Rozdział XII. Istota kobiety i jej znaczenie we wszechświecie

Dopiero mężczyzna i kobieta pospołu stanowią człowieka.

Coraz głębiej analiza nasza wnikała dotąd w ocenę kobiety, zmuszona odmawiać jej coraz więcej wzniosłych i szlachetnych pierwiastków wielkości i piękna. Jeśli tedy sposobi się w rozdziale niniejszym uczynić jeszcze jeden, rozstrzygający, ostateczny krok w tym kierunku, to dla uniknięcia nieporozumienia chciałbym tu od razu zauważyć, do czego zresztą jeszcze powrócę: że wcale a wcale nie mam zamiaru przemawiać za traktowaniem kobiety ze stanowiska azjatyckiego. Kto uważniej szedł za tokiem poprzednich naszych rozstrząsań o krzywdzie, którą kobiecie wszelka płciowość, a nawet erotyka jeszcze wyrządza, musiał już sobie zdać sprawę, że książka ta nie jest rzeczniczką haremu i że stara się ona nie obniżać wartości wyroku, z konieczności bardzo surowego, domaganiem się kary tak problematycznej.

Atoli można bardzo dobrze żądać prawnego zrównania mężczyzny i kobiety, nie wierząc przy tym w moralną i intelektualną jej równość. Można raczej, nie dopuszczając się żadnej sprzeczności, potępiać wszelakie barbarzyństwo mężczyzn wobec płci żeńskiej, a zarazem bynajmniej przecież nie zapominać tu o olbrzymim, kosmicznym przeciwieństwie i zasadniczej różnicy ich istoty. Nie ma mężczyzny, w którym by nie tkwiły gdzieś jeszcze pierwiastki nadzmysłowe, ani takiego, który by całkiem nie był dobry, i nie ma kobiety, o której by naprawdę dało się to powiedzieć. Mężczyzna nisko stojący, stoi tedy jeszcze nieskończenie wysoko ponad kobietą najwyżej stojącą, i to tak wysoko, że porównywanie i zestawianie wydaje się tu prawie że niedopuszczalne; a przecież nikt nie ma prawa kobiety nawet nisko stojącej w jakikolwiek sposób ukrócać lub ciemiężyć. Zupełną słusznością pretensji do zrównania wobec prawa nie da się nikt, kto jest gruntownym znawcą ludzi, odwieść od przekonania, że między obu płciami zachodzi możliwie jak najostrzejsze biegunowe przeciwieństwo. Jak płytkimi psychologami są materialiści empirycy i pozytywiści (aby już pominąć milczeniem duchoznawczą przenikliwość socjalistycznych teoretyków), można z tego już wnosić, że to przeważnie z ich koła pochodzili i teraz także jeszcze stamtąd się rekrutują mężowie, którzy występują w obronie pierwotnie wrodzonej psychologicznej równości między mężczyzną i kobietą.

Ale mam nadzieję, że nie potrzebuję się obawiać, aby stanowisko, z którego kobietę oceniam, było utożsamione z rubasznymi poglądami P. J. Möbiusa, budzącymi sympatię tylko jako śmiała reakcja przeciwko popularnym prądom. Kobieta nie jest „fizjologicznie tępa”. Nie mogę też podzielać zapatrywania dopatrującego się w kobietach o wybitniejszej działalności objawów zwyrodnienia. Z moralnego punktu widzenia można kobiety te powitać tylko z radością, ponieważ są one zawsze bardziej męskie od innych i należałoby raczej uznać w nich przeciwieństwo zwyrodnienia, to jest postęp i pewne przezwyciężenie; pod względem biologicznym są one nie mniej, czy też w tym samym stopniu zjawiskami degeneracji, co mężczyzna feministyczny (jeśli się go nie ocenia etycznie). Pośrednie formy płciowe są atoli w całym szeregu organizmów zupełnie normalnym, a nie patologicznym zjawiskiem i pojawienie się ich nie jest więc jeszcze dowodem dekadencji cielesnej.

Kobieta nie jest ani głęboko myśląca, ani wzniośle, nie jest ona ani bystra, ani prostolinijna, jest ona raczej wręcz przeciwieństwem tego wszystkiego, przeciwnie, jak mogliśmy dotąd dostrzec, nie ma ona w ogóle nic z myśleniem wspólnego; jest, jako całość, niedorzeczną bezmyślnością. Ale to nie oznacza jeszcze tępoty umysłowej, tj. braku najprostszej orientacji praktycznej w życiu codziennym. I owszem, pewien zasób przebiegłości, wyrachowania, „roztropności” posiada właśnie o wiele częściej i stalej niż , jeśli chodzi o osiągnięcie bliskich, egoistycznych celów. Kobieta nigdy nie jest tak głupia, jak głupi może być niekiedy mężczyzna.

Czy więc kobieta żadnego nie ma znaczenia? Czy istotnie nie dąży ona do żadnego ogólniejszego celu? Czy nie ma pewnego przeznaczenia i czy mimo całej jej niedorzeczności i nicości nie przyświeca jej istnieniu pewien cel we wszechświecie? Czy służy ona pewnemu posłannictwu, czy też jej byt jest tylko śmieszną przypadkowością?

Aby to jej znaczenie wykryć, należy oprzeć się na pewnym zjawisku, które, chociaż bardzo stare i znane, nigdy i nigdzie jeszcze nie zostało należycie rozpatrzone, a tym mniej ocenione. Mam tu na myśli nie co innego, jak zjawisko stręczycielstwa, które zdolne jest doprowadzić do najgłębszego, właściwego wglądnięcia w naturę kobiety.

Analiza wykazuje, że polega ono przede wszystkim na doprowadzeniu do zetknięcia się dwojga ludzi mogących zawrzeć związek płciowy, czy to w formie małżeństwa, czy nie. Dążność doprowadzania do skutku stosunku między dwojgiem ludzi każda kobieta bez wyjątku posiada od najwcześniejszego już dzieciństwa; już całkiem małe dziewczątka świadczą usługi pośredniczenia i to nawet amantom swych starszych sióstr. A jeśli u poszczególnych kobiet popęd stręczenia dopiero wtedy wyraźniej na jaw występuje, gdy się same już ulokują, tj. gdy się już w męża zaopatrzą, to nie mniej istnieje on w ciągu całego okresu między dojrzałością a weselem, tylko że zazdrość wobec rywalek i obawa lepszych szans ich w walce o męża póty mu przeciwdziała, póki kobieta sama męża sobie szczęśliwie nie zdobędzie lub póki jej majątek, stosunki, jakie z jej rodziną nawiązuje itd. nie zwabią go i nie znęcą. To jest jedyna przyczyna, dla której kobiety dopiero po zamążpójściu z pełnym zapałem przystępują do swatania córek i synów swych znajomych. Jak dalece zaś stręczeniem zajmuje się kobieta stara, w której troska o własne zadowolenie płciowe żadnej już nie odgrywa roli, jest to tak powszechnie znane, że zgoła niesłusznie napiętnowano wyłącznie starą kobietę jako właściwą stręczycielkę.

Swata się bardzo chętnie nie tylko kobiety, ale i mężczyzn, a czynią to także własne ich matki, co więcej, to właśnie one ze szczególną gorliwością i uporczywością. Zgoła bez względu na indywidualne usposobienie syna jest gorącym życzeniem każdej matki widzieć go ożenionym: potrzeba, w której w zaślepieniu dopatrywano się czegoś wyższego, owej miłości macierzyńskiej, o której w jednym z poprzednich rozdziałów mieliśmy sposobność wyrobić sobie tak nie zaszczytne wyobrażenie. Być może, że wiele matek, choćby syn nie był zgoła na małżonka stworzony, jest z góry przekonanych, że małżeństwo da mu trwałe szczęście, ale bardzo wielu brak nawet i tej wiary, a w każdym razie współdziała tu zawsze i wszędzie jako motyw najsilniejszy popęd stręczycielski, instynktowna niechęć do kawalerskiego stanu mężczyzny.

Z tego już widać, że kobiety idą i wtedy za czysto instynktownym, tkwiącym w nich popędem, gdy starają się wydać za mąż swe córki. Nie z logicznych i w najmniejszej tylko części z materialnych względów wypływają nieskończone usiłowania, podejmowane w tym celu przez matki, mają one miejsce nie z chęci uczynienia zadość objawionym lub niewypowiedzianym życzeniom córki (z którymi są nawet często w niezgodzie co do wyboru męża) i najmniej chyba można tutaj mówić o jakimś „altruistycznym”, „moralnym” postępowaniu miłości macierzyńskiej, skoro się zważy, że stręczycielstwo rozciąga się na wszystkich w ogóle ludzi i nigdy do własnej córki się nie ogranicza, jakkolwiek większość kobiet, zapytana o powody swej stręczycielskiej działalności, z pewnością by odpowiedziała: że jest ich obowiązkiem dbać zawczasu o przyszłość swych drogich dzieci.

Matka wydaje swą własną córkę nie inaczej za mąż, jak to czyni, swatając chętnie każdą inną dziewczynę, byleby tylko ta sprawa była najpierw we własnej rodzinie pomyślnie załatwiona: tu i tam jest to zgoła jedno i to samo stręczycielstwo, wyswatanie własnej córki nie różni się psychologicznie niczym od wyswatania dziewczyny obcej. Co więcej twierdzę, że nie ma matki, której by tylko przykrość to sprawiało, jeśli jakiś obcy, choćby w zamiarach całkiem niecnych i z nikczemnym wyrachowaniem, córki jej pożąda i ją uwodzi.

Jak to już nie raz zachowanie się jednej płci wobec pewnych rysów drugiej mogło służyć nam za użyteczne kryterium do oznaczenia, jakie właściwości charakteru są wyłącznie właściwościami jednej tylko płci, a jakie także i drugiej przysługują, tak tu możemy stwierdzić z zachowania się mężczyzny, o ile stręczycielstwo ściśle i wyłącznie jest właściwością kobiecą, podczas gdy dotychczas zawsze kobieta musiała być nam świadectwem, że pewne właściwości, przez wielu jej tak chętnie przypisywane, przysługują wyłącznie mężczyźnie. Wyjątki dotyczyć tu będą albo mężczyzn bardzo feministycznych, albo pewnego przypadku, który jeszcze szczegółowo będzie omówiony. I tak każdy prawdziwy mężczyzna odwraca się ze wstrętem i pogardą od kobiecych zabiegów swatania, nawet jeśli idzie o własną jego córkę, której by chętnie przyszłość chciał zabezpieczyć. Pozostawia on w ogóle kłopoty stręczycielskie kobiecie, jako właściwe jej pole działania. Zarazem widzimy tu najjaśniej, że istotne psychiczne znamiona płciowe kobiety nie działają na mężczyznę zgoła pociągająco, że go raczej odstręczają tam, gdzie sobie z nich sprawę zdaje, podczas gdy czysto męskie właściwości jako takie i tak jak są rzeczywiście, wystarczają, aby wywierać na kobietę wpływ przyciągający. Musi mężczyzna kobietę dopiero przeobrazić, zanim ją pokochać zdoła.

Stręczycielstwo sięga atoli znacznie głębiej i przenika istotę kobiety w rozmiarach o wiele szerszych, niżby to sądzić można z powyższych przykładów, wyczerpujących tylko zakres potocznego znaczenia tego słowa. Pozwolę sobie najpierw zwrócić uwagę na to, jak kobiety siedzą w teatrze: zawsze w oczekiwaniu, czy i jak tych dwoje kochanków „się pobierze”. I to jest nic innego jak stręczycielstwo i na włos się psychologicznie od niego nie różni, jest to tęskne wyczekiwanie połączenia się mężczyzny z kobietą, w każdym w ogóle wypadku. Ale to idzie jeszcze dalej: także lektura zmysłowych lub pornograficznych poematów lub romansów, ogromne zaciekawienie momentem spółkowania, z jakim kobiety czytają, niczym innym zgoła nie jest jak przerajfurzaniem obojga „bohaterów” powieści, tonicznym podniecaniem się za pomocą wyobrażenia kopulacji i dodatnim szacowaniem związku płciowego. Nie należy uważać tego za wyszukiwanie logicznych i formalnych analogii, a raczej starać się odczuć, jak dla kobiety psychologicznie jedno i drugie jest tym samym. Wzruszenie matki w dniu ślubu córki nie jest inne jak wzruszenie czytelniczki Prevosta1 czy romansu Sudermanna2 pt. Katzensteg. Zdarza się wprawdzie także, że mężczyźni chętnie takie romanse czytają w celach detumescencji, atoli lektura ta jest zasadniczo odmienna od kobiecego sposobu czytania. Polega ona na żywszym wyobrażaniu sobie aktu płciowego, nie śledzi gorączkowo od początku każdego zmniejszenia odległości między dwojgiem ludzi, o których właśnie idzie, a zainteresowanie nie wzmaga się tu, jak u kobiety, nieprzerwanie w stosunku odwrotnie proporcjonalnym do odległości między osobami z podniesieniem ich do bardzo wysokiej potęgi. To dech zapierające sympatyzowanie z każdym zbliżeniem się do celu, to zdeprymowanie w razie jakiegokolwiek nie dojścia do skutku zaspokojenia płciowego jest na wskroś kobiece i nie męskie; występuje ono atoli u kobiety całkiem bez wyboru wobec wszelkich wypadków mogących z natury swej doprowadzić ostatecznie do aktu płciowego, czy dotyczą one osób z życia, czy też tworów wyobraźni.

Czy też nigdy nie próbowano zastanowić się, dlaczego kobiety tak chętnie, tak „bezinteresownie” starają się połączyć inne kobiety z mężczyznami? Radość, jaką to im sprawia, polega na osobliwym podniecaniu się myślą o cudzym także spółkowaniu.

Ale rozszerzenie pojęcia stręczycielstwa na główny punkt widzenia, z jakiego kobieta uprawia wszelką lekturę, nie wyczerpuje także jeszcze całej jego rozciągłości. Gdy w letnie wieczory w mrokach ogrodów na zacisznych ławkach lub w cieniu murów pary miłosne szukają kryjówki, kobieta przechodząca będzie tam zawsze z ciekawością zaglądać, podczas gdy mężczyzna, iść tamtędy zmuszony, odwracać się będzie zniecierpliwiony, w poczuciu urażonej wstydliwości. Podobnie obracają się kobiety za każdą prawie parą miłosną, spotkaną na ulicy, prześladując ją swymi spojrzeniami. To podglądanie, to obracanie się są nie mniej stręczycielstwem, jak to wszystko, cośmy dotąd pod to pojęcie podciągnęli. Co się niechętnie widzi i czego się nie pragnie, od tego się odwracamy, nie wytrzeszczając na to oczu. Kobiety dlatego lubią patrzeć na pary miłosne i znienacka je przyłapywać na pocałunkach lub dalej idących pieszczotach miłosnych, bo chcą one spółkowania w ogóle (nie tylko dla siebie). Zwraca się uwagę baczną na to tylko, jakeśmy to już dawniej wykazali, czemu się w pewnej mierze dodatnią wartość przypisuje. Kobieta, widząc dwoje kochanków ze sobą, czeka zawsze na to, co nastąpi, tj. wyczekuje tego, z góry o tym myśli, spodziewa się tego, pragnie. Znałem pewną dłuższy czas zamężną panią domu, która swą służącą, gdy ta wpuściła do siebie kochanka, najpierw długo z dużym zainteresowaniem podsłuchiwała pod drzwiami, zanim weszła do kuchni wypowiedzieć jej służbę. Kobieta ta więc całe zajście wewnętrznie aprobowała, aby następnie z biernego posłuszeństwa dla przekazanych sobie pojęć o przyzwoitości, jeśli nie z poduszczenia bezwiednej zawiści, dziewczynę wyrzucić. Sądzę, co prawda, że i ten ostatni motyw nierzadko odgrywa rolę i że do potępienia przyłapanej na uczynku osoby przyczynia się też ze swej strony zazdrość o te godziny rozkoszy, jakiej tamta doznała.

Myśl o spółkowaniu, w każdej formie, w jakiej się może ono odbywać (nawet jeśli się odbywa między zwierzętami), kobieta zawsze podejmuje z żywym zainteresowaniem i nigdy jej nie odrzuca3; nie neguje go ona, nie brzydzi się obrzydliwością aktu, nie stara się raczej natychmiast o czymś innym myśleć. Wyobrażenie to ogarnia ją całkowicie i nieprzerwanie ją dalej pochłania, póki go inne wyobrażenia o charakterze równie seksualnym nie zluzują. Z całą pewnością daje to trafny obraz znacznej części duchowego życia kobiet, uchodzącego u wielu za tak zagadkowe. Potrzeba spółkowania jest wprawdzie najsilniejszą potrzebą kobiety, ale jest ona tylko specjalnym wypadkiem najgłębszych, jedynie żywotnych jej zainteresowań, odnoszących się do sprawy spółkowania w ogóle, a przejawiających się w życzeniu, aby możliwie dużo spółkowano i to gdziekolwiek, kiedykolwiek i ktokolwiek.

Ogólniejsza ta potrzeba odnosi się w stopniu wyższym albo do samego aktu, albo do dziecka. W pierwszym wypadku jest kobieta nierządnicą i stręczycielką dla samego wyobrażenia aktu, w drugim jest ona matką, ale nie tylko z pragnieniem zostania samej matką; im bardziej jest zbliżona do absolutnej matki, tym wyłączniej myśli tylko o urodzinach dziecka w każdym małżeństwie, które zna lub doprowadza do skutku. Prawdziwa matka jest też prawdziwą babką (choćby sama została panną; proszę porównać niezrównaną ciotkę Julę Jana Tesmana w Ibsena Heddzie Gabler). Każda zupełna matka działa dla całego gatunku, jest matką całej ludzkości, wszelką ciężarność wita przychylnie. Nierządnica chce widzieć inne kobiety nie brzemiennymi, lecz tylko sprostytuowanymi, tak jak widzi siebie samą.

