałby w sobie śmieszność, czułby się skompromitowany, gdyby tylko zaśpiewał. Wstydliwość ogarnia wszelką treść, jaka jest ściślej związana z jaźnią człowieka wskutek wewnętrznej ciągłości; atoli wstydliwość Żyda w mowie rozciąga się także na rzeczy, które mu bynajmniej nie mogą być święte, których profanacji nie musiałby się więc obawiać, gdyby publicznie głos miał podnieść. I znów łączy się to z brakiem żarliwości religijnej u Żyda, wszelka bowiem muzyka jest absolutna i istnieje jak gdyby w oderwaniu od jakiegokolwiek podkładu; tylko dlatego stoi ona spośród wszystkich sztuk w najściślejszym związku z religią, a prosty śpiew napełniający całą duszę jedną melodią jest równie nieżydowski jak ona. Widzimy, jak trudno jest żydostwo zdefiniować. Żydowi brak surowości, ale i łagodności — jest raczej zacięty i miękki; nie jest ani brutalny, ani delikatny, ani grubiański, ani uprzejmy. Nie jest królem ani wodzem, lecz nie jest także lennikiem ani wasalem. Nie potrafi się niczym przejąć, lecz w równej mierze brak mu równowagi umysłu. Dla niego nigdy nic nie jest samo przez się zrozumiałe, ale nie mniej obce jest mu wszelkie prawdziwe zdumienie. Nie ma w sobie nic z Lohengrina, ale jeszcze mniej prawie z Telramunda91, (który przy czci swej stoi i z nią pada). Jest on śmieszny jako członek korporacji studenckiej i nie potrafi być dobrym filistrem92. Nie jest nigdy ociężały, ale też nigdy z serca lekkomyślny. Nie wierząc w nic, ratuje się ucieczką w materialność; stąd tylko pochodzi jego chciwość pieniędzy: szuka on tu czegoś realnego i chce, aby mu „interes” dał przekonanie o czymś, co istnieje. Jedyną wartością, jaką uznaje za istotną, staje się zatem „zysk” pieniężny. Ale mimo to nie jest on właściwie nawet kupcem, gdyż nierzetelność, „niesolidność” w postępowaniu żydowskiego handlarza jest tylko konkretnym przejawem pozbawionej wewnętrznej identyczności istoty Żyda i na tym także polu. Żydowskość jest zatem kategorią, która psychologicznie nie da się dalej rozebrać i określić; metafizycznie można ją pojmować jako stan przed bytem; introspektywnie dojdziemy jedynie do wewnętrznej wieloznaczności, do braku jakichkolwiek przekonań i niezdolności do jakiejkolwiek miłości, czyli do niepodzielnego oddania się i poświęcenia.

Erotyka Żyda jest sentymentalna, jego humor satyrą; każdy satyryk atoli jest sentymentalny, tak jak każdy humor jest odwrotnością erotyki. W satyrze i sentymentalności tkwi owa dwoistość, która stanowi właśnie cechę żydowską (gdyż satyra zbyt mało przemilcza i dlatego fałszuje humor), a obu im jest wspólny ów uśmiech znamionujący oblicze żydowskie, ni to błogi, ni bolesny, ni dumny, ni skrzywiony uśmiech, lecz ów nieokreślony wyraz twarzy (fizjonomiczny równoważnik wewnętrznej wieloznaczności), który wyraża gotowość przystania na wszystko i brak wszelkiego szacunku człowieka dla siebie samego, owego szacunku, z którego jedynie każda inna „verecundia”93 dopiero wypływa.

Sądzę już, że dosyć wyraźnie się wypowiedziałem, aby nie być źle zrozumianym co do tego, co określam jako właściwą istotę żydostwa. Ibsena król Hakon w Pretendentach do tronu, jego Dr Stockmann z Wroga ludu mogą, jeśliby potrzeba tego zachodziła, jeszcze bardziej uwydatnić, co dla prawdziwego Żyda po wieczne czasy jest niedostępne: byt bezpośredni, opatrzność z łaski Bożej, wieniec dębowy, sygnał trąb, motyw Zygfryda, stworzenie siebie samego, słowo: ja jestem. Żyd jest istotnie „pasierbem Boga na ziemi” i nie ma chyba takiego Żyda (mężczyzny), któremu by poczucie swego żydostwa, to jest w gruncie rzeczy swej niewiary, ostatecznie nie sprawiało cierpień, choćby je całkiem tylko głucho odczuwał.

