Rozdział IX. Erotyka i estetyka

Argumenty, którymi wciąż na nowo usiłuje się uzasadnić wysokie szacowanie kobiety, poddaliśmy, z wyjątkiem kilku punktów do pozostających jeszcze omówienia, wszechstronnemu rozbiorowi, obalając je ze stanowiska filozofii krytycznej, na którym stanęliśmy w roztrząsaniach nie bez uzasadniania wyboru tego właśnie punktu widzenia. Zapewne mało jest uprawniona nadzieja, aby w jakiejś dyskusji chciano stanąć na tym twardym gruncie. Zastanowienia godnym jest los Schopenhauera, którego niskie mniemanie „o kobietach” zawsze jeszcze zwykło się tym tłumaczyć, że pewna wenecka dziewczyna, której raz towarzyszył, zagapiła się na mknącego obok nich, fizycznie odeń piękniejszego Byrona1, jak gdyby najgorszego mniemania o kobietach nabierał ten, kto najmniej ma u nich szczęścia, nie zaś ten raczej, kto ma go najwięcej.

Za metodą, która zamiast zwalczać argumenty argumentami nazywa atakującego mizoginem, rzeczywiście wiele przemawia. Nienawiść nie wychodzi nigdy poza swój przedmiot i dlatego określenie jakiegoś człowieka jako nienawidzącego tego, o czym sądy wydaje, ściąga nań z łatwością podejrzenie nierzetelności, nieczystości, niepewności, która hiperbolą2 oskarżania i patosem obrony stara się pokryć to, czego jej brakuje pod względem wewnętrznego uzasadnienia. Ten rodzaj odpowiedzi nie chybia w ten sposób nigdy swego celu, zwalniając obrońców od wszelkiego zapuszczania się we właściwą kwestię. Jest to najzręczniejsza i najniechybniejsza broń tej niezmiernej większości mężczyzn, która nigdy nie chce zdać sobie jasno sprawy z kobiet. Nie ma bowiem mężczyzn, którzy by wiele zastanawiając się nad kobietami, mimo to wysoko je cenili, są wśród nich tylko tacy, którzy mają dla kobiet pogardę, i tacy, którzy nigdy nad nią dłużej i głębiej się nie zastanawiają.

Jest to w każdym razie rzeczą nieprzyzwoitą odwoływać się do psychologicznych pobudek przeciwnika w kontrowersji teoretycznej i posługiwać się tym zamiast dowodami. Nie mam tutaj wcale zamiaru nikogo teoretycznie o tym pouczać, że w sporze rzeczowym obaj przeciwnicy powinni poddać się ponadosobistej idei prawdy i starać się dojść do jakiegoś wyniku niezależnie od tego, czy i jak obaj istnieją jako konkretne osoby. Skoro wszakże z jednej strony rozumowanie logiczne zostało konsekwentnie przeprowadzone aż do pewnego ostatecznego wniosku, podczas gdy strona druga nie wdaje się w proces dowodowy i broni się tylko gwałtownie przed konkluzjami, wówczas pierwsza może sobie niezawodnie w pewnych wypadkach pozwolić na ukaranie drugiej za tę nieprzyzwoitość, iż nie daje się nakłonić do wdania się w ścisłe dedukcje — wykazując jej naocznie pobudki jej uporu. Gdyby druga strona miała świadomość tych powodów, to by je też rzeczowo rozważyła w stosunku do rzeczywistości, która jest tak sprzeczna z jej życzeniami. Tylko dlatego, że świadomości tej nie posiada, nie może ona wobec siebie samej dojść do przedmiotowego postawienia kwestii. Dlatego to, po długim szeregu ściśle logicznych i rzeczowych wywodów, należy obecnie obrócić ostrze i rozpatrzyć raz obrońcę kobiety celem sprawdzenia, z jakiego to uczucia wypływa patos jego stronniczości, na ile ma on podstawy w czystszych, jak dalece zaś w podejrzanych sferach myślenia.

Wszelkie zarzuty czynione tym, którzy gardzą kobietami, wypływają uczuciowo w ogólności i w szczegółach ze stosunku erotycznego, w jakim mężczyzna pozostaje do kobiety. Stosunek ten jest czymś zasadniczo całkiem odmiennym od stosunku tylko seksualnego, który u zwierząt wyczerpuje cały stosunek płci do siebie i który u ludzi także obejmuje najszerszy zakres.