Że własny seksualizm kobiet jest podporządkowany ich stręczycielstwu i właściwie powinien być uważany tylko za jego szczególny przypadek, wynika bardzo wyraźnie z ich stosunku do mężczyzn żonatych. Ponieważ w każdej kobiecie tkwi stręczycielka, nic jej bardziej nie dolega od kawalerskiego stanu mężczyzny i dlatego wszystkie starają się go ożenić; gdy jednak jest już żonaty, przestaje on być dla nich w znacznej mierze przedmiotem zainteresowania, nawet choćby przedtem szczególnie im był się podobał. Nawet jeśli same są już zamężne, gdy więc już nie liczą się z każdym mężczyzną z punktu widzenia swej własnej przede wszystkim potrzeby zaopatrzenia i gdy z tego powodu, jakby sądzić należało, mężczyzna żonaty nie powinien by już budzić w nich mniejszego zainteresowania od kawalera, to i wtedy nawet, jako niewierne małżonki, kobiety nie kokietują prawie nigdy mężów innych kobiet; chyba, że chcą odnieść tryumf nad którąś z nich, odbijając jej męża. To dopiero potwierdza w całej pełni, że kobietom chodzi tylko o doprowadzenie stosunku płciowego do skutku; z mężczyznami żonatymi popełniają dlatego tak rzadko wiarołomstwo, bo ci idei, której stręczycielstwo służy, czynią już zadość. Stręczenie jest najogólniejszą właściwością samicy ludzkiej: wola teściowania — to jest wola zostania teściową — jest o wiele jeszcze powszechniejsza niż wola macierzyństwa, której intensywność i rozciągłość zazwyczaj ponad miarę się przecenia.

Może atoli nie całkiem zrozumiany będzie nacisk, położony tu na zjawisko, które zwykło się zarówno uważać za komiczne, jak wstrętne; być może, że znaczenie, właśnie stręczycielstwu przypisywane, uznane będzie za przesadzone, a patos argumentacji za nieumotywowany. Należy jednak uprzytomnić sobie, o co tu chodzi. Stręczycielstwo jest tym zjawiskiem właśnie, które istotę kobiety najszerzej odsłania, nie powinno się tedy, jak to się przeważnie dzieje, przyjmować go tylko do wiadomości, aby natychmiast przejść nad nim do porządku, ale należy się starać o jego zanalizowanie i zgłębienie. Niewątpliwie jest to fakt większości ludzi dobrze znany, że „każda kobieta lubi odrobinę zabawić się w stręczycielkę”. Ale rzeczą główną i rozstrzygającą jest to, że na tym właśnie i na niczym innym polega istotność kobiety. Rozpatrzywszy dokładnie najrozmaitsze typy kobiece i uwzględniając inne jeszcze specjalne ich klasyfikacje, oprócz tych, jakieśmy tu już przeprowadzili, doszedłem do wniosku, że nie można absolutnie nic innego za pozytywnie powszechnie kobiecą właściwość uznać, jak stręczycielstwo, to jest działalność w służbie idei spółkowania w ogólności. Wszelka definicja pojęcia kobiecości, która by istoty jej szukała tylko w pragnieniu własnego obcowania płciowego, która by w prawdziwej kobiecie niczego innego nie uważała za istotne, jak tylko potrzebę zostania zgwałconą, byłaby za ciasna; wszelka zaś definicja, która by orzekała, że treścią kobiety jest dziecko lub mąż lub jedno i drugie byłaby za szeroka. Najogólniejsza i najwłaściwsza istota kobiety jest całkowicie i wyczerpująco określona za pomocą pojęcia stręczycielstwa tj. posłannictwa jej w służbie idei cielesnego obcowania. Każda kobieta stręczy i ta właściwość kobiety, że jest orędowniczką, mandatariuszką idei spółkowania, jest też jedyną, która jej we wszystkich okresach życia towarzyszy i nawet po okresie przekwitania płciowego jej nie opuszcza: stara kobieta stręczy dalej, już nie siebie, ale inne. Jeśli z zamiłowaniem przedstawia się starą kobietę jako typową stręczycielkę, to przyczynę tego jużeśmy podnieśli. Zawód starej stręczycielki nie jest czymś, co się w niej dodatkowo pojawia, lecz tym właśnie, co teraz wyłącznie na wierzch występuje i pozostaje jako reszta z dawniejszych komplikacji mocą własnej potrzeby: czystego działania w służbie nieczystej idei.

Niech mi będzie wolno zrekapitulować tu pokrótce pozytywne wyniki, do stopniowo jakich doszliśmy w naszych rozważaniach nad płciowością kobiety. Okazało się najpierw, że jest ona wyłącznie, i to nie tylko w pewnych odstępach czasu, ale nieprzerwanie, płciowo zaabsorbowana że cieleśnie i duchowo w całej swej istocie jest ona niczym innym jak tylko samą właśnie płciowością. Przyłapaliśmy ją na tym, że doznaje od wszystkich bez wyjątku rzeczy na całym ciele i bez przestanku wrażeń spółkowania. I jak całe ciało kobiety jest tylko przyległością jej organów płciowych, tak w myśleniu jej ujawnia się także centralne stanowisko idei spółkowania. Spółkowanie jest jedyną sprawą, której kobieta przypisuje wszędzie i zawsze wyłącznie pozytywną wartość; kobieta jest reprezentantką idei obcowania cielesnego w ogóle. Najwyższe szacowanie spółkowania przez kobietę nie ogranicza się do jednego indywiduum, ani też do indywiduum oceniającego, dotyczy ono wszystkich istot w ogólności, nie jest ono indywidualne, ale międzyosobnicze, ponadosobnicze, jest ono, że tak powiem — proszę mi profanację tego słowa na razie wybaczyć — transcendentalną funkcją kobiety. Jeśli bowiem kobiecość jest stręczycielstwem, to jest ona uniwersalną płciowością. Spółkowanie jest najwyższą wartością kobiety; stara się ona je zawsze i wszędzie doprowadzić do skutku. Jej własny seksualizm stanowi tylko cząstkę ograniczoną tego nieograniczonego pragnienia.

Ta dążność kobiety do zrealizowania obcowania cielesnego jest atoli tak biegunowo przeciwległa najwyższemu męskiemu szacowaniu niewinności i czystości, której objawem miałaby być owa wyższa dziewiczość, jakiej mężczyzna z erotycznej potrzeby od kobiety żąda i życzy sobie, tak sprzeczna z tym męskim tylko ideałem niepokalaności, że mężczyzna byłby ją musiał bezwarunkowo dostrzec jako najwłaściwszą naturę kobiety, i to nawet przez najgęstsze dymy kadzidlane erotycznej iluzji, gdyby jeszcze jeden czynnik, który się tu wmieszał, nie utrudniał stale takiego wyświetlenia sytuacji. Czynnikiem tym, stale się tu wciąż wsuwającym, ażeby przeciwdziałać poznaniu przez mężczyznę najogólniejszej i najwłaściwszej istoty kobiecości, jest najbardziej skomplikowane zagadnienie kobiety, jej bezdennie głęboka kłamliwość. Wyświetleniem jej mamy się obecnie zająć. Jakkolwiek ciężkie i śmiałe jest to przedsięwzięcie, musi ono dostatecznie doprowadzić do tego ostatniego korzenia, z którego ujrzymy jasno w świetle jednej ostatecznej zasady, jak wyrasta zarówno stręczycielstwo (w najrozleglejszym znaczeniu, w którym płciowość własna jest tylko najbardziej uderzającym jego objawem specjalnym), jak i ta kłamliwość, która pożądanie aktu płciowego ustawicznie — nawet przed oczyma kobiety samej — zasłania.

*

I tak wszystko, co się już może wydawało trwałą zdobyczą, musi tu jeszcze raz na nowo być zakwestionowane. Odmówiliśmy kobietom zdolności do samoobserwacji, istnieją atoli niewątpliwie kobiety obserwujące bardzo bystro wiele faktów swego wewnętrznego życia. Odmówiliśmy im miłości prawdy, a przecież znamy kobiety, które najskrupulatniej wystrzegają się mówienia nieprawdy. Powiedzieliśmy, że poczucie winy jest im obce, aczkolwiek istnieją kobiety, które z powodu drobnostek zwykły sobie czynić najgorsze wyrzuty, wiemy też o pokutnicach i kobietach ciała swe biczujących. Poczucie wstydu przypisaliśmy tylko mężczyźnie, czyż jednak wyraz używany na oznaczenie wstydliwości, owego wstydu, który wedle Hamerlinga4 nawet wyłącznie tylko kobiecie ma być właściwy, nie musi w doświadczeniu mieć jakiejś podstawy, umożliwiającej, a nawet powodującej rozumienie rzeczy w ten sposób? A dalej: czyż miałoby kobiecie zbywać na pobożności mimo wszystkich „religieuses”5? Miałażby być u niej wykluczona bezwzględna czystość obyczajów, wbrew wszystkim cnotliwym niewiastom, o których dzieje i poezje głoszą? Miałażby kobieta wyłącznie być seksualna i tylko płciowość u niej być w wysokiej cenie, gdy przecież powszechnie jest znane, że kobiety z powodu najdrobniejszej aluzji o sprawach płciowych umieją się oburzać, od miejsc nierządu odwracają się nieraz z rozgoryczeniem i wstrętem, zamiast myśleć o kuplerstwie6, a nierzadko nawet mają obrzydzenie do obcowania cielesnego także co do swej osoby i zachowują się wobec niego o wiele obojętniej od niejednego mężczyzny?

Oczywistą jest niewątpliwie rzeczą, że we wszystkich tych antynomiach chodzi o jedną i tę samą kwestię, od której rozwiązania zależy ostateczny i stanowczo rozstrzygający sąd o kobiecie. Jasne też jest, że gdyby chociażby tylko jedna jedyna w wysokiej mierze kobieca istota była wewnętrznie aseksualna lub gdyby ją prawdziwy jakiś węzeł łączył z ideą moralnej samowartości, wszystko, cośmy tu o kobietach powiedzieli, musiałoby swoją powszechność jako znamienna cecha duchowa jej płci natychmiast bez ratunku utracić, a tym samym całe stanowisko niniejszej książki zostałoby za jednym zamachem całkowicie obalone. Owe pozornie sprzeczne zjawiska muszą znaleźć zadowalające wyjaśnienie i musimy wykazać„ że to, na czym one polegają i co z taką łatwością prowadzi do ekwiwokacji7, wypływa z tej samej natury kobiecej, którą dotąd wszędzie wykazać nam się udało.

Trzeba sobie przede wszystkim przypomnieć niesłychaną podatność kobiecą na wpływy, a raczej na wrażenia postronne, aby dojść do zrozumienia tych pozornych sprzeczności. Ta nadzwyczajna przystępność kobiety na rzeczy cudze i łatwość, z jaką przyjmuje obce poglądy, w książce niniejszej dotąd jeszcze nie została dostatecznie oceniona. Powszechnie na ogół nagina się i przylega całkowicie do , tak jak etui przystosowuje się szczelnie do klejnotów w nim zamkniętych. Jego poglądy stają się jej poglądami, udzielają się jej zarówno jego upodobania, jak i jego całkiem indywidualne antypatie, każde jego słowo staje się dla niej wydarzeniem, i to tym silniej, im bardziej on na nią seksualnie działa. Tego wpływu mężczyzny kobieta nie odczuwa jako zboczenia z linii swego własnego rozwoju, nie broni się przed nim jak przed wtargnięciem czegoś obcego, nie stara się odeń wyzwolić, jak od naruszenia wewnętrznego swego życia, nie wstydzi się być odbiorczą: przeciwnie, czuje się szczęśliwa, jeśli taką być może, żąda od mężczyzny, aby ją także i pod względem duchowym zmuszał do roli odbiorczej. Lubi ona zawsze lgnąć do czegoś, a jej czekanie na męża jest tylko oczekiwaniem chwili, w której by mogła być całkowicie bierna.

Ale nie tylko od „właściwego” mężczyzny (chociaż od niego najchętniej), lecz także od ojca i matki, wuja i ciotki, od braci i sióstr, od bliskich krewnych i dalekich znajomych kobiety biorą to, w co wierzą i co myślą, i są rade, jeśli w nich jakieś zapatrywanie zostaje stworzone. Nie tylko jako niedorosłe dzieci, ale już jako dojrzałe i zamężne niewiasty naśladują się one wzajemnie we wszystkim, jak gdyby to było czymś naturalnym, od gustownej toalety i fryzury lub zwracającej uwagę pozy począwszy, na magazynach, w których robią zakupy, i przepisach kucharskich skończywszy. Kopiując się tak wzajemnie, bynajmniej nie czują, jakoby im to w czymkolwiek ubliżało, co by niewątpliwie zachodzić musiało, gdyby posiadały indywidualność, usiłującą postępować ściśle tylko wedle swego prawa. Teoretyczny zapas myślenia i działania kobiecego w głównej swej części składa się w ten sposób z przekazanych jej i bez wyboru przyjętych poglądów, których się kobiety tym zapalczywiej chwytają i tym dogmatyczniej trzymają, że kobieta nigdy na podstawie przedmiotowej obserwacji rzeczy samodzielnie sobie nie wyrabia przekonania, a więc i nie porzuca go swobodnie wskutek zmiany kąta patrzenia, lecz raczej zawsze tylko pragnie, aby jej zapatrywanie wpojono i trzyma się go już potem uporczywie. Dlatego kobiety są najbardziej niewyrozumiałe, gdy zdarzy się jakieś uchybienie przeciwko sankcjonowanym zwyczajom i obyczajom, bez względu na jakąkolwiek treść tych instytucji. Pozwolę tu sobie przytoczyć za Herbertem Spencerem pewien szczególnie zabawny, z uwagi na ruch kobiecy, wypadek tego rodzaju. Jak u wszystkich szczepów północno- i południowo-amerykańskich Indian, mężczyźni także i u Dakotów trudnią się wyłącznie polowaniem i wojną, wszystkie niskie i żmudne zajęcia zwaliwszy na kobiety. Zamiast czuć się uciemiężone, kobiety tak się przejęły naturalnością i słusznością tego stanu rzeczy, że kobieta Dakotów nie zna większej obelgi i gorszej obrazy jak tę: „Bezwstydna kobieto... widziałam twego męża niosącego drwa na opał do swego mieszkania. Gdzież była jego kobieta, że sam był zmuszony z siebie kobietę uczynić?”.

Nadzwyczajna ta podatność kobiety na czynniki poza nią leżące jest w gruncie rzeczy tej samej natury, co jej sugestywność, znacznie większa i pełniejsza niż sugestywność mężczyzny: jedno i drugie idzie w parze z tym, że kobieta w akcie płciowym i stadiach poprzedzających go pragnie odgrywać tylko rolę bierną, nigdy zaś czynną8. Ogólna bierność natury kobiecej każe kobietom ostatecznie akceptować i przyjąć za swoje poglądy męskie, z którymi ich żaden w ogóle pierwotwórczy samorodny stosunek nie łączy. Ta łatwość, z jaką kobieta daje sobie wpoić poglądy męskie, to nasiąkanie własnego jej życia myślowego pierwiastkami obcymi, to fałszywe uznanie obyczajności, którego wcale obłudą nazwać nie można, gdyż nie ma ono niczego antymoralnego pokrywać, to przyswojenie sobie i zastosowywanie nakazów dla niej jako takich całkowicie heteronomiczych odbywa się na ogół z łatwością i gładko, jeśli kobieta sama swym szacowaniem się nie posługuje i wywołuje łatwo jak najbardziej łudzące pozory wyższej obyczajności. Komplikacje mogą wtedy dopiero zajść, jeśli przychodzi do kolizji z jedynym wrodzonym, istotnym i powszechnie kobiecym wartościowaniem, przypisującym wartość najwyższą spółkowaniu.

Dodatnia ocena spółkowania jako wartości najwyższej jest u kobiety całkowicie nieświadoma. Nie przeciwstawia się jej bowiem, tak jak u mężczyzny, jego zaprzeczenie jako druga możliwość, nie ma tu dwoistości, która by mogła prowadzić do jej uświadomienia. Żadna kobieta nie wie, nigdy nie wiedziała, ani też wcale wiedzieć nawet nie może, co czyni, stręcząc. Kobiecość sama jest wszak identyczna ze stręczycielstwem i kobieta musiałaby móc wyjść ze siebie, aby zauważyć i zrozumieć, że stręczy. Stąd najgłębsze dążenie kobiety, to, co właściwie istotę jej stanowi, pozostaje zawsze dla niej nieznane. Nic zatem nie stoi na przeszkodzie, aby męskie ujemne szacowanie płciowości zupełnie przysłoniło w świadomości kobiecej dodatnią ocenę kobiecą. Odbiorczość kobiety sięga tak daleko, że może ona tego, czym jest, tej jedynej rzeczy, którą naprawdę pozytywnie jest — że nawet tego może się wyprzeć.

Ale kłamstwo, którego się dopuszcza, dając sobie zaszczepić męski sąd społeczny o płciowości i bezwstydzie, a nawet o kłamstwie samym, i przyswajając sobie męską miarę wszystkich postępków, kłamstwo to jest tego rodzaju, że ona go sobie nigdy nie uświadamia; otrzymuje ona drugą naturę, nie przeczuwając nawet, że to nie jest jej natura prawdziwa, bierze siebie na serio, sądzi, że jest czymś i że w coś wierzy, jest przeświadczona o szczerości i samorodności swego postępowania i swych sądów moralnych: tak głęboko tkwi kłamstwo, organiczna, powiedziałbym najchętniej, gdyby mi wolno było, ontologiczna kłamliwość kobiety.

Wolfram von Eschenbach9 opowiada o swym bohaterze:

Za czym goni myśl najgłębsza serca kobiecego, Wolfram dostatecznie jasno dał do zrozumienia. Ale nie mówi on wszystkiego. Nie tylko obcych, ale i siebie same kobiety okłamują na tym punkcie. Nie można atoli w taki sposób, sztucznie i z zewnątrz, gwałcić bez żadnych następstw swej natury, choćby fizycznej tylko. Higienicznym odwetem za wyparcie się własnej natury kobiety jest histeria.

Ze wszystkich neurastenicznych i psychopatycznych objawów zjawiska histeryczne przedstawiają dla psychologa zadanie najbardziej może ponętne, o wiele trudniejsze bowiem, a przeto bardziej nęcące niż stosunkowo łatwa do wżycia się w nią melancholia lub zwykła paranoja.