Żydostwo i chrześcijaństwo, jedno jako najbardziej rozdarte, pozbawione tożsamości wewnętrznej, drugie jako najsilniejsze swą wiarą, najbardziej ufne w istnienie swego Boga, stanowią dwa najbardziej rozbieżne, bezmierne przeciwieństwa. Chrześcijaństwo jest najwyższym bohaterstwem; Żyd nie jest nigdy jednolity i cały, dlatego właśnie jest on tchórzliwy, a heros jest jego skrajnym przeciwieństwem.

H. S. Chamberlain wygłosił dużo prawdziwych i trafnych uwag o strasznym, niesamowitym braku zrozumienia u prawdziwego Żyda dla postaci i nauki Chrystusa, dla bojownika i męczennika tkwiącego w nim, dla jego życia i jego śmierci. Byłoby atoli błędem mniemać, że Żyd nienawidzi chrześcijaństwa; Żyd nie jest antychrystem, on tylko nie pozostaje do Chrystusa w zgoła żadnym właściwie stosunku; istnieją, ściśle biorąc, tylko wśród Aryjczyków zbrodniarze, którzy Chrystusa nienawidzą. Żydowi dokucza to tylko i mąci mu spokój, że jest On czymś niezbyt uchwytnym dla jego dowcipu, gdyż zupełnie niedostępnym dla jego pojęć.

A przecież podanie Pisma Świętego Nowego Zakonu jako najdojrzalszy kwiat i najwyższe dopełnienie Starego, jako sztuczne ogniwo, które Testament Nowy przystosowało do mesjanicznych zapowiedzi Starego, oddało Żydom dużą przysługę; było ono dla nich najsilniejszą ochroną zewnętrzną. Że więc mimo tego biegunowego przeciwieństwa chrześcijaństwo właśnie z żydostwa wyszło, stanowi to jedną z najgłębszych zagadek psychologicznych. Problem, o jaki tu chodzi, jest niczym innym, jak zagadnieniem psychologii założyciela i twórcy religii.

Czym różni się genialny twórca religii od każdego innego geniusza? Jaka konieczność wewnętrzna prze go do założenia religii?94

Nie może to być nic innego, jak tylko to, że on sam nie zawsze wierzył w Boga, którego głosi. Podanie opowiada o Buddzie95, jak i o Chrystusie, na jakie pokusy byli oni wystawieni — o wiele silniej niż wszyscy inni ludzie. Inni dwaj, Mahomet i Luter, byli epileptykami. Epilepsja jest atoli chorobą zbrodniarza: Cezar, Narses96, Napoleon, „wielcy” zbrodniarze, cierpieli wszyscy na padaczkę, a Flaubert97 i Dostojewski, którzy ku nim co najmniej ciążyli, mieli obaj niezmiernie wiele w sobie ze zbrodniarza, nie będąc naturalnie zbrodniarzami.

Twórca religii jest to człowiek, który żył całkiem bezbożnie, a przecież walką przebił się do najwyższej wiary. „Jak to możliwe, że — z natury rozumny— zły człowiek sam z siebie czyni dobrego człowieka? To przekracza wszystkie nasze pojęcia, jakże bowiem złe drzewo może wydawać dobre owoce?98” — pyta Kant w swej filozofii religii i  mimo to uznaje zasadniczo tę możliwość: „Gdyż wbrew temu odstępstwu odzywa się w nim przecież nakaz: powinniśmy stać się lepszymi ludźmi, bez uszczuplenia swej duszy, a zatem musimy i móc to także...” Owa niepojęta możliwość całkowitego odrodzenia człowieka, który przez cały ciąg poprzedniego żywota swego żył jako zły człowiek, to wzniosłe misterium dokonało się w owych sześciu czy siedmiu ludziach, którzy założyli wielkie religie ludzkości. Tym różnią się oni od właściwego geniusza, w którym od urodzenia przeważa skłonność ku dobremu.

Inny geniusz doznaje łaski jeszcze przed urodzeniem, twórca religii w toku swego życia. W nim umiera jak najzupełniej istota dawniejsza, ustępując miejsca całkowicie nowej. Im większym człowiek jakiś chce się stać, tym więcej tkwi w nim z człowieka, którego śmierć postanowić musi. Sądzę, że i Sokrates zbliża się tu do twórców religii (jako jedyny wśród wszystkich Greków)99. Stoczył on może rozstrzygającą walkę ze złem w owym dniu, w którym pod Potidają przez dwadzieścia cztery godziny stał bez ruchu na jednym i tym samym miejscu100.