Mylnym zupełnie mniemaniem jest sądzić, że seksualność i erotyka, popęd płciowy i miłość w gruncie rzeczy są jednym tylko i tym samym i że miłość jest tylko pewnym udekorowaniem, zwytwornieniem, zamgleniem i sublimacją popędu płciowego; chociaż na to zapewne wszyscy medycy przysięgają, a nawet umysły takie, jak Kant i Schopenhauer nie inaczej sądzili.

Zanim przystąpię do uzasadnienia tego ostrego podziału, nie chcę ominąć sposobności, aby co do obu tych mężów zauważyć jeszcze co następuje. Mniemanie Kanta nie może być miarodajne z tego powodu, gdyż musiał on w tak małym tylko stopniu znać i miłość i popęd płciowy, jak w ogóle nikt inny prócz niego. Był on tak mało erotycznie usposobiony, iż nie miał nawet potrzeby podróżowania3. Stoi on przeto za wysoko i jest zbyt czysty, aby móc zabierać głos w tej sprawie jako autorytet; jedyną kochanką, na której się pomścił, była metafizyka. Co się zaś tyczy Schopenhauera, to ten miał właśnie mało zrozumienia dla wyższej erotyki, posiadając je tylko dla zmysłowej seksualności. Da się to bez trudności w ten sposób wywnioskować. Oblicze Schopenhauera wykazuje niewiele dobroci, a dużo okrucieństwa (z powodu którego on sam z pewnością najwięcej musiał cierpieć: nie stwarza się etyki litości, jeśli samemu jest się bardzo litościwym. Najbardziej litościwymi ludźmi są ci, którzy najwięcej biorą sobie swoją litość za złe: Kant i Nietzsche). Ale tylko ludzie silnie usposobieni do współczuwania — na co już tutaj trzeba zwrócić uwagę — zdolni są do namiętnej erotyki; tacy, których „nic w ogóle nie obchodzi” są do miłości niezdolni. Nie muszą to być wcale natury sataniczne, przeciwnie, mogą oni stać etycznie bardzo wysoko, nie dostrzegając jednak dobrze, co ludzie pozostający w stosunkach z nimi w danym wypadku myślą albo co w nich się dzieje; i nie mając zrozumienia dla ponadpłciowego stosunku do kobiety. Tak było też z Schopenhauerem. Był to człowiek krańcowo cierpiący pod działaniem popędu płciowego, nigdy wszakże nie kochał; inaczej przecież byłaby też niezrozumiała jednostronność jego sławnej Metafizyki miłości płciowej, której najważniejszym twierdzeniem jest, że ostatecznym i nieświadomym celem wszelkiej miłości nie jest nic innego, jak „wytworzenie następnego pokolenia”.

Pogląd ten jest — jak sądzę, że będę mógł wykazać — fałszywy. Co prawda, miłości, która by była zupełnie wolna od zmysłowości, w doświadczeniu nie ma. Człowiek, choćby stał nie wiem jak wysoko, jest właśnie zawsze także istotą zmysłową. O co tu chodzi i o co pogląd przeciwny nieodwołalnie się rozbija, jest to, że każda miłość, sama jako taka — nie dopiero pod dodatkowym wpływem zasad ascetycznych — przeciwstawia się wrogo wszystkim tym elementom stosunku, które prą do cielesnego obcowania, a nawet odczuwa je jako swą własną negację. Miłość i pożądanie są to dwa tak różne i nawzajem tak zupełnie wykluczające się, a nawet sobie przeciwstawione stany, że w chwilach, w których człowiek rzeczywiście kocha, myśl cielesnego zjednoczenia się z kochaną istotą jest dlań całkiem niemożliwa. Że nie ma nadziei, która by w zupełności była wolna od obawy, nie zmienia wcale tego, że nadzieja i obawa są sobie wprost przeciwstawne. Nie inny zachodzi stosunek między popędem płciowym a miłością. Im jakiś człowiek jest bardziej erotyczny, tym mniej dokucza mu jego seksualność i na odwrót. Jeżeli nie ma uwielbienia, które by zupełnie wolne było od żądzy, nie wolno z tego powodu utożsamiać obu tych rzeczy, które mogą być co najwyżej przeciwległymi fazami, jakim jakiś bogatszej natury człowiek może kolejno podlegać. Kłamie ten albo nigdy nie wiedział, co to jest miłość, kto twierdzi, że kobietę, której pożąda, jeszcze kocha: tak różne są od siebie miłość i popęd płciowy. Toteż prawie zawsze odczuwa się jako obłudę, jeśli ktoś mówi o miłości w małżeństwie.