Wprawdzie do analiz psychologicznych wszyscy prawie psychiatrzy mają niedającą się usunąć nieufność, wszelkie bowiem wyjaśnienie na podstawie patologicznych zmian w tkankach lub intoksykacji pokarmowych uważają a limine za wiarygodne, a tylko czynnikom psychicznym nie chcą przyznać wpływu sprawczego, skoro jednak nigdy jeszcze nie został przeprowadzony dowód na to, że raczej czynnikom psychicznym niż fizycznym musi przypaść rola następcza — wszelkie powoływania się na „zachowanie energii” zostały przez najbardziej miarodajnych fizyków uznane za bezpodstawne — możemy z czystym sumieniem przejść nad tym przesądem do porządku.

Od odsłonięcia „mechanizmu duchowego” histerii zależy nieskończenie wiele, ba może nawet wszystko — nic przynajmniej przeciwko temu nie przemawia12. Że wielce prawdopodobnie ta droga jest właściwa, świadczy i to także, że nieliczne dotychczasowe zdobycze naukowe w dziedzinie histerii nie inaczej zostały osiągnięte: mam tu na myśli badania związane z nazwiskiem Pierre’a Janeta13 i Oskara Vogta14, a zwłaszcza J. Breuera15 i S. Freuda16. Wszelkich dalszych wiadomości o histerii należy szukać w tym kierunku, który ci mężowie wskazali: w kierunku rekonstruowania procesu psychologicznego, który doprowadził do stanu chorobowego.

Jego powstanie należy sobie, jak sądzę, schematycznie przedstawić przyjmując „traumatyczne” seksualne przeżycie jako najczęstszą (wedle Freuda jedyną) przyczynę zachorzenia. Oto kobieta, która posiadając pewne spostrzeżenie lub wyobrażenie płciowe, w ten sposób je zrozumie, że zastosowuje je od razu lub ex post do siebie samej, i następnie pod wpływem męskiej skali szacowania, narzuconej, całkowicie przez nią przejętej, wszczepionej i nad jawą jej świadomości wyłącznie panującej, odrzuca to wyobrażenie, oburzona nim i unieszczęśliwiona, a zarazem je mocą swej natury kobiecej dodatnio ocenia, przytakując mu i pragnąc go w najtajniejszej swej nieświadomej głębi. Kobieta taka, gdy się w niej ten konflikt dalej jątrzy, burzy i od czasu do czasu na zewnątrz wybucha, stanowi więcej lub mniej typowo chorobliwy obraz histerii. Tym tłumaczy się odczuwanie przez pewną osobę nienawistnego jej, jak sądzi, faktycznie atoli przecież przez coś w niej, a to przez pierwotną jej naturę, pożądanego aktu płciowego, jako jakiegoś „obcego ciała w świadomości”. Olbrzymia intensywność pragnienia, potęgującego się z każdym wysiłkiem zgniecenia go, i tym gwałtowniejsze, z coraz większym poczuciem urażenia, potępianie tej myśli — oto stany, jakim na przemian osoby histeryczne ulegają. Chroniczna bowiem kłamliwość kobiety przechodzi w stan ostry, skoro ogarnie punkt główny, skoro kobieta da sobie przez mężczyznę zaszczepić także etycznie ujemne szacowanie seksualności. A że kobiety histeryczne objawiają najsilniejszą podatność na sugestię ze strony mężczyzn, jest przecież rzeczą znaną. Histeria jest kryzysem organicznym organicznej kłamliwości kobiety. Nie przeczę, że istnieją także mężczyźni histerycy, chociaż stosunkowo dosyć rzadko, jedną bowiem tylko z nieskończenie licznych możliwości tkwiących psychicznie w mężczyźnie jest to, że może stać się kobietą, a więc w danym wypadku ulec histerii. Istnieją wprawdzie także mężczyźni kłamliwie usposobieni, ale tu kryzys odbywa się inaczej (jak i kłamliwość ich jest zawsze odmienna, nigdy tak zupełnie beznadziejna): prowadzi on do oczyszczenia, co prawda często tylko przejściowego.

Zrozumienie tej organicznej kłamliwości kobiety, jej niezdolności do pojęcia prawdy o sobie samej, która powoduje, że może myśleć jedynie w sposób, który z naturą jej wcale nie jest zgodny, wydaje mi się w zasadzie zadowalającym rozwiązaniem tych trudności, jakie przedstawia etiologia17 histerii. Gdyby cnota kobiety była szczera, nie mogłaby ona przez nią cierpieć; pokutuje ona tylko za kłamstwo przeciwko własnemu, w rzeczywiście nie nadwerężonemu ustrojowi. Niejedno atoli wymaga tu jeszcze wyjaśnienia i dowodów.

Histeria świadczy, że kłamliwość, jakkolwiek głęboko sięgająca, nie tkwi przecież tak mocno, aby wszystko wyrugować. Kobieta przyswoiła sobie cały system cudzych wyobrażeń i wartości za pomocą wychowania lub obcowania, lub raczej: posłusznie pozwoliła im na siebie wywierać wszelki wpływ, stąd potrzeba nader gwałtownego ciosu, aby ten wielki, mocno w nią wrosły kompleks duchowy wysadzić z siodła i wprawić tak kobietę w ów stan intelektualnej bezradności, owej abulii18, tak znamienny dla histerii.

Bardzo wielki strach na przykład może sztuczną tę budowę obalić i stworzyć w kobiecie widownię walki między jej nieświadomą, wypartą naturą, a świadomym wprawdzie, ale jej naturze obcym duchem. Przerzucanie się z jednej strony na drugą, jakie wtedy następuje, tłumaczy ów nadzwyczajny brak jakiejkolwiek ciągłości psychicznej podczas stanów histerycznych, ustawiczną przemianę najrozmaitszych nastrojów, z których żaden nie może być ujęty i przytrzymany, zbadany i opisany, poznany i zwalczony przez jeden ponad nimi wszystkimi górujący ośrodek świadomości. Idzie z tym także w parze nader łatwe poddawanie się osób histerycznych przerażeniu. Można atoli przypuszczać, że w wielu razach, w których obiektywnie przyczyna leży nawet bardzo daleko od sfery płciowej, jest ona przez nie apercypowana płciowo; któż zaś powiedzieć wtedy zdoła, z czym się w nich łączy owo strach budzące przeżycie zewnętrzne o charakterze pozornie całkiem aseksualnym?

Współistnienie tak licznych sprzeczności w osobach histerycznych wydawało się zawsze sprawą w najwyższym stopniu dziwną i tajemniczą. Odznaczają się one z jednej strony rozsądkiem wybitnie krytycznym i dużą pewnością sądów, są odporne na hipnozę itd., itd., z drugiej zaś strony z powodów najdrobniejszych najsilniej się podniecają i zdolne są osiągnąć najgłębszy stopień snu hipnotycznego. Są one z jednego punktu widzenia anormalnie niewinne, z innego niezmiernie zmysłowe.

Wszystko to da się już bez trudności wyjaśnić. Gruntowna rzetelność, skrupulatna miłość prawdy, ścisłe unikanie wszelkich spraw płciowych, sąd rozważny i siła woli — wszystko to jest tylko częścią owej pseudoosobowości, której rolę kobieta w bierności swej wobec siebie i całego świata grać się podjęła. Wszystko, co należy do jej pierwotnej natury i jest w jej duchu, stanowi ową „odciętą istotę”, ową „psyche nieświadomą”, która równocześnie może się pławić w sprośności i tak jest podatna na wpływy sugestii. W zjawiskach oznaczanych mianem „duplex” i „multiplex personality”, „double conscience”19 i „rozszczepienia jaźni” usiłowano dopatrzyć się najsilniejszych argumentów przeciwko istnieniu jednej duszy. W rzeczywistości jednak te właśnie zjawiska wskazują najwyraźniej, że i gdzie wolno mówić o jednej duszy. „Rozszczepienia osobowości” są po prostu tam tylko możliwe, gdzie od początku żadna osobowość nie istnieje, jak właśnie u kobiety. Wszystkie owe słynne wypadki opisane przez Janeta w jego książce L’Automatisme psychologique odnoszą się do kobiet, ani jeden zaś z nich do mężczyzny. Tylko kobietę, która nie mając duszy i jaźni inteligibilnej, nie ma też siły uświadomić sobie wszystkiego, co w niej się mieści, i zapalić w swym wnętrzu światło prawdy, może zupełnie bierne przepojenie cudzą świadomością i wzruszenie zgodne z własną jej naturą tak odurzyć, jak to się dzieje w stanach histerycznych przez Janeta opisanych, tylko u niej dojść może do tego rodzaju gęstych przysłonięć, do pojawienia się nadziei spółkowania jako obawy aktu, do zewnętrznej maskarady przed sobą samą i oprzędzenia woli rzeczywistej nieprzenikliwą powłoką kokonu. Sama histeria jest bankructwem narzuconej powierzchownej pseudojaźni, dlatego robi ona czasowo z kobiety wewnętrzną „tabulam rasam”20, gdyż wszystkie własne popędy są jakby z niej wytrawione („anoreksja”), póki nie nastąpią nowe usiłowania rzeczywistej kobiecości celem wydostania się wreszcie z tej kłamliwej abnegacji. Jeśli kiedy ów „szok nerwowy”, owa „trauma psychiczna” jest istotnie przestrachem aseksualnym, to wykazuje ono właśnie słabość i nietrwałość przybranego „ja”, płoszy je i wygania, stwarzając tym sposobność do wylewu własnej natury.

Wydobycie się tejże na wierzch jest ową „wolą przeciwną” Freuda, którą odczuwa ona jak cudzą, chroniąc się przed nią ucieczką do dawnej, zbutwiałej atoli już i rozsypującej się pseudojaźni. Powstają bowiem usiłowania odparcia „woli przeciwnej”: przedtem ów zewnętrzny przymus, który osoba histeryczna odczuwała jako obowiązek, naturę własną wyparł pod próg świadomości, potępił ją i zakuł w kajdany, a oto teraz kobieta usiłuje jeszcze raz przed wyswobodzonymi, na jaw wydobywającymi się potęgami schronić się w ów system prawideł i z jego pomocą otrząsnąć się z napastliwych pokus, do których nie nawykła i pokonać je; ale system ten utracił już swe jedynowładztwo.

Owym „ciałem obcym w świadomości”, owym „gorszym ja” jest w rzeczywistości ich najbardziej własna natura kobieca, podczas gdy to, co kobieta za swe prawdziwe „ja” uważa, jest właśnie osobowością, którą ona przez napływ wszelkich pierwiastków obcych stała się. „Obcym ciałem” jest płciowość, której ona nie uznaje, której przynależności do siebie uznać nie chce, której atoli przecież nie może już trzymać na uwięzi jak przedtem, kiedy popędy jej wobec wkraczającej moralności bez szmeru i jakby na zawsze ustępowały. Wprawdzie i teraz jeszcze z największym wysileniem przytłumiane wyobrażenia płciowe mogą być „konwertowane” we wszelkie możliwe stany i wywoływać w ten sposób ów proteuszowy charakter cierpienia, owe przeskoki z członka na członek, ową wszystko naśladującą i nigdy niestałą postać, która tak utrudnia definicję histerii wedle obrazu jej symptomatów; ale w żadnej ze wszystkich „konwersji” popęd nie roztapia się już całkowicie, gdyż domaga się on uzewnętrznienia i w żadnym przeobrażeniu nie potrafi się już wyczerpać.

Niezdolność kobiety do prawdy — co do mnie, stojąc na stanowisku indeterminizmu kantowskiego, uważam ją za wynik braku wolnej woli do prawdy — jest podstawą jej kłamliwości. Kto z kobietami przystawał, ten wie, jak często pod chwilowym przymusem odpowiedzenia na jakieś pytanie podają one naprędce pierwsze lepsze, jakie mają, uzasadnienia tego, co powiedziały lub zrobiły. Otóż prawdą jest, że właśnie kobiety histeryczne najskrupulatniej unikają wszelkiej nieprawdy, (nie czynią tego jednak nigdy bez pewnej umyślnej ostentacji wobec obcych), ale na tym właśnie polega, jakkolwiek brzmi to paradoksalnie, ich kłamliwość. Nie wiedzą one bowiem, że cały postulat prawdy został im z zewnątrz narzucony i z wolna zaszczepiony. Niewolniczo przyjęły postulat moralności i jak rzetelny niewolnik dają przy każdej sposobności do poznania, jak wiernie go słuchają. Zawsze wydaje się podejrzane, jeśli o kimś często podnoszą, że jest wybitnie porządnym człowiekiem: na pewno bowiem sam się starał, aby o tym wiedziano, i można iść o zakład, że kryje się w nim hultaj. Nie może to wzmagać zaufania w rzetelność moralności histerycznej, jeśli lekarze (w dobrej wierze naturalnie) tak często podnoszą, jak wysoko pacjenci ich stoją pod względem moralnym.

Powtarzam: osoby histeryczne symulują nieświadomie; tylko pod wpływem sugestii mogą zdać sobie sprawę, że faktycznie symulowały, i tylko tym sposobem można wszelkie „przyznania się” do symulacji wyjaśnić. Poza tym atoli wierzą one w własną swą szczerość i moralność. Także i dolegliwości, które je dręczą, nie są wcale urojone; w tym, że one je rzeczywiście czują i że objawy te znikają dopiero wskutek Breuerowskiej „katharsis”21, która drogą hipnozy stopniowo uświadamia im prawdziwe przyczyny choroby, tkwi raczej dowód organicznej natury ich kłamliwości.

Także i samooskarżenia, które histeryczki zwykły tak głośno wypowiadać, nie są niczym innym, jak nieświadomą obłudą. Poczucie winy nie może być szczere, jeśli się rozciąga w równej mierze na najdrobniejsze, jak i na największe sprawy; gdyby histeryczni samodręczyciele posiadali miarę moralności w sobie samych i z siebie samych, nie oskarżaliby siebie samych tak bez wyboru i nie poczytywaliby sobie najdrobniejszych uchybień za winę równie ciężką jak największe przywary.

Rozstrzygającą oznaką nieświadomej kłamliwości ich samooskarżeń jest sposób, w jaki zwykły innym osobom opowiadać, jak są złe, jakie grzechy popełniły, i pytać je o to, czy nie są stworzeniami na wskroś godnymi potępienia. Kogo wyrzuty sumienia naprawdę przytłaczają, ten nie potrafi tak mówić. Jest to złudzenie, którego ofiarą padli szczególnie Breuer i Freud, przedstawiając właśnie histeryków jako ludzi wybitnie moralnych. Ci bowiem tylko w stopniu pełniejszym niż inni dali sobie z zewnątrz narzucić pierwotnie obcy sobie pierwiastek moralności. Kodeksowi temu podlegają niewolniczo, niczego już samodzielnie nie badając, niczego w szczególności już nie ważąc. Może to nader łatwo wywierać wrażenie surowego rygoryzmu obyczajowego, jest jednak rzeczą tak niemoralną, jak tylko być może, ponieważ jest najwyższym stopniem, jaki heteronomia w ogóle osiągnąć może. Do moralnego celu etyki społecznej, dla której kłamstwo nie stanowi prawie przestępstwa, jeśli służy społeczeństwu lub rozwojowi gatunku, do idealnego człowieka takiej heteronomicznej moralności osoby historyczne są może bardziej zbliżone niż jakiekolwiek inne istoty. Kobieta histeryczna jest probierzem etyki utylitarnej i społecznej, zarówno pod względem genetycznym, gdyż przepisy moralne otrzymała istotnie z zewnątrz, jak i praktycznym, gdyż działalność jej najłatwiej wydawać się może altruistyczna; obowiązki względem innych nie są dla niej szczególnym wypadkiem obowiązku względem siebie samego.

Za im wierniejszych prawdzie uważają się histerycy, tym głębiej tkwi ich kłamliwość. To, że histerycy stanowią najlepsze media dla wszelkiej hipnozy, wskazuje na całkowitą ich niezdolność do prawdy własnej, do prawdy o sobie (histerycy nie zastanawiają się nigdy nad sobą i chcą tylko, aby inni nad nimi się zastanawiali, chcą ich interesować). Kto zaś daje się hipnotyzować, popełnia czyn najniemoralniejszy, jaki się tylko da pomyśleć. Oddaje się w najzupełniejszą niewolę, zrzeka się swej woli, swej świadomości, inny bierze nad nim władzę i wywołuje w nim świadomość, jaką wywołać wydaje mu się stosowne. Tak hipnoza dostarcza dowodu, że wszelka możliwość prawdy zależy od tego, czy się chce prawdy, to znaczy jednak, czy się chce siebie samego: kto w hipnozie otrzyma jakieś polecenie, wykonywa je na jawie, a zapytany o powody wymyśla z punktu dowolny pierwszy lepszy motyw, co więcej, uzasadnia swe postępowanie nie tylko wobec innych, ale i wobec siebie samego takim całkiem z palca wyssanym tłumaczeniem. Mamy tu, aby się tak wyrazić, eksperymentalne potwierdzenie etyki kantowskiej. Gdyby zahipnotyzowany był tylko pozbawiony pamięci, musiałby się przerazić tym, że nie wie, dlaczego coś czyni. Ale on wynajduje sobie bez wszelkich trudności nowy motyw, który z prawdziwym powodem jego postępowania nie ma nic wspólnego. Właśnie bowiem wyrzekł się swej woli i tym samym stracił wszelką zdolność do prawdy.

Otóż wszystkie kobiety mogą być i chętnie chcą być hipnotyzowane, najłatwiej zaś i najsilniej kobiety histeryczne. Nawet pamięć pewnych spraw z ich życia można u kobiet zatrzeć i zniszczyć prostą sugestią, wmawiając im, że nic o nich nie wiedzą — albowiem to jaźń, wola stwarza pamięć. Owo Breuerowskie „odreagowanie” konfliktów duchowych przez zahipnotyzowanego pacjenta stanowi niezbity dowód, że jego poczucie winy nie było bezpośrednie. Kto raz szczerze poczuł się winny, nigdy nie potrafi się tak całkowicie wyzwolić z tego uczucia, jak histeryczki pod wpływem obcego nakazu.