Twórca religii jest to człowiek, dla którego w chwili urodzenia żądne zagadnienie nie jest jeszcze rozwiązane. Jest to człowiek z najmniejszą pewnością osobistą: w nim wszystko jest wystawione na niebezpieczeństwo i zakwestionowane i wszystko, nie to lub owo tylko, musi on dopiero sam w swym życiu zdobywać. Podczas gdy jeden bowiem ma do zwalczenia chorobę, cierpiąc na słabość fizyczną, inny drży przed zbrodnią, tkwiącą w nim jako możliwość; każdy pod pewnym względem przy narodzinach chybił, obciążając się jakimś grzechem. Tylko formalnie grzech pierworodny jest dla wszystkich jednaki, materialnie jest on dla każdego odmienny. Jeden tę, inny tamtą wybrał błahość bez wartości, kiedy przestał chcieć, kiedy wola jego stała się naraz popędem, indywidualność jednostką, miłość chucią, gdy się urodził; i ten jego indywidualny grzech pierwotny, ta nicość we własnej tkwiąca osobie, jest tym, co w życiu odczuwa on jako winę, plamę i niedoskonałość i co mu jako istocie myślącej staje się problemem, zagadką i zadaniem. Jedynie tylko twórca religii popełnia grzech pierwotny w całości i jego posłannictwem staje się całkowicie go odpokutować. Wszystko w nim, nawet wszechświat, jest problematyczne, ale też on wszystkie problemy rozwiązuje i zbawia się, dochodząc do wszechświata w sobie. Na wszelkie zagadnienie znajduje odpowiedź i wyzwala się całkowicie z winy. Nad przepaścią najgłębszą najtrwalej się zakorzenia, pokonywa nicość samą w sobie i ogarnia rzecz samą w sobie, byt sam w sobie. I o tyle rzeczywiście można powiedzieć, że jest on wyzwolony z grzechu pierworodnego, że w nim Bóg stał się całkiem człowiekiem, ale i człowiek całkiem Bogiem, gdyż wszystko było w nim winą i zagadnieniem, i wszystko stało się odkupieniem i rozwiązaniem.

Wszelka genialność atoli jest tylko najwyższym wyzwoleniem się od prawa przyrody.

Jeśli się sprawa tak ma, to twórca religii jest najgenialniejszym człowiekiem. On bowiem zmógł najwięcej. On jest człowiekiem, któremu udało się to, co najgłębsi ludzkości mędrcy nieśmiało tylko i jeno, aby nie być zmuszonym do odrzucenia swego etycznego poglądu na świat, do odrzucenia wolności wyboru, jako możliwość przedstawili: całkowite odrodzenie człowieka, jego „regeneracja”, zupełne nawrócenie woli. Inne duchy wielkie muszą wprawdzie także prowadzić walkę ze złem, ale w nich szala już z góry przechyla się stanowczo ku dobremu. Inaczej w twórcy religii. W nim tyle jest złego, tyle żądzy władzy, tyle namiętności ziemskiej, że musi przez czterdzieści dni na pustyni, bez przerwy, bez snu, o głodzie z wrogiem w sobie się zmagać. Wtedy dopiero jest zwycięzcą: nie wchodzi w krainę śmierci, ale wyzwala w sobie najwyższe życie. Gdyby się rzecz miała inaczej, nie byłoby w nim żadnego bodźca do ustanowienia wiary.

Założyciel religii jest tu biegunem całkowicie przeciwnym imperatorowi, cesarz przeciwieństwem Galilejczyka102: i w Napoleonie odbyło się w pewnym momencie jego życia nawrócenie, lecz nie jako odwrócenie się od życia ziemskiego, lecz jako ostateczne powzięcie decyzji na rzecz jego skarbów, potęgi i wspaniałości. Napoleon jest wielki mocą tej kolosalnej intensywności, z jaką ideę rzuca poza siebie, mocą potężnego napięcia swego odszczepieństwa od absolutu, mocą rozmiarów nieodpokutowanej winy. Założyciel religii natomiast pragnie i musi dać ludziom nie co innego, jak to, co jemu, najbardziej ze wszystkich obarczonemu, udało się: zawarcie przymierza z bóstwem. Wie on, że jest człowiekiem najbardziej winą obciążonym, i okupuje największą sumę grzechu śmiercią na krzyżu.