Tępe oczy, które wbrew temu wszystkiemu nadal, jakby z zasadniczego cynizmu, upierają się przy utożsamianiu obu, niech spojrzą na rzecz następującą: pociąg seksualny wzrasta w miarę cielesnej bliskości, miłość jest najsilniejsza pod nieobecność kochanej osoby, ona potrzebuje rozłąki, pewnego oddalenia, aby pozostać przy życiu. Ba, gdzie wszystkie podróże w dalekie kraje nie mogą doprowadzić do wygaśnięcia prawdziwej miłości, gdzie żaden wpływ czasu nie pomaga w zapomnieniu, tam może przypadkowe, nieumyślne dotknięcie cielesne ukochanej obudzić popęd płciowy i ma moc zabicia miłości na miejscu. I dla wyżej zróżnicowanego wybitnego człowieka dziewczyna, której pożąda, i dziewczyna, którą mógłby tylko kochać, ale nigdy pożądać, mają na pewno całkiem odmienną zawsze postać, inny chód, różne usposobienia charakterów: są to zupełnie różne istoty.

Istnieje zatem miłość „platoniczna”, choćby profesorowie psychiatrii kpili sobie z tego. Powiedziałbym nawet: istnieje tylko „platoniczna” miłość. Cokolwiek bowiem poza tym nazywa się jeszcze miłością, wchodzi w zakres świństwa. Jest tylko jedna miłość: jest to miłość Beatrycze4, uwielbienie Madonny. Do spółkowania służy przecież babilońska nierządnica5.

Wyliczenie przez Kanta idei transcendentalnych wymagałoby, jeśliby to miałoby się utrzymać, pewnego rozszerzenia. Także czysta, wysoka, wolna od pożądliwości miłość, miłość Platona i Bruna byłaby jakąś ideą transcendentalną, której znaczenie jako idei nie byłoby przez to naruszone, że w doświadczeniu nie można jej nigdy znaleźć w zupełności urzeczywistnionej.

Jest to zagadnienie Tannhäusera6. Tu Tannhäuser, tam Wolfram; tu Wenus, tam Maria. Fakt, że para miłosna która znalazła się rzeczywiście na wieki — Tristan i Izolda — idzie na śmierć zamiast w łoże małżeńskie, jest takim samym absolutnym dowodem czegoś wyższego, niechby nawet metafizycznego w człowieku, jak i męczeństwo takiego Giordana Bruna.

Kto jest przedmiotem takiej miłości? Czy ta sama kobieta, którą tu przedstawiono, kobieta bez żadnych przymiotów, które zdolne są nadawać wartość ludzkiej istocie, kobieta pozbawiona woli własnej wartości? Chyba nie: tylko przepiękna, anielsko czysta kobieta może być przedmiotem takiej miłości. Skąd nabiera owa kobieta piękności swej i swej niepokalaności, oto pytanie, o które z kolei chodzi.

Często spierano się o to, czy naprawdę płeć żeńska jest piękniejsza, a jeszcze bardziej kwestionowano nazywanie jej piękną w ogóle. Godzi się zapytać najpierw w szczególności, przez kogo i na ile kobieta bywa uważana za piękną.

Znana to rzecz, że kobieta nie jest najpiękniejsza w swej nagości. Niewątpliwie odtworzona w dziele sztuki jako posąg lub obraz może kobieta nieubrana być piękna. Ale żywej nagiej kobiety już dlatego nikt za piękną uważać nie może, ponieważ popęd płciowy uniemożliwia owo bezinteresowne oglądanie, które jest niezbędnym warunkiem wszelkiego odczuwania piękna. Ale nawet pomijając to, naga, żywa kobieta wywołuje wrażenie czegoś niedokończonego, co wymaga jeszcze czegoś poza sobą, a to się całkiem z pięknem nie godzi. Naga kobieta jest w szczegółach piękniejsza niż jako całość; jako taka wzbudza nieuniknione uczucie, że czegoś szuka, i dlatego widzowi sprawia raczej przykrość niż przyjemność. Najsilniej występuje ten moment nieposiadania celu w samej sobie, ale poza sobą, w nagiej, prosto stojącej kobiecie; pozycja leżąca moment ten naturalnie łagodzi. W ucieleśnieniach nagiej kobiety w dziełach sztuki odczuwano to bardzo dobrze i przedstawiając nagą kobietę stojącą prosto lub unoszącą się, nie pokazywano jej nigdy samej, lecz zawsze z uwzględnieniem jakiegoś otoczenia, wobec którego starałaby się przysłonić nagość swoją ręką.