Ale nawet i to pozorne poczuwanie się do odpowiedzialności przez kobiety usposobione histerycznie ustaje z chwilą, kiedy natura, pożądanie płciowe grozi zerwaniem pozornych więzów. Podczas paroksyzmu histerycznego nie odbywa się w kobiecie nic innego, jak to, że nie wierząc już sobie tak całkowicie jak przedtem, usiłuje nieustannie sama siebie zapewniać: ja tego wcale nie chcę, tego chce ktoś inny, tego żąda ktoś obcy ode mnie, ale ja tego nie chcę. Histeryczka łączy każdy ruch innych osób z owym żądaniem, z zewnątrz, jak sądzi, jej narzucanym, w gruncie rzeczy jednak wypływającym z własnej jej natury iw całej pełni odpowiadającym jej najgłębszym życzeniom; tylko dlatego w czasie ataku najdrobniejsza rzecz wprawia ją w gniew. Chodzi tu zawsze o ostateczne kłamliwe odparcie wyswobadzającej się z ogromną siłą prawdziwej natury; „attitudes passionnelles”22 histeryczek są właśnie tylko takim demonstracyjnym odrzuceniem aktu płciowego, które dlatego musi być tak głośne, że właśnie jest nieszczere, i dlatego hałaśliwsze niż przedtem, bo zachodzi większe niebezpieczeństwo23. Łatwo stąd zrozumieć, dlaczego przeżycia płciowe z okresu przed dojrzałością tak często w stanie ostrej histerii odgrywają najważniejszą rolę. Obce poglądy moralne wywierają na dziecko wpływ stosunkowo łatwo, nie mając do przezwyciężenia znacznego oporu w zupełnie jeszcze prawie drzemiących pożądaniach płciowych. Teraz dopiero poprzednio przytłumiona tylko, lecz niepokonana natura podejmuje i zgoła nęcąco przedstawia dawne przeżycie, które już wówczas dodatnio szacowała, nie mając atoli siły, by wydźwignąć je aż do poziomu jasnej świadomości i zaakceptować. Obecnie prawdziwej potrzeby nie można już z taką jak wówczas łatwością utrzymać z dala od świadomości. W ten sposób powstaje kryzys. Że sam atak histeryczny może się przejawiać w tak wielu rozmaitych formach i przemieniać bezustannie w nowy stan symptomów, pochodzi może stąd tylko, że źródło cierpienia nie jest znane, że faktu istnienia pożądania płciowego osobnik nie uznaje, nie patrząc nań jako na coś, co z niego wychodzi, ale przypisując go jakiemuś drugiemu „ja”.

To jest też podstawowym błędem wszystkich lekarzy badających histerię, że dają się histeryczkom pod tym względem tak samo okłamywać, jak one zwodzą same siebie24: nie to „ja”, które stawia opór, ale to przeciwko któremu opór jest stawiany, jest własną, prawdziwą i pierwotną naturą histeryczek, jakkolwiek one i przed sobą, i przed drugimi udają, że jest ono czymś obcym. Gdyby „ja” stawiające opór było istotnie jej własnym, mogłyby one zająć stanowisko przeciwko wzruszeniu, jako czemuś obcemu, mogłyby je poddać świadomej ocenie i z jasną stanowczością odrzucić, mogłyby je myślowo ustalić i za każdym razem rozeznawać. Tak jednak odbywa się maskarada, ponieważ „ja” stawiające opór jest tylko pożyczone i z tego powodu nie mają odwagi spojrzeć w oczy własnemu życzeniu, o którym się przecież mają jakieś niejasne uczucie, że jest ono wykwitem jak najbardziej swoistym i jedynowładczym. Dlatego też pożądanie to nie może zachować swej identyczności, gdyż nie ma identyczności podmiotu, a że ma zostać zgniecione, przeskakuje ono, że tak powiem, z jednej części ciała na drugą. Kłamstwo jest bowiem wielokształtne i przybiera wciąż nowe formy. Być może, że tę próbę wytłumaczenia spotka zarzut mitologizowania, ale to przynajmniej wydaje się pewne, że mamy do czynienia wciąż z jednym i tym samym, co występuje raz jako skurcz, to nagle znów jako połowiczna bezczułość, a wreszcie nawet jako porażenie. Stłumione pożądanie jest tym, czego histeryczka nie chce uznać za coś należącego do siebie, i przez to właśnie dostaje się w moc jego władzy, gdyby bowiem przypisywała je sobie samej i je osądzała, jak to zresztą wszystkie inne najdrobniejsze rzeczy sobie przypisuje, stałaby już tym samym gdzieś poza i ponad swym przeżyciem. Właśnie szał i wściekłość, jaką histeryczki objawiają przeciwko czemuś, co odczuwają jako obcą wolę, jakkolwiek jest to ich najbardziej własną wolą, świadczy, że faktycznie podlegają one władzy płciowości tak samo niewolniczo jak kobiety niehisteryczne, że całkiem tak samo są opętane swym losem, nie mając niczego, co by stało ponad nim, nie posiadając bezczasowej, inteligibilnej, wolnej jaźni.

Nastręcza się z kolei uzasadnione pytanie, dlaczego nie wszystkie kobiety są histeryczne, gdy przecież wszystkie są obłudne. Pytanie to porusza kwestię konstytucji histerycznej. Jeśli rozwinięta tu teoria jest trafna, musi ona i na to dać odpowiedź zgodną z rzeczywistością. Histeryczną kobietą jest wedle niej ta, która z bierną uległością przyswoiła sobie po prostu kompleks poglądów męskich i społecznych, zamiast pragnąć możliwie wolnego upustu dla swej zmysłowej natury. Kobieta nieuległa jest przeto przeciwieństwem kobiety histerycznej. Nie chcę się nad tym dłużej rozwodzić, gdyż należy to właściwie do specjalnej charakterologii kobiecej. Skutkiem swej niewolniczości kobieta staje się histeryczna, identyczna z duchowym typem służebnicy; jej przeciwieństwem, kobietą absolutnie niehisteryczną (jaka, będąc ideą, w rzeczywistości nie istnieje), byłaby absolutna megera25. I to bowiem stanowi podstawę podziału wszystkich niewiast. Służebnica służy, megera panuje26, Na służącą może i musi się kobieta urodzić i niejedna się do tego doskonale nadaje, nawet taka, która jest dosyć zamożna, aby nie być zmuszoną poświęcić się temu zawodowi. Służebnica i megera stoją zawsze ze sobą w pewnego rodzaju stosunku dopełniającym27.

Doświadczenie w całej pełni potwierdza wnioski z teorii. Ksantypa jest kobietą, która w istocie wykazuje najmniejsze podobieństwo do histeryczki. Wściekłość swą (która niewątpliwie pochodzi również z niedostatecznego zaspokojenia płciowego) wywiera ona na innych, niewolnica histeryczna na sobie samej. Megera „nienawidzi” innych, służebnica „nienawidzi” „siebie”. Wszystko, co gnębi megerę, daje ona odczuwać drugiemu; płacze z równą łatwością jak służebnica, ale płacz jej zwraca się zawsze ku drugim. Niewolnica szlocha także sama, nie będąc, oczywiście, nigdy samotną — samotność byłaby wszak identyczna z moralnością i byłaby warunkiem wszelkiego prawdziwego współżycia, we dwoje i zbiorowego. Megera nie znosi być sama, musi gniew swój na kimś poza sobą wywrzeć, podczas gdy histeryczka siebie samą prześladuje. Megera kłamie jawnie i krnąbrnie, ale nie wiedząc o tym, gdyż z natury swej sądzi, że zawsze ma słuszność; dlatego lży tego, kto jej się sprzeciwia. Służebnica trzyma się wiernie obcego jej naturze postulatu; kłamliwość tego uległego poddania się występuje w histerii jej na jaw, wtedy mianowicie, kiedy zjawia się konflikt z własnymi jej pragnieniami płciowymi. Ze względu na tę recepcję właśnie i ogólną swą podatność histeria i kobieta histeryczna musiała tu zostać tak szczegółowo omówiona, ponieważ ten typ, a nie typ megery mógłby był zostać przeciwko mnie wytoczony28.

Kłamliwość, organiczna kłamliwość, znamionuje atoli obie, a przeto wszystkie w ogóle kobiety. Jest to zupełnie błędne, jeśli się mówi, że kobieta kłamie. Zawierałoby to bowiem twierdzenie, że one niekiedy mówią także prawdę. Jak gdyby szczerość, pro foro interno et externo29, nie stanowiła właśnie cnoty, do której kobiety są absolutnie niezdolne, która dla nich jest zupełnie niemożliwa! Chodzi o to, ażeby zrozumieć, że kobieta w swoim życiu nie jest nigdy prawdomówna, nawet, co więcej, zwłaszcza wtedy nie, kiedy tak jak histeryczka niewolniczo jest posłuszna heteronomicznemu wymogowi prawdy i w ten sposób zewnętrznie mówi prawdę.

Kobieta może dowolnie na żądanie śmiać się, płakać, rumienić, może nawet źle wyglądać; megera, kiedy chce tego dla pewnego celu, służebnica, kiedy zewnętrzny przymus tego żąda, który nad nią bez jej wiedzy panuje. Do takiej kłamliwości brak mężczyźnie widocznie także organicznych, fizjologicznych warunków.

Skoro w ten sposób miłość prawdy u tego typu kobiety zdemaskowaliśmy jako właściwą mu tylko formę kłamliwości, to można z góry przewidywać, że nie lepiej sprawa się ma i z innymi zaletami, które się w niej wielbi. Podnosi się chlubnie jej wstydliwość, powściągliwość, religijność. Wstydliwość kobieca nie jest atoli niczym innym jak pruderią, tj. demonstracyjnym wypieraniem się i tłumieniem swojej nierządności. Gdziekolwiek u jakiejś kobiety spostrzeżono coś, co uchodzi za wstydliwość, tam istnieje też już, w stopniu ściśle odpowiednim, histeria. Kobieta całkowicie niehisteryczna, całkowicie nieulegająca wpływom, tj. absolutna megera, nie zarumieni się nawet, jeśli mężczyzna uczyni jej zarzut jak najbardziej uzasadniony; jeśli kobieta pod bezpośrednim wrażeniem nagany męskiej rumieni się, to początek histerii. Zupełnie atoli histeryczna jest dopiero, kiedy i wtedy się rumieni, gdy jest sama i gdy nikt obcy nie jest obecny, wtedy dopiero bowiem okazuje się zupełnie naimpregnowana obcym jej pierwiastkiem, szacowaniem męskim.

Kobiety, które są bliskie stanu nazwanego anestezją płciową, czyli chłodem, są, jak to zgodnie z doświadczeniami Pawła Solliera30 podnieść mogę, zawsze histeryczkami. Anestezja płciowa jest po prostu tylko jednym z wielu histerycznych, tj. nieprawdziwych, skłamanych stanów anestezyjnych. Jest przecież znaną rzeczą, szczególnie wskutek eksperymentów Oskara Vogta, że takie anestezje nie świadczą o rzeczywistym braku odczuwania, lecz tylko o pewnym przymusie, usuwającym i oddalającym od świadomości pewne wrażenia. Jeśli znieczulone ramię kobiety zahipnotyzowanej dowolnie często kłuć będziemy i każemy medium wymienić liczbę, jaka mu równocześnie na myśl wpadnie, wymieni ono liczbę ukłuć, która w jego („somnambulicznym”) stanie, oczywiście tylko pod działaniem pewnego specjalnego zaklęcia, nie powinna była dojść do świadomości. Tak też i chłód seksualny powstaje na komendę: wskutek przymusowej impregnacji aseksualnym poglądem na świat, przeniesionym na podatną kobietę ze środowiska, ale jak wszelki stan anestezyjnyi ten również daje się za pomocą dostatecznie silnego rozkazu usunąć.

Podobnie jak z własną nieczułością cielesną na akt płciowy ma się sprawa z odrazą do płciowości w ogóle. Taką odrazę, intensywny wstręt do wszystkich spraw płciowych niektóre kobiety rzeczywiście odczuwają i można by sądzić, że zachodzi tu wypadek przemawiający przeciwko powszechnej zastosowalności twierdzenia o stręczycielstwie i przeciwko utożsamianiu go z kobiecością w ogóle. Kobiety, które mogą się rozchorować wskutek zaskoczenia jakiejś pary na obcowaniu płciowym, są atoli zawsze histeryczkami. Okazuje się tu więc raczej w sposób przekonywający słuszność teorii, która stręczycielstwo uważa za istotę kobiety, a własną jej płciowość za szczególny tylko wypadek tamtego. Kobieta może popaść w histerię nie tylko skutkiem zamachu płciowego, którego wobec niej się dopuszczono i przeciwko któremu zewnętrznie się broniła, nie oponując mu wewnętrznie, lecz także wskutek widoku jakiejkolwiek pary spółkującej, kiedy sądzi, że spółkowanie to ocenia ujemnie, podczas gdy wrodzona przychylność dla niego przebija się potężnie przez wszelkie sztuczne naleciałości, przez cały narzucony i wszczepiony jej sposób myślenia, w którego duchu zazwyczaj odczuwa. Albowiem każde także połączenie płciowe innych kobiet odczuwa jako spółkowanie własne.

Coś podobnego da się powiedzieć o rozpatrzonym już krytycznie histerycznym „poczuciu winy”. Absolutna megera nie czuje się w ogóle nigdy winną, kobieta słabo histeryczna — tylko w obecności mężczyzny, całkiem histeryczna — wobec tego mężczyzny, którym definitywnie przesiąkła. Niechaj tylko nikt nie wytacza przykładów umartwiania się dewotek i pokutnic celem wykazania kobiecego poczucia winy. Właśnie krańcowe formy, jakie przybiera u nich samokarcenie, budzą podejrzenie. Umartwianie się w większości wypadków niewątpliwie świadczy tylko, że człowiek nie stoi ponad swoim czynem, że nie wziął go na siebie już przez poczucie winy; zdaje się, że jest ono raczej usiłowaniem narzucenia sobie z zewnątrz skruchy, którą wewnętrznie niezupełnie się odczuwa, i nadania jej w ten sposób siły, jakiej sama przez się nie posiada.

Ale czym się różni to histeryczne poczucie winy od prawdziwie męskiego aktu opamiętywania, jak wyrzuty histeryczki powstają — jest to sprawą dostatecznie ważną i wymaga dokładnego omówienia. Skoro kobieta taka dojdzie do spostrzeżenia, że dopuściła się w jakiś sposób przekroczenia przeciwko moralności, poprawia się stosownie do przepisów kodeksu, stara się być mu posłuszna i uległa i zamiast pragnienia niemoralnego próbuje obudzić w sobie uczucie, jakie on przepisuje. Nie wpadnie ona nigdy na myśl, że to w niej tkwi głęboka, wewnętrzna, trwała skłonność do występku, nie przeraża się tym, nie wchodzi w siebie, aby zdać sobie z tego jasno sprawę i całkowicie się zorientować; ale dostosowuje się ściśle, punkt po punkcie, do moralności. Nie odbywa się tu przeobrażenie wynikłe z całości, z idei, ale poprawa od punktu do punktu, od wypadku do wypadku. W kobiecie charakter moralny tworzy się kawałkami; u mężczyzny, jeśli jest dobry, działanie moralne wypływa z charakteru moralnego. Mężczyzna, gdy składa śluby, cały się przeistacza się, co tylko z wewnątrz może się stać, staje się, aby umożliwić przejście do sposobu myślenia, który jedynie prowadzić może do świątobliwości nie będącej bigoterią. Dlatego moralność kobiety nie jest produktywna i świadczy przez to właśnie, że jest niemoralnością, gdyż tylko etyka jest twórcza; jedynie ona tworzy pierwiastki wiekuiste w człowieku. Stąd też kobiety histeryczne nie są rzeczywiście genialne, chociaż łatwo mogą pozornie takie robić wrażenie (święta Teresa); genialność jest bowiem najwyższą dobrocią, moralnością, która wszelkie granice odczuwa jeszcze jako słabość i winę, jako niedoskonałość i tchórzostwo.

Z tym też wiąże się powtarzany często przesąd, jakoby kobiety posiadały naturę religijną. Mistyka kobieca tam, gdzie przekracza ona granice naiwnego zabobonu, jest albo łagodnie przysłoniętym seksualizmem, jak u licznych spirytystek i teozofek — ta identyfikacja oblubieńca z bóstwem była niejednokrotnie opisywana przez poetów, szczególnie przez Maupassanta31, w którego najlepszym romansie żonie bankiera Waltera Chrystus jawi się w postaci o rysach „Bel-Ami”, a po nim przez Gerharta Hauptmanna32 w Hanusi — albo mamy tu do czynienia z drugim przypadkiem, kiedy kobieta biernie i bezwiednie przyjmuje religijność od mężczyzny i tym bardziej kurczowo usiłuje się przy niej utrzymać, im silniej jej własne potrzeby naturalne się temu sprzeciwiają. To ukochany staje się Zbawicielem, to znów (jak u bardzo wielu zakonnic) Zbawiciel kochankiem. Wszystkie wielkie wizjonerki, znane z historii (por. część I, rozdz. VI) były histeryczkami; najsławniejszą z nich, świętą Teresę niebezzasadnie nazwano „patronką histerii”. Gdyby zresztą religijność kobiet była rzetelna i wypływała u nich z wnętrza, mogłyby one, a nawet musiałyby w jakiś sposób być religijnie twórcze, atoli nigdy takie nie były w najmniejszym nawet stopniu. Czytelnik niewątpliwie zrozumie, co mam na myśli, jeśli właściwą różnicę między męskim i kobiecym credo33 tak określę: religijność mężczyzny jest najwyższą wiarą w siebie samego, religijność kobiety najwyższą wiarą w drugiego.

Tak więc pozostaje jeszcze tylko samoobserwacja, która, jak utrzymują, ma być u histeryczek często w wysokim stopniu rozwinięta. Że atoli jest to tylko mężczyzna, który tak daleko wdarł się w istotę kobiety, że nawet, będąc w niej, jeszcze obserwuje, wynika jasno ze sposobu, w jaki Vogt, zastosowując szerzej i ściślej metodę zainaugurowaną przez Freuda, wymusił w stanie hipnozy samoobserwację. Cudza wola męska stwarza swoim wpływem w kobiecie zahipnotyzowanej obserwatora samego siebie za pomocą wywołania stanu „jawy systematycznie zwężonej”. Ale i poza sugestią, w zdrowym życiu histeryczek tym, co w nich obserwuje, jest zawsze tylko mężczyzna, którym są naimpregnowane. Tak też i wszelka znajomość ludzi u kobiet jest bez wątpienia tylko naimpregnowaniem ich przez trafnie patrzącego na rzeczy mężczyznę. W paroksyzmie znika ta sztuczna samoobserwacja wobec własnej, przebojem wybijającej się natury.