Dwie były możliwości w żydostwie. Przed urodzeniem Chrystusa tkwiły one jeszcze razem i wybór jeszcze się nie odbył. Istniała diaspora, rozproszenie, a zarazem przynajmniej pewien rodzaj państwa: negacja i afirmacja, jedno i drugie istniało obok siebie. Chrystus jest człowiekiem, który negację najsilniejszą, żydostwo, w sobie pokonuje i stwarza tak najsilniejszą afirmację, chrześcijaństwo, jako coś najbardziej przeciwstawionego żydostwu. Ze stanu przed bytem odłącza się byt i nie-byt. Teraz kości są rzucone: dawny Izrael dzieli się na Żydów i chrześcijan, Żyd taki, jak go znamy, jak go opisałem, powstaje równocześnie z chrześcijaninem.

Następuje zupełne rozproszenie i żydostwo traci możliwość wielkości; mężów takich jak Samson103 i Jozue104, najbardziej nieżydowscy w starym Izraelu, żydostwo odtąd już wydać nie mogło. Chrześcijaństwo i żydostwo warunkują się w dziejach świata jako twierdzenie i przeczenie. W Izraelu tkwiły najwyższe możliwości, jakie w ogóle kiedykolwiek przypadły w udziale jakiemuś ludowi: możliwość Chrystusa. Żyd jest drugą możliwością.

Spodziewam się, że zostanę dobrze zrozumiany: nie chcę kłamliwie przypisywać żydostwu jakiegoś stosunku do chrześcijaństwa, który mu jest obcy. Chrześcijaństwo jest absolutnym zaprzeczeniem żydostwa, stoi ono atoli z nim w stosunku, jaki łączy każdą rzecz z jej przeciwieństwem, każde twierdzenie z negacją przez nie przezwyciężoną105. Chrześcijaństwo i żydostwo, jeszcze bardziej niż żarliwość religijna i żydostwo, dają się tylko wzajemnie obok siebie, przez wzajemne wyłączanie się zdefiniować. Nie ma nic łatwiejszego, jak być Żydem, nic trudniejszego jak chrześcijaninem. Żydostwo jest przepaścią, nad którą chrześcijaństwo jest wzniesione, i dlatego Żyd jest największą obawą i najgłębszą odrazą Aryjczyka 106.

Nie mogę się zgodzić z Chamberlainem, jakoby narodziny Zbawiciela w Palestynie mogły być czystym przypadkiem. Chrystus był Żydem, ale na to tylko, aby najzupełniej w sobie żydostwo przezwyciężyć, kto bowiem najpotężniejsze zmógł zwątpienie, ten jest najbardziej wierzący, kto wzniósł się ponad najpustszą negację, najbardziej pozytywnym stał się potwierdzicielem. Żydostwo było specjalnym grzechem pierworodnym Chrystusa; zwycięstwo jego nad żydostwem jest tym, co czyni go bogatszym od Buddy, Konfucjusza107 i wszystkich innych. Chrystus jest największym człowiekiem, gdyż zmierzył się z największym przeciwnikiem. Jest on może jedynym Żydem, i takim pozostanie, któremu to zwycięstwo nad żydostwem się udało. Pierwszy Żyd, który stał się na wskroś i do dna chrześcijaninem byłby w ten sposób zarazem ostatnim; może jednak tkwi w żydostwie i dziś jeszcze możliwość wydania na świat Chrystusa, może nawet także i następny twórca religii musi znów najpierw przejść dopiero przez żydostwo.