Ale kobieta i w szczegółach nie jest całkowicie piękna, nawet jeśli możliwie doskonale i całkiem nienagannie przedstawia fizyczny typ swojej płci. Najbardziej wchodzą tu w rachubę pod względem teoretycznym kobiece genitalia. Jeśliby słuszne było mniemanie, że wszelka miłość mężczyzny do kobiety jest tylko uderzającym na mózg popędem detumescencji, jeśliby dało się utrzymać twierdzenie Schopenhauera: „Tę płeć niskiego wzrostu, o wąskich barkach, szerokich biodrach i krótkich nogach nazwać piękną mógł tylko zamglony popędem płciowym umysł mężczyzny, w tym to popędzie bowiem tkwi cała piękność tej płci” — wówczas najbardziej umiłowane musiałyby być genitalia kobiece i uważałoby się je za najpiękniejsze z całego ciała kobiety. Ale pomijając kilku wstrętnych krzykaczy z ostatnich lat, którzy natręctwem reklamowania piękna kobiecych genitaliów zarówno dowodzą, że trzeba dopiero agitacji, aby w coś takiego uwierzono, jak i budzą podejrzenie co do szczerości swych wywodów, o których treści rzekomo są przekonani — abstrahując od nich, można wygłosić twierdzenie, że żaden mężczyzna nie widzi piękna w kobiecych genitaliach, lecz każdy raczej uważa je za brzydkie; chociażby jakieś prostackie natury były przez tę część ciała kobiety pobudzane do zmysłowej żądzy, to jednak właśnie one będą ją uważały może za bardzo przyjemną nigdy jednak za piękną. Piękność kobiety nie może być zatem jedynie wynikiem popędu płciowego, jest ona raczej prostym jego przeciwstawieniem. Mężczyźni opanowani zupełnie pożądaniem płciowym nie mają wcale zmysłu dla kobiecego piękna; dowodem tego jest, iż całkiem bez wyboru pożądają każdej kobiety, którą zobaczą, jedynie na podstawie ogólnych kształtów jej ciała.

Powodu przytoczonych zjawisk, brzydoty kobiecych części rodnych i niepiękności jej żywego ciała, w całości biorąc, nie można znaleźć nigdzie indziej, jak tylko w tym, że obrażają one poczucie wstydu u mężczyzny. Kanoniczna płytkość umysłów naszych czasów doprowadziła do tego, że wstydliwość wyprowadza się z faktu ubierania się, a poza niechęcią do nagości kobiecej węszy się jedynie wynaturzenie i skrytą lubieżność. Ale mężczyzna, który oddał się rozpuście, nie broni się już wcale przed nagością, ponieważ ona jako taka nie zwraca już jego uwagi. On pożąda tylko, nie kochając już. Wszelka prawdziwa miłość jest wstydliwa tak samo, jak wszelka litość prawdziwa. Istnieje tylko jedna rzecz bezwstydna: oświadczyny miłości, o których szczerości byłby ktoś przekonany w chwili, w której je składa. One przedstawiałyby przedmiotowe maksimum bezwstydu, jaki się tylko da pomyśleć; byłoby to coś takiego, jak gdyby ktoś mówił: „Jestem pełen tęsknoty”. Tamto byłoby ideą bezwstydnego postępku, to zaś ideą bezwstydnego mówienia. Obie nigdy się nie urzeczywistniają, gdyż wszelka prawda jest wstydliwa. Nie ma wyznania miłości, które by nie było kłamstwem; a jak właściwie głupie są kobiety, można przecież widzieć z tego, jak często wierzą one zapewnieniom miłości.