Całkiem tak samo rzecz się ma z jasnowidzeniem mediów histerycznych, które bez wątpienia się zdarza, choć z okultyzmem spirytystycznym ma podobnie niewiele wspólnego, jak zjawiska hipnotyczne. Jak pacjentki Vogta pod energiczną wolą hipnotyzera siebie same doskonale umiały obserwować, tak też i jasnowidząca pod wpływem władczego głosu mężczyzny, który do wszystkiego zniewolić ją potrafi, staje się zdolna do objawów telepatycznych i odczytuje posłusznie z dużej odległości, z zawiązanymi oczyma rękopisy trzymane w rękach obcych ludzi, o czym miałem sam w Monachium sposobność ponad wszelką wątpliwość się przekonać. W kobiecie bowiem pragnącej woli, dobra i prawdy nie stawiają oporu tak silne, niedające się wykorzenić namiętności jak w mężczyźnie. Wola męska ma większą władzę nad kobietą niż nad mężczyzną: może ona w kobiecie urzeczywistnić coś, czemu w własnym domu zbyt wiele rzeczy stoi na przeszkodzie. W mężczyźnie przeciwko oświeceniu działa pierwiastek antymoralny i antylogiczny, nie chce on nigdy wyłącznie tylko poznania, lecz zawsze jeszcze czegoś. Nad kobietą atoli wola męska może uzyskać wszelką władzę tak zupełnie, że robi z niej nawet jasnowidzącą i wszystkie szranki zmysłowości przed nią padają.

Stąd też kobieta ma większe zdolności telepatyczne od mężczyzny, dlatego może się łatwiej niż on wydawać bezgrzeszną, dlatego dokonuje jako jasnowidzka więcej od niego, oczywiście tylko stawszy się najpierw medium, tj. przedmiotem, na którym męska wola dobra i prawdy najłatwiej i najdoskonalej się urzeczywistnia. I Wala34 może posiąść wiedzę, ale wtedy dopiero, kiedy Wotan35 ją pokona. Umie mu ona to ułatwić, jedyną jej namiętnością bowiem, jest właśnie to, że pragnie być pokonaną.

W ten sposób byłby już wyczerpany temat histerii, o ile trzeba było go poruszyć ze względu na cel niniejszych rozważań. Kobiety, które się przytacza na dowód moralności kobiecej, są zawsze histeryczkami i właśnie w ich przestrzeganiu moralności, w ich postępowaniu wedle prawideł etyki, jak gdyby prawidła te były prawem ich osobowości, a nie raczej objęły nad nimi władzę bez pytania ich o to, tkwi kłamliwość, niemoralność tej moralności. Usposobienie histeryczne jest śmiesznym mimetyzmem36, przystosowującym się do duszy męskiej, jest parodią wolności woli, na którą kobieta sama przed sobą pozuje w tej samej chwili, kiedy najsilniej ulega wpływowi męskiemu. Także kobiety najwyżej stojące są właśnie histeryczkami, jakkolwiek stłumienie instynktownej płciowości, którym ponad innymi kobietami górują, bynajmniej nie wynika z ich własnej siły, zwycięskiej w śmiałej walce z przeciwnikiem zmuszonym stawić czoło. Na kobietach histerycznych atoli mści się przynajmniej własna ich kłamliwość i o tyle można ją uważać za pewien, aczkolwiek bardzo sfałszowany surogat owego tragizmu, do którego poza tym brak kobiecie jakichkolwiek zdolności.

Kobieta jest niewolna: ostatecznie zmaga ją zawsze potrzeba doznania od mężczyzny zgwałcenia, czy to na własnej osobie, czy też pod postacią wszystkich innych kobiet; ulega ona czarowi fallusa i poddaje się bez ratunku swemu przeznaczeniu, nawet jeśli do samego obcowania płciowego nie dochodzi. Najwyższy stan, który kobieta osiągnąć jest zdolna, to głuche uczucie tego braku wolności, posępne przeczucie wiszącego nad nią fatum — może to być oczywiście tylko ostatni błysk wolnego, inteligibilnego podmiotu, skąpa resztka wrodzonej męskości, która jej mocą kontrastu pozwala, chociaż w bardzo słabym stopniu, poczuć tę konieczność: nie ma absolutnej kobiety. Ale jasna świadomość swego losu i przymusu, któremu podlega, jest u kobiety niemożliwa: tylko człowiek wolny poznaje fatum, ponieważ nie jest wpleciony w krąg konieczności, ale przynajmniej jedną częścią swego jestestwa, która jest widzem zarazem i bojownikiem, stoi poza i ponad swoim losem. Wystarczający dowód wolności ludzkiej tkwi nie gdzie indziej właśnie jak w tym, że człowiek był zdolny stworzyć pojęcie przyczynowości. Kobieta uważa się przeważnie dlatego właśnie za niezawisłą, że jest zupełnie zawisła i dlatego nie doznaje cierpień z powodu namiętności, że sama nie jest niczym więcej jak namiętnością. Tylko mężczyzna mógł mówić o „dura necessitas”37 w sobie, tylko on mógł powziąć koncepcję Mojry38 i Nemezis39, tylko on stworzyć Parki40 i Norny41, gdyż jest nie tylko empirycznym, uwarunkowanym, ale także inteligibilnym, wolnym podmiotem.

Jak już powiedziałem, nawet jeśli jakaś kobieta zaczyna kiedyś przeczuwać swe własne zdeterminowanie, nie można tego nazwać jego jasną świadomością, pojęciem i zrozumieniem; to by bowiem wymagało woli posiadania jaźni. Kończy się u niej raczej na ciężkim, niejasnym uczuciu, prowadzącym do rozpaczliwego szamotania się, ale nigdy do stanowczej walki, kryjącej w sobie możliwość zwycięstwa. Kobiety nie są zdolne przezwyciężyć swego seksualizmu, który je zawsze będzie gnębił. Histeria okazała się takim bezsilnym odruchem obronnym przeciwko płciowości. Gdyby walka przeciw własnej żądzy była uczciwa i rzetelna, gdyby kobieta szczerze pragnęła jej klęski, byłoby też dla niej możliwym klęskę tę zadać. Ale sama histeria jest tym, do czego histeryczki dążą: nie starają się one wcale naprawdę wyzdrowieć. Kłamliwość tej demonstracji przeciwko niewoli jest przyczyną jej beznadziejności. Najszlachetniejsze okazy płci mogą wprawdzie czuć, że niewola dlatego tylko jest dla nich musem, ponieważ same jej pragną — nasuwa się Judyta42 Hebbla i Kundry43 Wagnera — ale i to nie daje im wcale siły do prawdziwej obrony przeciwko przymusowi: w ostatniej chwili całują przecież mężczyznę, który je gwałci, i usiłują tego panem swym uczynić, który się waha je zgwałcić. Kobieta stoi jak gdyby pod klątwą. Może ona chwilami czuć jej ciężar i nacisk na sobie, ale nigdy się spod niej nie wymknie, gdyż moc ta wydaje jej się zbyt słodka. Jej krzyk i gniew jest w gruncie rzeczy nieszczery. Chce ona wtedy właśnie najskwapliwiej klątwie swej ulec, kiedy zachowaniem swym zdaje się ją najbardziej unikać i lękać.

*

Z długiego szeregu poprzednich twierdzeń orzekających, że kobieta nie pozostaje w jakimkolwiek wrodzonym, niepozbywalnym stosunku do wartości, nie dało się żadne cofnąć lub choćby tylko ograniczyć. Nawet wszystko to, co ludzie na ogół nazywają miłością kobiecą, kobiecą bogobojnością, wstydem i cnotą, nie mogło ich obalić; zdołały się one utrzymać wobec najsilniejszego natarcia, wobec zastępu histerycznych imitacji wszelkich męskich zalet. Kobietę, ową podatną i wrażliwą kobietę, która tu jedynie w rachubę wchodzi, od najwcześniejszej młodości wypełnia, impregnuje i przeistacza nie tylko siła nasienia męskiego, zdolnego nawet z odległości do zapłodnienia kobiety, ale i świadomość męska i duch społeczny nawet. Tym się tłumaczy, że wszystkie przymioty płci męskiej, które kobiecej jako takiej są obce, ona mimo to w tak niewolniczym naśladownictwie może ujawniać; łatwiej tym samym już pojąć liczne przesądy o wyższej jakoby moralności kobiety.

Ale ta zdumiewająca receptywność kobiety jest na razie odosobnionym faktem doświadczenia, nie przedstawiającym się jeszcze w takim związku z resztą pozytywnych i negatywnych właściwości kobiecych, jaki ze względów teoretycznych wymagań byłby pożądany. Cóż ma wspólnego giętka podatność kobiety z jej stręczycielstwem, jej seksualizm z kłamliwością? Dlaczego to wszystko razem mieści się właśnie w tym połączeniu w kobiecie?

I dopiero trzeba jeszcze uzasadnić, skąd pochodzi, że kobieta jest zdolna wszystko w siebie przyjąć. Jak możliwa jest owa obłuda, która pozwala kobiecie samej wmówić sobie, że wierzy w to, co tylko od innych usłyszała, że posiada to, co tylko od nich otrzymała, że jest tym, czym stała się tylko przez nich?

Aby na to znaleźć odpowiedź, musimy jeszcze raz, po raz ostatni, zboczyć z prostej drogi. Czytelnik przypomni może sobie jeszcze, jak to odgraniczyliśmy zwierzęce rozpoznawanie, ów duchowy równoważnik powszechnie organicznej zdolności przyswajania, od ludzkiej pamięci, jako coś zgoła odmiennego, a przecież podobnego: obydwa zjawiska bowiem stanowią niejako wieczysty skutek czasowo ograniczonego jednorazowego wrażenia, pamięć atoli, odmiennie od bezpośredniego biernego rozpoznawania, istotę swą ujawnia w czynnym odtwarzaniu przeszłości. Następnie wyróżniliśmy ściśle samą indywiduację, jako właściwość wszelkiego organizmu, od indywidualności, którą tylko człowiek posiada. A wreszcie okazało się konieczne dokładne rozróżnienie między popędem płciowym i miłością, z których również tylko popęd płciowy mógł być przyznany organizmom nieczłowieczym. Mimo to obie te rzeczy są pokrewne tak w tym, co w nich jest przyziemne, jak w tym, co wzniosłe (jako usiłowanie samouwiecznienia się).

Także i wola do wartości przedstawiona była niejednokrotnie jako charakterystyczna właściwość człowieka ze względu na to, że zwierzęta znają tylko dążenie do rozkoszy, a pojęcie wartości jest im obce. Między rozkoszą i wartością zachodzi analogia, a przecież obie są z gruntu odmienne: rozkosz jest pożądana, wartość powinna być pożądana; obie bywają zgoła bezprawnie ze sobą mieszane, przez co w psychologii i etyce utrzymuje się trwale jak największa konfuzja. Ale to bezładne gmatwanie pojęć ma miejsce nie tylko między pojęciem wartości i pojęciem rozkoszy; nie lepiej sprawa stoi z rozróżnianiem osobowości i osoby, rozpoznawania i pamięci, popędu płciowego i miłości: wszystkie te przeciwieństwa bezustannie miesza się z sobą, a co jeszcze bardziej jest znamienne, czynią to prawie zawsze ci sami ludzie z tymi samymi poglądami teoretycznymi i jak gdyby z pewnym rozmyślnym celem, aby zatrzeć różnicę między człowiekiem i zwierzęciem.

I dalsze, dotąd zaledwie poruszone różnice na ogół się przeocza. Zwierzęcą właściwością jest wąskość świadomości, czysto ludzką jest czynna uwaga, obie mają, jak każdy jasno widzi, coś wspólnego, a przecież także się różnią. Nie inaczej sprawa się ma z tak pospolicie przez wielu nadużywanym mieszaniem popędu i woli. Popęd jest wspólny wszystkim jestestwom żyjącym, w człowieku przyłącza się doń jeszcze wola, która jest wolna i nie stanowi wcale faktu psychologicznego, gdyż na niej zasadza się wszelkie przeżycie psychologiczne. Za to że popęd i wola prawie zawsze uważane są za identyczne, winę zresztą ponosi nie tylko wpływ Darwina; w takiej samej prawie części przypisać ją należy niejasnemu, z jednej strony całkiem ogólnikowo naturo-filozoficznemu, z drugiej wybitnie etycznemu pojęciu woli u Artura Schopenhauera.

Oto zestawienie:

Widzimy, jak poza każdą właściwością wspólną wszystkim jestestwom żyjącym u człowieka istnieje jeszcze inna, pod pewnym względem jej pokrewna, a przecież wyższa. Odwieczne tendencyjne utożsamianie obu szeregów, a z drugiej strony wciąż na nowo nasuwająca się potrzeba ich rozgraniczania, wskazują na pewną wspólną cechę łączącą ze sobą poszczególne właściwości każdego z obu szeregów i zarazem wyróżniającą je od wszystkich właściwości drugiego szeregu. Wygląda to zrazu, jak gdyby tu u człowieka wznosiła się jakaś nadbudowa wyższych własności nad równorzędnymi zjawiskami niższymi. Przypomina się tu pewna nauka indyjskiego tajemnego buddyzmu, mianowicie jego teoria o „fali ludzkości”. Ma się tu mianowicie rzecz podobnie, jak gdyby ponad każdą wyłącznie zwierzęcą właściwością w człowieku ułożona została pokrewna jej, ale do jakiejś wyższej sfery należąca cecha, tak jak się jedna fala drgań przyłącza do innej: owych niższych przymiotów bynajmniej człowiekowi nie brak, ale coś się w nim jeszcze do nich przyłączyło. Czym jest ów pierwiastek, który stanowi tę nadwyżkę? Czym on różni się od tamtych i w czym jest do nich podobny? Albowiem powyższa tabela okazuje z oczywistością, że każda pozycja lewego szeregu ma pewne podobieństwo z każdą na równej z nim wysokości umieszczoną pozycją prawego, że jednak znów z drugiej strony wszystkie pozycje każdego szeregu ściśle do siebie przynależą. Skąd owa dziwna zgodność przy równocześnie całkiem przepastnej różnorodności?

Przymioty stojące po lewej stronie są fundamentalnemu własnościami wszelkiego zwierzęcego, względnie roślinnego życia. Wszelkie tego rodzaju życie jest życiem indywiduów, a nie niezorganizowanych mas, przejawia się ono jako popęd zaspokajania potrzeb, w szczególności jako popęd płciowy, popęd rozmnażania. Indywidualność, pamięć, wola, miłość mogą tym samym uważane być za właściwości drugiego życia, które łączy pewne pokrewieństwo z życiem organicznym, które jednak od niego o całe niebo się różni.

I tutaj nasuwa się nam nieco innego, jak głęboko uzasadniona idea wyższego, nowego życia głoszona przez wszystkie religie, w szczególności przez religię chrześcijańską. Obok życia organicznego człowiek bierze jeszcze udział w życiu innym, w ζωή αιώνιος44 Nowego Zakonu45. Jak tamto życie żywi się ziemskim pokarmem, tak to potrzebuje duchowej strawy (symbol komunii). Jak tamto ma narodziny i śmierć, tak to ma przebudzenie — odrodzenie moralne człowieka, „regenerację”, i upadek — ostateczny rozkład błędu i zbrodni. Jak tamto określone jest z zewnątrz przyczynowymi prawami przyrody, tak to wiąże się normującymi je od wewnątrz imperatywami. Tamto w ograniczonej sferze jest celowe; to w nieskończoności bezgranicznego swego majestatu jest doskonałe46.

Właściwości wymienione w lewym szeregu są wspólne wszelkiemu życiu niskiemu; znamiona z prawej kolumny są odpowiednikami życia wieczystego, zwiastunami wyższego bytu, w którym człowiek, i tylko on sam, prócz tego jeszcze uczestniczy. Wiekuiste łączenie i wciąż ponawiane rozgraniczanie obu szeregów, wyższego i niższego życia, stanowi główny temat całej historii ludzkiego ducha, jest to motyw powszechnych dziejów świata.

Można to życie drugie upatrywać w czymś, co się w człowieku obok poprzednio już istniejących, innych właściwości dodatkowo rozwinęło; kwestii tej tu rozstrzygać nie mamy zamiaru. Ale głębsza rozwaga będzie musiała niezawodnie uważać owe zmysłowe, zmysłom podpadające, znikome życie nie za twórcę wyższego, duchowego wieczystego życia, ale odwrotnie, w myśl wywodów poprzedniego rozdziału, widzieć w nim będzie projekcję owego życia wyższego na zmysłowość, jego odbicie w dziedzinie konieczności, jego zstąpienie, zniżenie się do tamtego, jego grzech pierworodny. Tylko bowiem ostatnim odblaskiem wyższej idei życia wiekuistego jest to, co padając na uprzykrzającą mi się muchę, może mnie powstrzymać od zabicia jej. Może w ten sposób udało nam się odpowiednio sprecyzować najgłębszą myśl ludzkości, ową myśl grzechu pierworodnego, za pomocą której ludzkość własną istotę swą właściwie dopiero pojęła. Skoro (według tabeli naszej) to, co się gubi i poniża, czyli właściwe istnienie i życie, pod pewnym względem pozostaje sobą, stając się realnością doświadczalną, żywotem organicznym, nasuwa się więc pytanie, dlaczego grzech ten się popełnia. I tutaj wreszcie dociekania nasze stają wobec ostatniego zagadnienia, jedynego, jakie naprawdę istnieje, tego jednego, na które żaden jeszcze człowiek odpowiedzi dać się nie poważył, wobec problemu, którego człowiek żyjący nigdy rozwiązać nie zdoła. Jest to zagadka świata i życia, dążność bezprzestrzenności do świata przestrzennego, bezczasowości do czasu i duchowości do materii. Jest to stosunek wolności do konieczności, stosunek czegoś do nicości, stosunek Boga do szatana. Dualizm świata jest tym, co niepojęte, motyw grzechu pierworodnego jest prazagadką: przyczyna, sens i cel upadku z wysokości życia wiekuistego w życie znikome, z bezczasowości w ziemską czasowość, owo nigdy niemogące znaleźć kresu uwikłanie zupełnej bezwinności w winę. Nigdy nie zdołam dowiedzieć się, dlaczego grzech pierworodny popełniłem, dlaczego to, co wolne, mogło się stać niewolnym, to, co czyste, skalanym, jak doskonałość mogła zbłądzić.