Tak jedynie mianowicie da się pojąć długowieczność żydostwa, które wszystkie inne ludy i rasy przetrwało. Bez żadnej zgoła wiary i Żydzi nie mogliby byli istnieć i utrzymać się, a tą jedną ich wiarą jest niejasne, głuche, a przecież rozpaczliwie pewne poczucie, że przecież coś jest w żydostwie, że przecież coś tkwi w żydostwie. Tym czymś jest właśnie Mesjasz, odkupiciel. Odkupicielem żydostwa jest wybawiciel z żydostwa. Każdy inny lud urzeczywistnia pewną myśl, pewną poszczególną, odrębną ideę, i dlatego też każdy inny naród ostatecznie ginie. Tylko Żyd nie urzeczywistnia jakiejś idei odrębnej, gdyby bowiem umiał coś urzeczywistnić, mógłby urzeczywistnić tę tylko ideę w sobie: że z łona Judei musi wyjść bogoczłowiek. Wiąże się z tym żywotność żydostwa: żydostwo żyje z chrześcijaństwa w całkiem innym jeszcze znaczeniu niż w znaczeniu wyzysku materialnego. Istota żydowska nie ma pod względem metafizycznym żadnego innego przeznaczenia, jak służyć założycielowi religii za cokół. Tym się też wyjaśnia najosobliwszy objaw w zwyczajach Żydów, odrębny sposób, w jaki służą swemu Bogu: nigdy jako oddzielne jednostki, lecz zawsze tylko gromadnie. Tylko w gromadzie są oni „pobożni”, potrzebują zawsze „współmodlących się”, ponieważ nadzieja Żydów jest identyczna z nieustającą możliwością ujrzenia wyłaniającego się z ich łona największego zwycięzcy, założyciela religii. Oto jest nieświadome znaczenie wszystkich nadziei mesjanistycznych w tradycji żydowskiej; sens Żydów tkwi w chrześcijaninie.

Jeśli zatem być może w Żydzie tkwią wciąż jakieś najwyższe możliwości, to w rzeczywistości posiada on w sobie najmniej; jest on niezawodnie człowiekiem jak najwięcej uzdolnionym, zarazem jednak wewnętrznie najmniej siły mającym.

*

Dzisiejsze nasze czasy ukazują żydostwo na najwyższej wysokości, jakiej od czasów Heroda108 dopięło. Żydowskim jest duch nowoczesny, skądkolwiek go rozpatrujemy. Przyklaskuje się dziś seksualności, a dzisiejsza etyka gatunku śpiewa hymny na cześć aktu spółkowania. Nieszczęsny Nietzsche nie jest rzeczywiście odpowiedzialny za wielkie zespolenie naturalnego doboru płciowego z naturalnym doborem nierządu, którego sromotnym apostołem jest Wilhelm Bölsche109. Miał on bowiem głębokie zrozumienie ascezy i tylko pod ciężarem własnej zbyt cierpiał, aby jej przeciwieństwa nie uważać często za bardziej pożądane. Ale kobiety i Żydzi rajfurzą, ich celem jest działać, aby człowiek dopuścił się winy.

Epoka nasza, która jest nie tylko najbardziej żydowską, ale i najbardziej ze wszystkich czasów kobiecą, epoka, dla której sztuka jest tylko chustą do ocierania jej nastrojowych wypocin, która twórczość artystyczną wywodzi z igraszek zwierzęcych, epoka najłatwowierniejszego anarchizmu, epoka bez zmysłu państwa i prawa, epoka etyki gatunku, epoka najpłytszego ze wszelkich możliwych sposobów pojmowania dziejów (materializmu historycznego), epoka kapitalizmu i marksizmu, epoka, dla której historia, życie, wiedza — wszystko jest tylko wyższą ekonomią i techniką, epoka, która geniusz uznała za formę obłąkania, która atoli także nie posiada już ani jednego wielkiego artysty, ani jednego wielkiego filozofa, epoka najmniejszej oryginalności i największej gonitwy za oryginalnością, epoka, która ideał dziewiczości zastąpiła kultem półdziewicy110 — epoka ta tym się także szczyci, że jest pierwsza, która coitus nie tylko uznaje i uwielbia, ale jak gdyby ustanowiła obowiązkiem: nie aby zapomnieć siebie jak Rzymianin i Grek w bakchanalii, lecz aby się odnaleźć i własnej pustce dać jakąś treść.

Ale wbrew nowemu żydostwu nowe chrześcijaństwo prze ku światłu; ludzkość czeka na nowego ustanowiciela religii, a walka nagli do rozstrzygnięcia, jak w roku pierwszym.

Ludzkość ma znowu wybór między żydostwem a chrześcijaństwem, między interesem a kulturą, między kobietą a mężczyzną, między gatunkiem a osobowością, między bezwartością a wartością, między życiem ziemskim a wyższym, między nicością a bóstwem. Oto są dwa bieguny: nie istnieje żadne trzecie królestwo.