W miłości męskiej, która zawsze jest wstydliwa, tkwi zatem miara tego, co uważa się w kobiecie za piękne i co za brzydkie. Tutaj nie jest tak, jak w logice, gdzie prawda jest miernikiem myślenia, wartość prawdy jego twórcą, nie tak jak w etyce, gdzie dobro jest sprawdzianem powinności, wartość dobra wyposażona w prawo kierowania wolą ku dobremu, lecz tutaj, w estetyce, piękno jest dopiero wytworzone przez miłość; nie ma żadnego wewnętrznego przymusu normatywnego, by kochać to, co jest piękne i piękno nie występuje wobec człowieka z pretensją, aby je kochać. (Dlatego tylko nie ma żadnego nadindywidualnego, jedynie „prawdziwego” smaku). Wszelka piękność jest raczej sama dopiero projekcją, emanacją potrzeby kochania; i tak też piękność kobiety nie jest czymś różnym od miłości, nie jest ona przedmiotem, do którego miłość się odnosi, ale piękność kobiety jest to miłość mężczyzny, obie te rzeczy nie są czymś osobnym, ale stanowią jeden i ten sam fakt. Jak brzydota pochodzi od nienawiści (Hässlichkeit vom Hassen), tak piękność od kochania. I także w tym, że piękność podobnie jak miłość nie ma nic wspólnego z popędem zmysłowym, że tak jedna, jak i druga dalekie są od żądzy, znajduje swój wyraz jeden i ten sam fakt. Piękno jest czymś niedotykalnym, nienamacalnym, czymś, co z niczym nie da się zmieszać; tylko z zupełnej odległości może być oglądane jakby z bliska, oddala się zaś w razie każdego przybliżenia się. Popęd płciowy, dążący do połączenia się z kobietą, niszczy jej piękność; dotykanej, posiadanej kobiety nikt już z powodu piękności nie uwielbia.

Prowadzi to nas także do odpowiedzi na pytanie drugie: czym jest niewinność, czym moralność kobiety?

Najlepiej zacząć tutaj od kilku faktów, które towarzyszą początkom każdej miłości. Czystość ciała u mężczyzny jest, jak to już raz zauważyliśmy, w ogólności oznaką obyczajności i prawości; przynajmniej ludzie cieleśnie brudni rzadko kiedy mają czystszy sposób myślenia. Można też zauważyć, jak ludzie, którzy poza tym wcale niewiele dbają o czystość swego ciała, w czasach, kiedy wznoszą się do bardziej przyzwoitego sposobu myślenia, zawsze też myją się częściej i dokładniej. Tak samo też ludzie, którzy nigdy nie byli czyści, zaczynają nagle na czas jakiejś miłości z wewnętrznego popędu dbać o czystość i ten krótki okres jest często jedyny w ich życiu, kiedy nie wyglądają pod koszulą całkiem niechlujnie. Przechodząc do sfery duchowej, zobaczymy, że u wielu ludzi miłość zaczyna się samooskarżeniami, próbami umartwiania się i pokutowania. Rozpoczyna się moralne nawrócenie, z ukochanej zdaje się także promieniować jakieś wewnętrzne oczyszczenie, choćby nawet kochający nigdy z nią nie rozmawiał, co więcej, kilka razy widział ją tylko z daleka. Proces ten nie może mieć swej przyczyny w samej istocie kochanej: ukochana jest zbyt często tylko podlotkiem, zbyt często gąską, zanadto często rozpustną kokietką i zwykle nikt nie spostrzega u niej nadziemskich zalet prócz tego właśnie, który ją kocha. Czyż można zatem uwierzyć, że w miłości bywa kochana ta oto konkretna osoba, czy raczej nie służy ona jedynie za punkt wyjścia pewnego bez porównania większego procesu?