Że jednak ani ja, ani ktokolwiek inny o tym się nigdy nie dowie, da się udowodnić. Mogę mianowicie wtedy dopiero grzech jakiś poznać, gdy go już nie popełniam, a nie popełniam go już z chwilą, gdy go poznaję. Dlatego nie mogę życia pojąć, dopóki tkwię w życiu, a czas jest zagadką, o którą się póty rozbijam, póki jeszcze w nim żyję, póki go jeszcze ustanawiam47. Dopiero przezwyciężywszy go, będę go rozumiał, dopiero śmierć może mnie o sensie życia pouczyć. Nie było jeszcze chwili, w której bym nie był pragnął także niebytu; jak mogłoby mi zatem pragnienie to stać się przedmiotem rozwagi, przedmiotem poznania? Gdybym coś poznał, stałbym wszak już poza tym; nie mogę pojąć mojego grzechu, wciąż jeszcze grzesznym będąc. Życie wiekuiste i życie wyższe nie następują po sobie, ale istnieją obok siebie, a preegzystencja dobra polega na jego wyższości pod względem wartości.

Absolutna kobieta, pozbawiona indywidualności i woli, nie mająca udziału w wartości i miłości, jest, jak teraz powiedzieć możemy, z owego wyższego, transcendentnego, metafizycznego bytu wyłączona. Inteligibilne, ponaddoświadczalne istnienie mężczyzny jest wyniesione ponad materię, przestrzeń i czas; w nim mieści się wiele śmiertelnego, ale i nieśmiertelne. Mężczyzna ma możność wyboru między oboma: między owym życiem, która wraz z ziemską śmiercią się kończy, i tym, dla którego śmierć jest dopiero przywróceniem do całkowitej czystości. Ku temu całkowicie bezczasowemu istnieniu, ku wartości absolutnej zwraca się każdym swym drgnieniem najgłębsza wola mężczyzny; jest ona identyczna z potrzebą nieśmiertelności. A że kobieta nie ma pragnienia osobistej nieśmiertelności, widać to wreszcie całkiem jasno, nie ma w niej bowiem nic z owego życia wiekuistego, którego mężczyzna chce i powinien dopiąć wbrew marności jego odbicia w świecie zmysłowym. Każdy mężczyzna pozostaje w jakimś stosunku do idei najwyższej wartości, do idei absolutu, do idei owej zupełnej wolności, której on jeszcze nie posiada, będąc zarazem także istotą zdeterminowaną, którą atoli osiągnąć może, gdyż duch ma władzę nad przyrodą. Tego rodzaju stosunek łączy każdego mężczyznę z ideą w ogólności czy z bóstwem: wprawdzie bowiem w jego życiu ziemskim nastąpiło odłączenie i odstępstwo od absolutu, ale dusza wyrywa się tęsknotą z tego pokalania, jako grzechu pierworodnego.

Jak miłość rodziców nie była czystą miłością idei, ale pożądała mniej lub więcej zmysłowego wcielenia, tak też i syn, który tym jest właśnie, co stanowiło cel miłości, pragnie, dopóki żyje, nie tylko wiekuistego, ale i doczesnego życia: przeraża nas myśl o śmierci, bronimy się przeciwko niej, czepiamy się życia ziemskiego, składając tym dowód, że rodząc się, pragnęliśmy się urodzić, skoro ciągle jeszcze domagamy się swego przyjścia na ten świat48. Człowiek, który by utracił obawę przed śmiercią ziemską, zmarłby w tejże samej właśnie chwili; miałby już bowiem tylko czystą wolę osiągnięcia życia wiekuistego, a życie to człowiek powinien i może samoistnie w sobie urzeczywistnić: stwarza się ono samo, jak wszelkie życie samo się stwarza.

Ponieważ jednak każdy mężczyzna pozostaje w pewnym stosunku do idei najwyższej wartości, nigdy całkowicie w idei tej nie uczestnicząc, dlatego nie ma mężczyzny, który by był szczęśliwy. Szczęśliwe są tylko niewiasty. Żaden mężczyzna nie czuje się szczęśliwy, każdy bowiem pozostaje w pewnym stosunku z ideą wolności, a przecież na ziemi zawsze jest pod pewnym względem niewolny. Szczęśliwa może się czuć tylko istota zupełnie bierna, jaką jest właściwa kobieta, albo zupełnie czynna, jak bóstwo. Szczęście byłoby uczuciem doskonałości, a tego uczucia mężczyzna nigdy mieć nie może, istnieją natomiast niewiasty, którym się wydaje, że są doskonałe. Mężczyzna ma zawsze zagadnienia za sobą i zadania przed sobą: wszystkie zagadnienia tkwią w przeszłości, krainą zadań jest przyszłość. U kobiety atoli czas zgoła nie jest przedmiotem problemu, nie ma on dla niej żadnego znaczenia: nie ma kobiety, która by sobie zadawała pytanie o cel swego życia; określone nacechowanie czasu jest tylko wyrazem tego, że życie powinno i może uzyskać jakieś znaczenie.

Szczęściem dla mężczyzny mogłaby być tylko całkowita, czysta działalność, wolność zupełna, a nigdy nieznaczny, ale też i nie najwyższy, stopień niewoli, gdyż wina jego pomnaża się w miarę, jak się oddala od idei wolności. Życie ziemskie jest dlań cierpieniem i musi nim być już choćby dlatego, że przecież człowiek, doświadczając wrażenia, zachowuje się właśnie biernie, dlatego że zachodzi doznawanie wrażeń, że istnieje materia, a nie tylko formy doświadczenia. Nie ma człowieka, który by nie potrzebował postrzegać, nawet człowiek genialny byłby bez postrzegania niczym, chociaż on, potężniej i chyżej niż wszyscy inni wnet je całą treścią swego „ja” napełnia i nasyca, nie potrzebując zupełnej indukcji, aby poznać ideę pewnej rzeczy. Receptywności nie uda się żadnym Fichteańskim gwałtem ze świata usunąć; we wrażeniach zmysłowych człowiek jest bierny, a jego samorzutność, jego wolność nabiera znaczenia dopiero w akcie wydania sądu i w owej formie pamięci uniwersalnej, która wszystkie przeżycia potrafi dla woli jednostki odtworzyć. W miłości i w twórczości umysłowej zbliża się mężczyzna do stanu najwyższej spontaniczności, urzeczywistniając już pozornie wolność zupełną. Stąd to one dają mu najłatwiej przeczucie tego, czym jest szczęście, sprawiając, że bliskość jego może on, przez chwilę oczywiście tylko, z drżeniem gdzieś blisko wyczuwać.

Dla kobiety natomiast, która głęboko nieszczęśliwą nigdy być nie może, szczęście jest dlatego właściwie czczym dźwiękiem; pojęcie szczęścia zostało stworzone przez nieszczęśliwego mężczyznę, jakkolwiek w nim nie znajduje ono nigdy pełnej realizacji. Kobiety nie wstydzą się nigdy swego nieszczęścia pokazywać innym, właśnie nie jest ono bowiem istotnym nieszczęściem, gdyż nie tai się za nim żadna wina, zaś już najmniej wina życia doczesnego jako grzechu pierworodnego.

Za ostatni, absolutny dowód całkowitej nicości życia kobiecego, zupełnego braku w nim wyższego jestestwa, uważamy sposób, w jaki kobiety popełniają samobójstwo. Samobójstwo ich odbywa się niezawodnie zawsze z myślą o innych ludziach, co oni o niej będą myśleć, jak jej żałować, jak się będą martwić lub złościć. Nie należy tego tak rozumieć, jakoby niewiasta w chwili samobójstwa nie była mocno przeświadczona o swym, wedle jej zapatrywania, zawsze niezasłużonym nieszczęściu; przeciwnie, przed samobójstwem lituje się ona nad sobą jak najmocniej, wedle owego schematu litości nad sobą samą, która jest tylko współpłaczem z innymi nad przedmiotem ich współczucia, całkowitą rezygnacją z istnienia jako podmiot. Skąd też kobieta miałaby nieszczęście swe uważać za coś do siebie należącego, skoro jest przecież niezdolna do tego, aby doznawać jakiegoś losu? Rzeczą straszną, rozstrzygającą o jałowości i nicości kobiet, jest raczej to, że nawet w obliczu śmierci nie dochodzą one do zagadnienia życia swego, gdyż wyższe życie osobowości zrealizować się w nich nie może.

Na pytanie zatem, któreśmy jako główne zagadnienie na wstępie tej drugiej części naszej pracy sformułowali, na pytanie dotyczące znaczenia bytu mężczyzny i bytu kobiety, możemy obecnie dać odpowiedź. Kobiety nie mają ani istnienia, ani jestestwa; nie istnieją i są niczym. Jest się mężczyzną albo jest się kobietą odpowiednio do tego, czy się ogóle jest, czy się nie jest.

Kobieta nie uczestniczy w realności bytu ontologicznego, dlatego nie łączy jej żaden stosunek z rzeczą samą w sobie, która dla wszelkiego głębszego pojmowania jest identyczna z absolutem, ideą, czyli Bogiem. Mężczyzna w pełni swej in actu, jako geniusz, wierzy w rzecz samą w sobie. Dla niego ona jest albo absolutem jako najwyższe jego pojęcie o istniejącej wartości — wtedy jest filozofem, albo jest pełnym cudów bajecznym krajem jego snów, królestwem absolutnego piękna — wtedy jest artystą. Jedno i drugie atoli stanowi to samo.

Kobieta nie pozostaje w stosunku z ideą: nie potwierdza jej, ani jej nie zaprzecza; nie jest ani moralna ani antymoralna, nie jest, matematycznie mówiąc, opatrzona żadnym znakiem, dodatnim czy ujemnym, jest bezkierunkowa, ani dobra, ani zła, nie jest ani aniołem, ani diabłem, ani nawet egoistyczna (dlatego można ją było uważać za altruistyczną), jest amoralna, tak samo jak jest alogiczna. Wszelkie istnienie atoli jest istnieniem moralnym i logicznym. Kobieta zatem nie istnieje.

Kobieta jest kłamliwa. Zwierzę wprawdzie również nie ma realności metafizycznej, tak jak istotna kobieta, ale nie umie mówić, a więc nie kłamie. Aby móc mówić prawdę, trzeba czymś być, gdyż prawda dotyczy bytu, a z bytem ten tylko pozostaje w pewnym stosunku, kto sam czymś jest. Mężczyzna chce całej prawdy, to znaczy, on chce koniecznie tylko być. Także i popęd poznawczy jest ostatecznie identyczny z potrzebą nieśmiertelności. Kto natomiast o pewnym stanie faktycznym coś wypowiada, nie mając w rzeczywistości chęci i odwagi stanowczego orzekania o pewnym bycie, komu jest dana zewnętrzna bez wewnętrznej formy sądu, kto, tak jak niewiasta, nie istnieje prawdziwie, ten z konieczności musi zawsze kłamać. Dlatego też kobieta kłamie zawsze, nawet gdy przedmiotowo mówi prawdę.

Kobieta stręczy. Jednostki życia niższego są indywiduami, organizmami; jednostki życia wyższego są indywidualnościami, duszami, monadami, „metaorganizmami”, jak brzmi nader odpowiedni termin Hellenbacha49. Każda monada atoli różni się od wszystkich innych i jest od każdej odrębna, jak tylko dwie rzeczy mogą od siebie być odrębne. Monady nie mają okien, zamiast tego mieszczą w sobie cały świat. Mężczyzna jako monada, jako indywidualność in potentia lub in actu, to jest genialna, domaga się też wszędzie indziej różnicy, odrębności, indywiduacji, rozgraniczenia; naiwny monizm jest wyłącznie kobiecy. Każda monada stanowi dla siebie jedną zamkniętą całość, ale i cudze „ja” jest dla niej taką skończoną całością, w którą ona nie wkracza. Mężczyzna ma granice, godzi się na granice, domaga się granic; kobieta, która nie zna samotności, nie jest też w stanie dostrzec i pojąć samotności innego człowieka jako takiej, nie umie jej uszanować ani uczcić, uznać za nietykalną; dla niej nie istnieje ani samotność, ani, co za tym idzie, współżycie z wielością, lecz tylko niezróżnicowane roztopienie się. Ponieważ nie ma w niej żadnego „ja”, nie istnieje też dla niej żadne „ty”, i dlatego wedle jej pojmowania „ja” i „ty” należą do siebie razem jako para, jako niezróżnicowana jedność: dlatego kobieta może kojarzyć, dlatego może pośredniczyć. Tendencją jej miłości, jak i tendencją jej współczucia, jest wspólność, stopienie się50.

Dla kobiety nie ma nigdzie granic jej „ja”, które by mogły być przełamane i których by strzec musiała. Na tym polega przede wszystkim główna różnica między przyjaźnią męską i kobiecą. Wszelka przyjaźń męska polega na tym, że przyjaciele usiłują iść razem pod znakiem jednej i tej samej idei, do której każdy z nich oddzielnie, a przecież wspólnie z innymi dąży; „przyjaźń” kobieca jest wspólnym dreptaniem w miejscu i to, co szczególnie podnieść należy, pod znakiem stręczycielstwa. Na nim bowiem polega jedyny możliwy jeszcze rodzaj bardziej zażyłego, wolnego od nieszczerości obcowania między niewiastami, o ile w ogóle poszukują one kobiecego towarzystwa w innym celu niż tylko dla plotek lub interesów materialnych51. Jeśli mianowicie z dwu dziewcząt lub kobiet jedna uchodzi za znacznie piękniejszą od drugiej, wtedy brzydka znajduje pewne zaspokojenie płciowe w podziwie, jaki budzi piękniejsza. Warunkiem wszelkiej przyjaźni między niewiastami jest zatem przede wszystkim, aby współzawodnictwo między nimi było wykluczone: nie ma kobiety, która by, zawierając z inną kobietą znajomość, natychmiast się z nią nie porównywała pod względem cielesnym. Jedynie w wypadkach wielkiej nierówności, w których wszelkie współzawodnictwo jest wykluczone, może brzydka entuzjazmować się piękniejszą, gdyż jest ona dla niej wtedy bezpośrednim środkiem własnego zaspokojenia płciowego, chociaż obie nie zdają sobie z tego wcale sprawy. Rzecz ma się wtedy w istocie nie inaczej, jak że brzydka doznaje niejako za pośrednictwem tamtej obcowania płciowego52. Całkowicie nieosobiste życie kobiet, jak też ponadindywidualne znaczenie ich płciowości, stręczycielstwo jako główny rys ich istoty, wyraźnie się w tym odzwierciadla. Stręczą one same siebie, tak jak stręczą inne, stręczą siebie w innych. Najskromniejszym pragnieniem, jakie ma kobieta, choćby najbrzydsza, w którym znajduje już ona pewne zadowolenie jest, aby w ogóle któraś z przedstawicielek jej płci była podziwiana i pożądana.

W parze z tym zupełnie stapiającym się życiem kobiety idzie, że niewiasty nigdy naprawdę nie czują zazdrości. Jakkolwiek zazdrość i żądza zemsty są niskimi uczuciami, tkwi w nich obu coś wielkiego, do czego kobiety, jak do wszelkiej wielkości, w dobrym czy złym, nie są zdolne. W zazdrości tkwi desperacka pretensja do domniemanego prawa, a pojęcie prawa jest dla kobiet transcendentne. Ale najgłówniejszy powód tego, że kobieta o poszczególnego mężczyznę nigdy całkowicie nie może być zazdrosna, jest inny. Gdyby mężczyzna, nawet ten, w którym jest do szaleństwa zakochana, w pokoju z jej pokojem sąsiadującym inną kobietę miał w uściskach i brał w posiadanie, to myśl o tym tak by ją samą podniecała płciowo, że na zazdrość miejsca by już brakło. Dla mężczyzny byłaby taka scena, gdyby o niej wiedział, w najwyższym stopniu wstrętna i odrażająca i obrzydziłaby mu przebywanie w jej pobliżu; kobieta natomiast gorączkowo niemal przyświadcza wewnętrznie całemu zajściu albo popada w histerię, kiedy nie śmie przed sobą przyznać, że w głębi serca i tego połączenia także sobie życzyła.

Myśl o spółkowaniu cudzym nie opanowuje mężczyzny nigdy całkowicie, stoi on poza i ponad tego rodzaju przeżyciem, które właściwie żadnym przeżyciem dla niego nie jest; kobieta natomiast prawie że nie potrafi samoistnie śledzić tego procesu, tak jest gorączkowo podniecona i jakby przykuta myślą o tym, co się tuż obok niej dzieje53.

Zainteresowanie mężczyzny człowiekiem, który dlań stanowi zagadkę, może często rozciągać się także na jego życie płciowe, ale owa ciekawość, która człowieka poniekąd zmusza do seksualności, jest właściwa tylko kobietom i praktykowana przez nie zgoła powszechnie, w sposób jednaki tak wobec kobiet, jak i mężczyzn. Kobietę interesują w każdym człowieku przede wszystkim i najpierw jego miłostki i jest on dla niej pod względem intelektualnym póty tylko niejasny i zaciekawiający, dopóki co do tego punktu nie osiągnie wyjaśnienia.

Z wszystkiego tego wynika jeszcze raz jasno, że kobiecość i stręczycielstwo są identyczne; czysto immanentne rozpatrywanie przedmiotu musiałoby zakończyć się tym samym także stwierdzeniem. Moje zamiary atoli sięgały dalej i sądzę, że uczyniłem już widomym, jak kobieta pod względem pozytywnym, jako stręczycielka, wiąże się z kobietą pod względem negatywnym, jako istotą pozbawioną całkowicie wyższego życia monady. Kobieta urzeczywistnia jedną wyłącznie ideę, której ona sama dlatego właśnie nigdy sobie uświadomić nie może, ową ideę, która jest najskrajniejszym przeciwieństwem idei duszy. Czy tedy ona, jako matka, pragnie łoża małżeńskiego, czy też, jako nierządnica, pierwszeństwo daje bakchanalii54, czy chce we dwoje założyć rodzinę, czy też dąży do masowego pochłaniania, jak góra Wenery, działa zawsze w myśl idei wspólności, owej idei, która granice indywiduów znosi jak najzupełniej za pomocą ich pomieszania.

Tak tu jedno umożliwia drugie: posłanniczką spółkowania może być tylko istota bez indywidualności, bez granic. Nie bez powodu zapuściliśmy się w przeprowadzeniu dowodów tak daleko, jak to niechybnie nigdy jeszcze ani w badaniach poświęconych temu przedmiotowi, ani w jakiejkolwiek innej zresztą pracy charakterologicznej nie miało miejsca. Temat jest dlatego tak obfity, że tu ujawnić się musi związek z wszelkim życiem wyższym z jednej strony i wszelkim niższym z drugiej. Wszelka psychologia i wszelka filozofia znajduje tu kamień probierczy, który nadaje się do ich próby doskonalej niż większość innych. Dlatego tylko zagadnienie kobiety i mężczyzny przedstawia w całej charakterologii rozdział najbardziej zajmujący, dlatego tylko wybrałem je na przedmiot dociekań tak rozległych i tak daleko sięgających.

W punkcie, do którego w ten sposób doszliśmy w naszych rozważaniach, czytelnik niezawodnie gotów nas zapytać otwarcie o to, co dotąd może tylko jako wątpliwość w sobie rozważał; czy też według tego poglądu kobiety są w ogóle jeszcze ludźmi? Czy w myśl teorii autora nie powinny by właściwie być zaliczone do zwierząt lub roślin? Im także bowiem zbywa według tego poglądu na jakiejś wyższej niż zmysłowa egzystencji i tak samo nie uczestniczą w życiu wieczystym jak reszta organizmów, dla których osobista nieśmiertelność nie jest ani potrzebą, ani możliwością. Realność metafizyczna nie przypadła im w udziale, wszystkie one nie istnieją, zarówno kobieta, jak zwierzę czy roślina — wszystkie one są tylko zjawiskiem, nie mają nic wspólnego z rzeczą samą w sobie. Człowiek jest, według poglądu, który jego istotę najgłębiej przeniknął, zwierciadłem wszechświata, on jest mikrokosmosem; kobieta atoli jest absolutnie niegenialna, żyje bez głębokiej łączności z wszechbytem.

W Ibsena Małym Ejolfie, w jednym z pięknych miejsc tego utworu kobieta mówi do mężczyzny:

Rita: Jesteśmy przecież ostatecznie tylko ludźmi.

Allmers: Także z niebem i morzem jesteśmy nieco spokrewnieni, Rito.

Rita: Ty może. Ja nie.

W formie całkiem zwięzłej mieści się tu przekonanie poety (w sposób niepojęty uchodzącego tak często za wielbiciela kobiet), że kobieta nie pozostaje w żadnym stosunku z ideą nieskończoności, bóstwa, gdyż brak jej duszy. Do Brahmana55 dochodzi się, wedle Hindusów, tylko za pośrednictwem Atmana56. Kobieta nie jest mikrokosmosem, nie powstała na wzór i podobieństwo bóstwa. Jestże więc ona jeszcze człowiekiem? Czy też może zwierzęciem? Albo rośliną?

Anatomowi pytania te muszą się niezawodnie wydawać śmieszne i będzie on z góry uważał za chybione stanowisko, na gruncie którego wyrastać mogą tego rodzaju zagadnienia. Dla niego kobieta to Homo sapiens i od wszystkich innych gatunków ściśle się wyróżnia, towarzysząc mężczyźnie nie inaczej, jak każda inna samica towarzyszy swemu samcowi we wszystkich innych rodzajach i gatunkach. A filozof nie powinien z pewnością mówić: co mnie tam obchodzą anatomowie! Jakkolwiek z tej strony nie może on się spodziewać, że spotka się ze zrozumieniem tego, co jego zajmuje. Mówi on tu o sprawach antropologicznych i jeśli odkrywa prawdę, nie śmie przy tym uszczuplać znaczenia faktów morfologicznych.

W istocie! Kobiety wprawdzie w swym nieświadomym życiu stoją niewątpliwie bliżej przyrody od mężczyzny57. Kwiaty to ich siostry, a że od zwierząt są mniej oddalone niż mężczyzna, o czym świadczy fakt, że objawiają niechybnie więcej od niego skłonności do sodomii (mit Pazyfae58 i Ledy59; także sympatia dla piesków-faworytów jest prawdopodobnie jeszcze o wiele bardziej zmysłowa, niż to sobie zwyczajnie wyobrażamy). Ale kobiety są ludźmi. Nawet , którą wyobrażamy sobie jako pozbawioną wszelkiego śladu jaźni inteligibilnej, bądź co bądź stanowi przecież dopełnienie . I niewątpliwie szczególny pod względem seksualnym i erotycznym fakt dopełniania mężczyzny-człowieka przez kobietę-człowieka, jakkolwiek nie jest tym zjawiskiem moralnym, o którym orędownicy małżeństwa paplają, ma przecież olbrzymie znaczenie dla zagadnienia kobiety. Zwierzęta są ponadto tylko indywiduami, kobiety zaś osobami (chociaż nie osobowościami). Są one obdarzone zewnętrzną formą sądu, jakkolwiek nie znają wewnętrznej, posiadają dar mowy, nie mając przy tym zdolności powiedzenia, jest im właściwą pewna pamięć, jakkolwiek nie posiadają ciągłej jedności samowiedzy. Zamiast wszystkiego tego, czym się odznacza mężczyzna, posiadają one właściwe sobie surogaty, wywołujące ciągle jeszcze owe pomyłki, którym zwolennicy kobiecości tak chętnie ulegają. Powstaje skutkiem tego pewnego rodzaju amfiseksualizm pojęć, polegający na tym, że wiele z nich (próżność, wstydliwość, miłość, fantazja, obawa, wrażliwość itd.) ma inne znaczenie męskie, a inne żeńskie.

Tym samym mamy tu więc, jak się zdaje, znów do czynienia z zagadnieniem ostatecznej istoty przeciwieństwa płciowego. Nie bierzemy tu pod uwagę roli, jaką w świecie zwierzęcym i roślinnym odgrywają pierwiastek męski i żeński; chodzi tu wyłącznie o człowieka. Że takie pierwiastki męskości i żeńskości muszą być uważane nie za idee metafizyczne, ale za pojęcia teoretyczne, staraliśmy się wykazać zaraz na początku naszych rozważań. Cały zaś dalszy tok rozpatrywań ukazał, jak potężne różnice, sięgające daleko poza sferę wyłącznie fizjologiczno-płciową, zachodzą między mężczyzną i kobietą, przynajmniej u ludzi. Pogląd ów zatem, niedostrzegający w fakcie dualizmu płci niczego więcej, jak tylko pewien układ powstały celem podziału rozmaitych czynności między rozmaite osobniki, w znaczeniu podziału pracy fizjologicznej — pogląd, który jak sądzę, szczególne swe rozpowszechnienie zawdzięcza zoologowi Milne-Edwardsowi60 — okazuje się na podstawie tego całkowicie nie do przyjęcia; na jego rozbrajającą powierzchowność i niewybredność intelektualną szkoda słów tracić.

Wprawdzie darwinizm szczególnie sprzyjał spopularyzowaniu tego poglądu i myśl o powstaniu ustrojów płciowo zróżnicowanych z jakiegoś wcześniejszego stadium płciowego nie-zróżnicowania cieszyła się nawet dosyć powszechnym uznaniem: istoty wyzwolone w ten sposób od nadmiernego ciężaru funkcji miałyby odnieść zwycięstwo nad gatunkami prymitywniejszymi, przeciążonymi, bezpłciowymi lub dwupłciowymi. Że jednak tego rodzaju „powstanie płci” wskutek „korzyści podziału pracy”, „ulżenia w walce o byt” jest wyobrażeniem nieznajdującym potwierdzenia w rzeczywistości, udowodnił to, na długo przed zaobserwowaniem przez Darwina chrabąszcza-grabarza, za pomocą niezbitej argumentacji Gustaw Teodor Fechner.

Nie da się zgłębić znaczenia mężczyzny i kobiety wziętych odrębnie, można je zbadać tylko w ich wzajemnym stosunku do siebie i jedno określić za pomocą drugiego. W ich wzajemnym stosunku do siebie szukać należy klucza do zrozumienia istoty obojga. Starając się zbadać naturę erotyki, napomknęliśmy już o tym pokrótce. Stosunek mężczyzny i kobiety to nic innego jak stosunek podmiotu i przedmiotu. Kobieta szuka swego dopełnienia jako przedmiot. Jest ona rzeczą mężczyzny lub rzeczą dziecka i chce, mimo wszelkich pozorów, nie inaczej być traktowana, jak tylko jako rzecz. Nie można większej popełnić pomyłki co do rzeczywistych pragnień kobiety, jak interesując się tym, co się w niej dzieje, i współczując z jej uczuciami i nadziejami, z jej przeżyciami i właściwościami wewnętrznymi. Kobieta nie chce być traktowana jako podmiot, ona chce raz na zawsze — na tym właśnie polega jej byt jako kobiety — pozostawać wyłącznie bierna, chce czuć się przedmiotem jakiejś woli, nie chce być czczona ani szanowana, nie chce być poważana. Potrzebuje raczej być tylko, jako ciało, pożądana i, jako cudza własność, posiadana. Jak czyste wrażenie osiąga swą realność dopiero, gdy staje się pojęciem, tj. przedmiotem, tak kobieta osiąga swe istnienie i poczucie istnienie dopiero wtedy, gdy ją mężczyzna lub dziecko, jako podmiot, przedmiotem uczyni i gdy w ten sposób egzystencję swą w podarunku od nich otrzyma.

To, co pod względem teorio-poznawczym startowi przeciwieństwo podmiotu i przedmiotu, stanowi pod względem ontologicznym przeciwstawienie formy i materii. Ten drugi podział jest tylko przekładem tamtego rozróżnienia z dziedziny transcendentalnej na język metafizyczny, ze sfery krytyki doświadczenia w sferę metafizyczną. Materia, pierwiastek absolutnie niezindywidualizowany, to, co może każdą formę przybrać, samo zaś żadnych oznaczonych i trwałych właściwości nie posiada, jest tym, co nie posiada żadnej esencjonalności, tak jak czystemu wrażeniu, owej materii doświadczenia, jako takiemu nie można jeszcze przypisać bytu. A więc podczas gdy przeciwieństwo podmiotu i przedmiotu jest przeciwieństwem ze względu na byt (gdyż wrażenie osiąga realność dopiero jako przeciwstawiony podmiotowi przedmiot), przeciwieństwo formy i materii stanowi różnicę ze względu na esencjonalność (materia, niemająca formy, jest absolutnie pozbawiona jakości). Dlatego to materialność, masę dającą się kształtować jako takie bezkształtne ἄπειρον, ów ugniatać się dający rozczyn pierwiastka, ἐκμαγεῖον, to, w co forma wchodzi, jej miejsce, jej χώρα, owa ἐν ᾧ, ów pierwiastek wieczyście drugi, inny, θάτερον, Platon mógł oznaczać także jako nieistniejące, jako µὴὄν. Kto, jak to się często dzieje, podsuwa mu myśl, iż to nieistniejące jest u niego przestrzenią, ściąga tego najgłębszego myśliciela do poziomu najpłytszej powierzchowności. Niewątpliwie żaden wybitny filozof nie przypisze przestrzeni bytu metafizycznego, ale niemniej nie może jej uważać za coś, co nie istnieje. Charakterystyczną cechą nie domyślającego się niczego, bezczelnego gaduły jest to, że przestrzeń próżna jest dlań „powietrzem”, „niczym”; dopiero przy głębszej rozwadze nabiera ona realności, stając się dla niej problemem. Platońskim pierwiastkiem nieistniejącym jest właśnie to, co się filistrowi objawia jako rzecz możliwie najrealniejsza, jako suma wartości egzystencjonalnych, a jest to nic innego, jak właśnie materia.

Czyż można to więc uważać za wyskok i dowolną niekonsekwencję, jeśli nawiązuję do Platona, który sam ów przybierający wszelką formę pierwiastek przedstawia obrazowo jako matkę i piastunkę wszelkiego stawania się, i idę śladem Arystotelesa, który w swej filozofii przyrody pierwiastkowi kobiecemu przypisał w akcie rodzenia rolę czynnika materialnego, męskiemu zaś rolę czynnika kształtującego — zarazem zaś w duchu ich pogląd ten rozszerzam, upatrując znaczenie kobiety dla człowieka w tym, że jest ona w ogólności przedstawicielką materii? Mężczyzna, jako mikrokosmos, jest jednym i drugim, składa się z życia wyższego i niższego, z tego, co ma byt metafizyczny, i z tego, co bezistotne, z formy i materii; kobieta jest niczym, jest tylko materią.

Poznanie tego stanowi dopiero zwornik całej budowy; wszystko się z tego punktu widzenia rozjaśnia, co dotąd jeszcze było niejasne, wszystko zaokrągla się w całość zamkniętą i ściśle powiązaną. Celem dążenia płciowego kobiety jest zetknięcie się, jest ono tylko popędem kontrektacji, a nie detumescencji. W parze z tym idzie, że jej najdelikatniejszym zmysłem, a zarazem jedynym, który jest bardziej u niej rozwinięty niż u mężczyzny, jest zmysł dotyku. Oko i ucho wiodą w bezgranicza, dając przeczucie nieskończoności. Zmysł dotyku, aby mógł działać, wymaga najściślejszego zbliżenia się cielesnego; mieszamy się z tym, czego dotykamy. Jest on zmysłem wybitnie niechlujnym, jak gdyby stworzonym dla istoty przysposobionej do obcowania cielesnego. Jest pośrednikiem dla wrażeń oporu, dla spostrzeżenia tego, co jest uchwytne — a właśnie o materii, jak to Kant wykazał, nie da się nic innego powiedzieć, jak że jest tego rodzaju wypełnieniem przestrzeni, które wszystkiemu, co w nie wniknąć usiłuje, stawia pewien opór. Doświadczenie „przeszkody” zarówno stworzyło psychologiczne (nie teorio-poznawcze) pojęcie rzeczy, jak też ów przesadny charakter realności wrażeń dotykowych, które przez większość ludzi odbierane są jako solidniejsze, „podstawowe” właściwości świata doświadczalnego. Ale nie co innego, jak tkwiąca w mężczyźnie wciąż jeszcze ostatnia resztka kobiecości sprawia, że materia nie traci dlań w dziedzinie uczucia nigdy całkowicie charakteru właściwej rzeczywistości. Gdyby istniał mężczyzna absolutny, materia nie byłaby już dla niego czymś istniejącym także pod względem psychologicznym (nie tylko logicznym).

Mężczyzna jest formą, kobieta materią. Jeśli to prawda, musi się ona także przejawiać we wzajemnym stosunku ich konkretnych przeżyć duchowych. Stwierdzony przez nas poprzednio fakt rozczłonkowania treści męskiego życia duchowego, w przeciwstawieniu do nieartykułowanych i chaotycznych wyobrażeń kobiety, jest wyrazem nie czego innego właśnie, jak tegoż samego przeciwieństwa formy i materii. Materia chce stać się ukształtowaną: dlatego kobieta domaga się od mężczyzny rozświetlenia swych mętnych myśli, wyjaśnienia swych stanów henidalnych.

Kobiety są materią przybierającą wszelką formę. Badania, które stwierdziły u dziewcząt większą niż u chłopców zdolność zapamiętywania materiału szkolnego, dają się wytłumaczyć tylko pustką i nijakością kobiet, które mogą być wszystkim, czym się tylko chce, naimpregnowane, podczas gdy mężczyzna zachowuje tylko to, co go naprawdę interesuje, a wszystko inne zapomina (por. część II, rozdz. V). Ale z tego, że kobieta jest wyłącznie tylko materią, że brak jej wszelkiej samorodnej formy pierwotwórczej, wypływa przede wszystkim to, co nazwano giętkością kobiecą, jej nadzwyczajna podatność na cudze sądy i sugestie, jej zupełne przeistaczanie się pod działaniem mężczyzny. Kobieta jest niczym i dlatego, tylko dlatego może stać się wszystkim, podczas gdy mężczyzna zawsze tylko tym się stać może, czym jest. Z kobiety można zrobić, co się chce, mężczyźnie można co najwyżej dopomóc w tym, czego on chce. Dlatego też w prawdziwym tego słowa znaczeniu właściwie tylko wychowanie kobiet, a nie mężczyzn, ma sens. W mężczyźnie wszelkie wychowanie nigdy nic istotnego nie zmieni; w kobiecie wpływ zewnętrzny może nawet całkowicie przytłumić jej najbardziej własną naturę, wysokie szacowanie seksualności. Kobieta może się wydawać wszystkim i wszystkiego może się wyprzeć, ale naprawdę nie jest nigdy niczym.

Kobiety nie mają takiej czy innej właściwości; właściwość ich polega na tym, że żadnej w ogóle właściwości nie mają; oto jest całe skomplikowanie i cała zagadka kobiety, na tym polega jej tajemnica i jej nieuchwytność dla mężczyzny, szukającego zawsze jakiegoś stałego rdzenia.

Przeciwko dotychczasowym wywodom naszym, nawet gdyby ktoś się z nimi zgodził, będą zapewne podniesione zarzuty, że zgoła nie wyjaśniają one, czym właściwie jest mężczyzna. Czy można mu coś przypisać jako ogólną jego właściwość, tak jak kobiecie przypisano tu stręczycielstwo i brak istotnych właściwości? Czy istnieje w ogóle pojęcie mężczyzny, tak jak istnieje pojęcie kobiety, i czy pojęcie to da się podobnie określić?

Na to można odpowiedzieć, że męskość polega właśnie na fakcie indywidualności rzeczywiście istniejącej monady i mieści się w niej w zupełności. Każda monada zaś różni się od każdej innej o nieskończoność i dlatego żadna nie da się podporządkować jakiemuś ogólniejszemu pojęciu, zawierającemu cechy wspólne wielu monadom. Mężczyzna jest mikrokosmosem, w nim mieszczą się wszystkie w ogóle możliwości. Należy baczyć, aby nie mieszać tego z uniwersalną podatnością kobiety na wrażenia, która wszystkim się staje, nie będąc niczym, podczas gdy mężczyzna jest wszystkim i w miarę swego uzdolnienia staje się tym także w mniejszym lub większym stopniu. Mężczyzna ma w sobie także kobietę, ma też w sobie i materię, i ta część jego istoty może się w nim rozwinąć, tj. może on podupaść i zwyrodnieć, ale też może ją sobie uświadomić i zwalczać — dlatego on i tylko on może dojść do prawdy o kobiecie (część II, rozdz. II). Kobieta jednak nie ma możności innego rozwoju, jak tylko przez mężczyznę.