W każdej miłości mężczyzna kocha tylko siebie samego. Nie swoją subiektywność, nie to, co on, jako istota obciążona wszelką słabością i pospolitością, wszelką ociężałością i małostkowością, w rzeczywistości przedstawia; ale to, czym cały chce być i czym w zupełności być powinien, swoją najwewnętrzniejszą, najgłębszą, inteligibilną istotą, wolną od wszelkich strzępów konieczności i grud ziemskości. Istota ta jest w swej czasowo-przestrzennej rzeczywistości zmieszana z naleciałościami zmysłowego ograniczenia, nie istnieje ona jako czysty, promienny pierwowzór; choćby jak najgłębiej zagłębiał się on w sobie, czuje się zawsze zmącony i splamiony i tego, czeka szuka, nie ujrzy w białej, nieskazitelnej czystości. A przecież nie potrzebuje niczego bardziej gwałtownie, niczego tak gorąco nie pragnie, jak być całkiem i na wskroś sobą i niczym innym. Atoli tego jedynego celu, do którego dąży, nie ujrzy on w jasnym blasku i w niezachwianej mocy na dnie własnej istoty i dlatego musi go sobie przedstawiać poza sobą, aby tym łatwiej mógł mu sprostać. Rzutuje on swój ideał istoty absolutnie cennej, którego nie może w własnym swym wnętrzu wyodrębnić, na jakąś inną ludzką istotę, i to właśnie, a nie co innego znaczy, że tę istotę kocha. Tylko ten, kto sam stał się winny i do winy się poczuwa, jest zdolny do tego aktu: dlatego dziecko nie może jeszcze kochać. Tylko dlatego, że miłość przedstawia najwyższy, nigdy nieosiągalny cel wszelkiej tęsknoty, tak jak gdyby on był gdzieś w doświadczeniu urzeczywistnionym, a nie tylko istniał w idei; tylko dlatego, że umiejscawia go ona bez wszelkich domieszek i zmąceń linii w innym człowieku, wyrażając zarazem w ten sposób właśnie fakt, że w samym kochającym ideał daleki jest jeszcze od spełnienia się; tylko dlatego może budzić się razem z miłością dążenie do oczyszczenia się, pragnienie jakiegoś celu, który jest celem najwyższej natury duchowej i tym samym nie znosi żadnego cielesnego zanieczyszczenia przez przestrzenne zbliżenie się do ukochanej; dlatego to miłość jest najwyższym i najsilniejszym objawem woli do wartości, dlatego uwidocznia się w niej jak w niczym innym na świecie właściwa istota człowieka, który zawieszony między duchem a ciałem, między zmysłowością a moralnością, ma udział zarówno w istocie boskiej jak i w zwierzęciu. Człowiek w każdym kierunku jest wówczas dopiero zupełnie sobą, kiedy kocha8. Tym tłumaczy się, że wielu ludzi dopiero jako zakochani zaczynają wierzyć w swoje własne „ja” oraz w cudze „ty”, które to pojęcia są nie tylko gramatycznymi, ale jak to dawno już wykazaliśmy, także etycznymi pojęciami korelatywnymi. W ten sposób przestaje być nadal niezrozumiała wielka rola, jaką w każdym stosunku miłosnym odgrywają imiona obojga zakochanych. Tym sposobem staje się jasne, dlaczego tylu ludzi dopiero w miłości dowiaduje się o własnym swym istnieniu i nie wcześniej nabiera przekonania, że posiada duszę9. Tak, że kochający wprawdzie za żadną cenę nie chciałby zabrudzić swej ukochanej swoją bliskością, ale przecież stara się ją widzieć często z daleka, aby się o jej — o swoim — istnieniu upewnić. Tak wreszcie, że niejeden z zatwardziałych empirystów wówczas, kiedy kocha, staje się marzycielskim mistykiem, czego przykładem był sam ojciec pozytywizmu, August Comte, który doznał przewrotu całego swego sposobu myślenia, poznawszy się z Klotyldą de Vaux. Nie tylko u artysty, ale u człowieka w ogóle sprawdza się pod względem psychologicznym: Amo, ergo sum10.

Tak to miłość jest zjawiskiem projekcji, podobnie jak nienawiść, a nie zjawiskiem wyrównywania się jak przyjaźń. Warunkiem tej ostatniej jest jednakowe znaczenie obu indywiduów; miłość jest zawsze ustanawianiem nierówności, niejednakowych wartości. Złożyć na jakąś jednostkę wszystko, czym by chciało się samemu być, a czym nigdy nie może się być w zupełności, uczynić z niej zbiór wszelkich wartości, to znaczy kochać. Zmysłowym wyobrażeniem tej najwyższej doskonałości jest piękność. Dlatego dziwi, a nawet tak często przeraża kochającego, skoro się przekonuje, że piękna kobieta nie jest siedliskiem moralności, i obwinia on przyrodę o oszustwo, ponieważ w „tak pięknym ciele” może tkwić „tyle przewrotności”; nie pamięta, że kobieta ta dlatego tylko przedstawia mu się jeszcze jako piękna, bo ją jeszcze kocha, inaczej bowiem nie bolałaby go już inkongruencja11 między zewnętrzną treścią a wewnętrznym wyglądem. Zwykła dziewka uliczna nie wydaje się nigdy piękna, ponieważ tu z góry niemożliwe jest dokonać projekcji wartości; może ona zadowalać smak tylko człowieka całkiem prostackiego, bywa kochanką najmniej obyczajnego mężczyzny, sutenera. Tutaj stan rzeczy wprost przeciwny temu, co moralne, jest całkiem jawny, kobieta w ogóle jest atoli tylko indyferentna12 wobec wszelkiej etyki, jest ona amoralna i dlatego może stanowić podłoże dla aktu przenoszenia wartości, całkiem inaczej niż antymoralny zbrodniarz, którego instynktownie nikt nie kocha, albo diabeł, którego każdy przedstawia sobie jako odrażającego; ponieważ ona ani nie czyni dobrze, ani nie grzeszy, nic w niej ani na niej nie stanowi zapory przeciw takiemu umieszczaniu ideału w jej osobie. Piękność kobiety jest tylko uwidocznioną moralnością, ale ta moralność sama jest moralnością mężczyzny, którą on w najwyższym spotęgowaniu i uszlachetnieniu przetransponował na kobietę.