Znaczenie mężczyzny i kobiety występuje zawsze wyraźnie dopiero przy rozpatrywaniu ich wzajemnych stosunków seksualnych i erotycznych. Najgłębszym pragnieniem kobiety jest otrzymać formę od mężczyzny i przez to zostać dopiero stworzoną. Kobieta pragnie, aby mężczyzna wpajał jej przekonania całkiem odmienne, niż dotąd miała, chce widzieć obalone przez niego to, co dotychczas uważała za słuszne (przeciwieństwo pietyzmu), chce jako całość doznać unicestwienia, zostać dopiero na nowo przez niego stworzoną. Wola mężczyzny stwarza dopiero niewiastę, on włada nad nią i przeistacza ją z gruntu (hipnoza). Tutaj wreszcie znaleźć można wyświetlenie stosunku świata duchowego do fizycznego u mężczyzny i kobiety. Poprzednio przyjęliśmy, że u mężczyzny zachodzi wzajemne ich oddziaływanie na siebie, i to tylko w znaczeniu jednostronnego stworzenia ciała przez duszę transcendentalną, jako jej projekcji w świecie zjawisk, u kobiety natomiast ma miejsce paralelizm czysto empirycznie duchowych i empirycznie fizycznych procesów. Teraz jest jasne, że i u kobiety zachodzi pewne oddziaływanie wzajemne. Ale podczas gdy u mężczyzny, w myśl najprawdziwszej teorii Schopenhauera, że człowiek jest własnym swym dziełem, wola własna stwarza i przetwarza sobie ciało, kobieta pozostaje pod wpływem cudzej woli i cudza ją przeistacza (sugestia, zapatrzenie się). Mężczyzna nadaje zatem formę nie tylko sobie, lecz także, i to z jeszcze większą łatwością, kobiecie. Owe mity Księgi Rodzaju i innych kosmogonii, które opowiadają o stworzeniu kobiety przez mężczyznę, zawierają prawdę głębszą niż biologiczne teorie pochodzenia, wierzące w powstanie żywiołu męskiego z pierwiastków żeńskich.

W rozdziale IX pozostawiliśmy nierozstrzygniętą kwestię, jak kobieta, sama pozbawiona duszy i woli, posiadałaby, mimo to zdolność rozpoznawania ich w mężczyźnie. Teraz możemy spróbować odpowiedzieć na to najtrudniejsze pytanie. Należy tylko zdać sobie jasno sprawę, że tym, co kobieta spostrzega i na co posiada wrażliwe zmysły, nie jest szczególna natura mężczyzny, lecz tylko ogólny fakt i prawdopodobnie stopień jego męskości. Jest to wierutnym fałszem, obłudą lub wnioskiem niesłusznie wyprowadzonym z późniejszego przepojenia kobiety właściwościami męskimi, jakoby posiadała ona pierwotne zrozumienie dla indywidualności mężczyzny. Zakochany, który tak łatwo daje się zwieść nieświadomemu udawaniu głębszego pojmowania przez kobietę, niechaj sobie zdrów wierzy, że jakieś tam dziewczątko istotę jego rozumie; kto nie jest tak mało wymagający, tego uwagi ujść nie zdoła, że kobiety posiadają zmysł wrażliwy tylko na to, że obecność duszy, a nie na jej cechy, tylko na ogólny fakt formalny, nie na odrębność osobowości. Aby bowiem formę szczególną móc percypować i apercypować, musiałaby materia sama jako taka nie być pozbawiona formy; atoli stosunek kobiety do mężczyzny jest niczym innym jak stosunkiem materii do formy, a zrozumienie, jakie ma ona dla niego, jest tylko gotowością poddania się możliwie silnym wpływom, mogącym nadać jej formę, instynktownym pragnieniem bytu doznawanym przez coś, co bytu nie posiada. A więc zrozumienie to nie jest wcale teoretyczne, nie jest wcale braniem współudziału w życiu mężczyzny, ale tylko chęcią brania współudziału; jest ono natrętne i egoistyczne. Kobieta nie pozostaje w żadnym stosunku do mężczyzny i nie ma zmysłu dla mężczyzny, ale ma tylko zmysł dla męskości i jeśli wolno ją uważać pod względem płciowym za bardziej wymagającą niż mężczyzna, to ta pełnia wymagań jest tylko intensywnym pożądaniem jak najwydatniejszej siły zdolnej mającej jej formę: jest to wyczekiwanie możliwie największej sumy istnienia.

I niczym innym ostatecznie nie jest także stręczycielstwo. Płciowość kobiet jest ponadindywidualna, nie są one istotami mającymi własne granice, posiadającymi formę, zindywidualizowanymi w znaczeniu wyższym. Szczytową chwilą w życiu kobiety, w której się jej prabyt, jej prarozkosz objawia, jest moment, kiedy nasienie mężczyzny w nią wpływa. Wtedy ściska mężczyznę namiętnie i tuli go do siebie: jest to najwyższa rozkosz bierności, silniejsza jeszcze niż poczucie szczęścia w hipnozie, rozkosz materii, która właśnie formę otrzymuje i nie chce jej puścić, ale chce na wieki przykuć do siebie. Dlatego też kobieta jest tak niezmiernie mężczyźnie wdzięczna za coitus, czy to uczucie wdzięczności trwa tylko ledwie moment, jak u ulicznicy bezpamiętnej, czy też trwa i działa dłużej, jak u kobiet bardziej zróżnicowanych. Na dnie istoty stręczycielstwa tkwi to nieskończone usiłowanie ubóstwa, pragnącego zespolić się z bogactwem, to całkowicie bezkształtne, a stąd ponadindywidualne dążenie żywiołu niezorganizowanego do zetknięcia się z formą, do trwałego jej przytrzymania i dojścia w ten sposób do egzystencji. Możliwość stręczycielstwa pochodzi stąd, że kobieta nie jest monadą i nie ma granic, urzeczywistnia się zaś ono dlatego, że reprezentuje ideę nicości materii, która bezustannie i wszelkim sposobem usiłuje skusić formę do zlania się z nią. Stręczycielstwo jest wieczystym parciem nicości ku istnieniu.

Tak tedy stopniowo rozwinął się dualizm mężczyzny i kobiety w dualizm w ogóle, w dualizm wyższego i niższego życia, podmiotu i przedmiotu, formy i materii, bytu i nicości. Wszelki metafizyczny, wszelki transcendentalny byt jest bytem logicznym i moralnym; kobieta jest alogiczna i amoralna. Ale nie zawiera też ona w sobie zaprzeczenia logiczności i moralności, nie jest antylogiczna ani antymoralna. Istotą jej nie jest „nie”, lecz nic, nie jest ona ani „tak”, ani „nie”. Mężczyzna mieści w sobie możliwość stania się czymś, co istnieje absolutnie, a także zostania absolutnym niczym, dlatego cała jego działalność zwraca się jednym lub drugim w kierunku; kobieta nie popełnia grzechu, gdyż ona sama jest grzechem, jako możliwość tkwiąca w mężczyźnie.

Czysty mężczyzna jest wizerunkiem Boga, czegoś, co istnieje w sposób absolutny; kobieta, także kobieta w mężczyźnie, jest symbolem nicości: takie jest znaczenie kobiety we wszechświecie i tak uzupełniają się i warunkują mężczyzna i kobieta. Kobieta ma znaczenie i spełnia pewną funkcję we wszechświecie jako przeciwieństwo mężczyzny, i jak człowiek-mężczyzna wznosi się ponad samca zwierzęcego, tak człowiek-kobieta wznosi się ponad zoologiczną samicę61.

To nie byt ograniczony toczy w człowieku walkę z ograniczonym niebytem (jak w państwie zwierząt): przeciwstawione są w nim sobie byt nieograniczony z nieograniczonym niebytem. Dlatego dopiero mężczyzna i kobieta razem stanowią człowieka.

Znaczeniem kobiety jest zatem być bez znaczenia. Reprezentuje ona nicość, biegun przeciwległy bóstwu, drugą możliwość w człowieku. Dlatego słusznie nic tak wielkiej nie budzi pogardy, jak mężczyzna, co się w kobietę przeistoczył, i mężczyzna taki uchodzi za bardziej nikczemnego niż najtępszy i najnieokrzesańszy zbrodniarz. I tym się tłumaczy owa najgłębsza obawa mężczyzny: obawa przed kobietą, to jest obawa przed niedorzecznością, obawa przed kuszącą otchłanią nicości.

Stara kobieta ujawnia dopiero w całej pełni, czym kobieta jest w rzeczywistości. Piękność kobiety, jak to się także okazuje już z samego doświadczenia, stwarzana jest tylko miłością mężczyzny: kobieta staje się pięknością, gdy ją mężczyzna kocha, ponieważ odpowiada ona biernie woli, tkwiącej w jego miłości; brzmi to wprawdzie mistycznie, jest jednak spostrzeżeniem powszednim. Na starej kobiecie widać, że kobieta nigdy piękną nie była: gdyby kobieta była piękną, nie byłoby czarownicy. Ale kobieta nie jest niczym, jest pustym naczyniem, jakiś czas naszminkowanym i otynkowanym.

Wszystkie znamiona jakościowe kobiety wiążą się ściśle z jej nie-istnieniem, jej całkowitą bezistotnością: nie posiadając prawdziwego, niezmiennego, lecz tylko ziemskie, doczesne życie, popiera ona, jako stręczycielka, płodzenie w tym życiu, dlatego daje się z gruntu przerobić przez mężczyznę, który na nią zmysłowo działa, i jest w ogólności podatna na wpływy zewnętrzne. W ten sposób wiążą się trzy fundamentalne właściwości kobiety, które w rozdziale tym ukazaliśmy, spływając się razem w jej nie-bycie. Z tego pojęcia nie-bytu wypływają drogą dedukcji bezpośredniej dwie cechy negatywne: zmienność i kłamliwość. Tylko stręczycielstwo, jako jedyna cecha pozytywna w kobiecie, nie wynika z niego równie szybko na podstawie prostej analizy.

I to jest całkiem zrozumiałe. Istnienie bowiem kobiety jest identyczne ze stręczycielstwem, z przytakiwaniem wszelkiej seksualności w ogóle. Stręczycielstwo nie jest niczym innym, jak uniwersalną płciowością; kiedy mówi się, że kobieta jest, nie znaczy to nic innego, jak że w świecie istnieje radykalny popęd do powszechnej płciowości. Sięgać po dalsze jeszcze związki przyczynowe stręczycielstwa znaczy tyle, co dawać wyjaśnienie istnienia kobiety.

Jeśli w tym celu za punkt wyjścia obiera się tabelę życia dwoistego, to idzie się w kierunku od życia najwyższego ku życiu ziemskiemu, ujmowania niebytu zamiast bytu, popadania w „nie”, w zło samo w sobie. Antymoralnością jest przytakiwanie nicości, potrzeba przeistaczania formy w bezkształt, w materię, potrzeba niszczenia.

„Nie” zaś jest spokrewnione z tym, co jest niczym. I stąd istnieje tak głęboka łączność między wszelką zbrodniczością i wszystkim, co kobiece. To, co antymoralne, styka się właśnie z amoralnością, od której je roztrząsania nasze najpierw wyraźnie oddzieliły, we wspólnym pojęciu niemoralności. Pospolite, nieczyniące różnicy mieszanie obu tych pojęć, nabiera w ten sposób pewnego uzasadnienia. Albowiem nicość sama jest właśnie niczym, ona nie istnieje, nie ma ani egzystencji, ani istotności. Jest ona zawsze tylko środkiem dla „nie”, tym, co zostaje przeciwstawione przez „nie” czemuś, co jest czymś.

Kobieta wtedy dopiero osiąga egzystencję, kiedy mężczyzna przytakuje własnej swej płciowości, kiedy neguje absolut i odwraca się od życia wiekuistego ku życiu niższemu. Tylko wtedy, gdy coś, co jest czymś, dochodzi do tego, co jest niczym, może to, co jest niczym, dojść do czegoś.

Potwierdzenie fallusa jest antymoralnością. Dlatego odczuwa się go jako coś najbrzydszego, dlatego pojmowano go zawsze w pewnym związku z szatanem: centrum piekła dantejskiego (środek ziemskiego wnętrza) stanowi członek płciowy Lucyfera.

W ten sposób wyjaśnia się też władza absolutna płciowości męskiej nad kobietą62. Tylko wtedy, gdy mężczyzna staje się płciowy, kobieta osiąga egzystencję i znaczenie: jej istnienie jest związane z fallusem i stąd jest on jej panem najwyższym i nieograniczonym. Mężczyzna, który stał się płcią, stanowi fatum kobiety. Don Juan jest jedynym człowiekiem, przed którym drży do dna swej istoty.

Klątwą, która, jak przeczuwaliśmy, ciąży na kobiecie, jest wola mężczyzny do zła: to, co jest niczym, jest tylko narzędziem w ręku przeczącego „nie”. Ojcowie Kościoła wyrażali to samo w formie bardziej patetycznej, nazywając kobietę narzędziem szatana. Albowiem materia, jako taka, sama dla siebie jest niczym, dopiero forma musi chcieć nadać jej egzystencję. Grzechem pierworodnym formy jest właśnie owe pokalanie, którym się ona obarcza, czując popęd do realizowania swej działalności w materii. Kiedy mężczyzna stał się płciowy, stworzył kobietę.

Że kobieta istnieje, nie znaczy to więc nic innego, jak to, że płciowość została potwierdzona przez mężczyznę. Kobieta jest tylko wynikiem tego potwierdzenia, jest ona samą płciowością. (rozdz. II).

Kobieta jest pod względem swej egzystencji zależna od mężczyzny: mężczyzna, stając się mężczyzną jako przeciwieństwem kobiety, stając się płciowym, ustanawia kobietę i przywołuje ją do istnienia. Dlatego kobiecie zależeć musi wszystko na tym, aby utrzymać płciowość mężczyzny: o tyle bowiem ona istnieje, o ile on jest płciowy. Dlatego mężczyzna musi, tego ona pragnie, stać się cały fallusem, dlatego kobieta stręczy. Jest niezdolna użyć jakiejś istoty inaczej niż jak jako środka do celu, do tego celu spółkowania właśnie, gdyż sama nie ma żadnego innego celu jak tylko stać się powodem winy mężczyzny. I z chwilą, kiedy by mężczyzna swoją płciowość przezwyciężył, kobieta musiałaby umrzeć.

Mężczyzna stworzył kobietę i stwarza ją wciąż na nowo, dopóki jest jeszcze płciowy. Tak, jak dał kobiecie świadomość (część II, rozdział III, koniec), tak daje jej też byt. Nie zrzekając się aktu spółkowania, powołuje on kobietę do życia. Kobieta jest winą mężczyzny.

Miłość ma mu służyć do naprawienia tej winy. Tutaj wyjaśnia się to, o czym tylko napomknęliśmy przy końcu poprzedniego rozdziału jako o ciemnym micie. Staje się przez to jasne, co wtedy jeszcze było tajemne: że kobieta nie istnieje przed upadkiem i bez upadku mężczyzny, że nie zabiera on jej bogactwa, które by przed nim istniało, że to on od początku kobietę, będącą ubóstwem, ustanawia. Za winę, jakiej mężczyzna się dopuścił przez stworzenie kobiety, to jest przez potwierdzenie spółkowania, i jakiej się ciągle jeszcze dopuszcza, pragnie on przebłagać kobietę swoim erotyzmem. Skąd indziej bowiem pochodziłaby nigdy i niczym nienasycona wspaniałomyślność miłości? Dlaczego miłość kobietę właśnie, a nie jakąś inną istotę, stara się duszą obdarzyć? Dlaczego dziecko nie umie jeszcze kochać, a miłość występuje zawsze dopiero tylko równocześnie z seksualnością, w epoce dojrzałości płciowej, wraz z ponownym ustanowieniem kobiety, z odnowieniem winy? Kobieta jest bezwarunkowo tylko przedmiotem, który sobie popęd mężczyzny stworzył jako cel własny, widmem halucynacji, które w obłędzie usiłuje on wieczyście schwycić, jest ona obiektywizacją płciowości męskiej, ucieleśnioną płciowością, jego winą, która ciałem się stała.

Ponieważ każdy mężczyzna ma również naturę płciową, każdy tedy stwarza sobie kobietę. Kobieta sama atoli istnieje nie z własnej, lecz z cudzej winy i wszystko, co można zarzucić kobiecie, jest winą mężczyzny. Miłość ma winę osłonić, zamiast ją przezwyciężyć; podnosi ona kobietę, zamiast ją znieść. To, co jest czymś, bierze w swe ramiona to, co jest niczym, i sądzi, że w ten sposób wyzwoli świat od negacji i pojedna wszystkie sprzeczności, gdy tymczasem „nic” mogłoby przecież wtedy tylko zniknąć, gdyby „coś” trzymało się odeń z daleka.

Jak nienawiść mężczyzny do kobiety jest tylko nieuświadomioną jeszcze nienawiścią do własnej płciowości, tak miłość mężczyzny jest jego najśmielszym, ostatecznym usiłowaniem uratowania kobiety jako kobiety, uratowania, a nie pozbycia się jej, jako takiej, ze swego wnętrza. Stąd tylko bierze się jego poczuwanie się do winy: zamiast pokutować, powinien samą winę usunąć.

Albowiem kobieta jest tylko wina i tylko z winy mężczyzny; i jeśli kobiecość oznacza stręczycielstwo, to dlatego tylko, że wszelka wina sama przez się pragnie się mnożyć. To, co kobieta, nie mogąc nigdy działać inaczej, samym swym istnieniem, całą swą istotą, wieczyście nieświadomie czyni, jest tylko popędem w mężczyźnie, jego drugim, niezniszczalnym, jego niższym popędem: na podobieństwo Walkirii z cudzej woli „wybiera ona los swój na ślepo”. Materia wydaje się być zagadką nie mniej niedocieczoną jak forma, kobieta równie nieskończoną jak mężczyzna, nicość zaś tak wieczną jak byt — ale ta wieczność jest tylko wiecznością winy.