Ponieważ wszelka piękność stanowi zawsze tylko ponowioną znów próbę ucieleśnienia najwyższej wartości, dlatego wobec wszelkiego piękna mamy uczucie odszukania czegoś, wobec czego milknie wszelkie pożądanie, wszelki samolubny interes. Wszystkie formy, które człowiek uważa za piękne, są dzięki jego estetycznej zdolności wyrażania spraw moralnych i myślowych w sposób zmysłowy, tylomaż jego próbami widomego urzeczywistnienia najwyższych wartości. Piękno to symbol doskonałości w dziedzinie zjawisk. Dlatego to piękność jest nietykalna, dlatego jest czymś statycznym, a nie dynamicznym, dlatego wszelka zmiana w zachowaniu się wobec niej znosi ją i niszczy jej pojęcie. Miłość do własnej wartości, tęsknota za doskonałością rodzi w materii piękno. W ten sposób rodzi się piękno przyrody, którego zbrodniarz nigdy nie dostrzega, gdyż właśnie etyka stwarza dopiero przyrodę. Tym się tłumaczy, że przyroda zawsze i wszędzie, w największych i najdrobniejszych swych tworach wywołuje wrażenie czegoś wykończonego. Tak też i prawo przyrody jest tylko zmysłowym symbolem prawa moralnego, podobnie jak piękność przyrody jest szlachetnością duszy zmysłowo widomą, tak logika jest urzeczywistnioną etyką. Podobnie jak miłość stwarza dla mężczyzny nową kobietę w miejsce kobiety rzeczywistej, tak sztuka, erotyka wszechświata, stwarza z chaosu pełnię form w kosmosie; i jak nie ma piękności przyrody bez formy, bez prawa przyrody, tak też nie ma sztuki bez formy, nie ma piękna w sztuce, które by swym prawidłom nie było posłuszne. Albowiem piękność przyrody nie inaczej okazuje urzeczywistnioną piękność sztuki, jak prawo przyrody okazuje urzeczywistnionym prawo moralne, jak celowość przyrody ową harmonię, której pierwowzór króluje nad duchem człowieka. Ba, przyroda, którą artysta nazywa swą wieczną mistrzynią, jest tylko stworzoną przez niego samego normą jego twórczości, nie w pojęciowym skupieniu, lecz w poglądowej nieskończoności. W ten sposób, aby wymienić jedno dla przykładu, twierdzenia matematyki są urzeczywistnioną muzyką (a nie na odwrót), matematyka sama jest zgodnym pod względem formy odtworzeniem muzyki z dziedziny wolności w dziedzinie konieczności i dlatego normą wszystkich muzyków jest norma matematyczna. Sztuka tworzy więc przyrodę, a nie przyroda sztukę.

Po tych uwagach, które częściowo przynajmniej są rozwinięciem i dalszym opracowaniem głębokich myśli Kanta i Schellinga (tudzież będącego pod ich wpływem Schillera) o sztuce, powracam do tematu. W tym kierunku udowodniona została konkluzja, że wiara w moralność kobiety, „introjekcja”13 duszy mężczyzny w kobietę oraz piękna, zewnętrzna postać kobiety stanowią jeden i ten sam fakt, i że to jest tylko zmysłowo widomym wyrazem tamtej. Naturalnie więc, jest to odwróceniem prawdziwego stosunku, jeżeli mówi się o „pięknej duszy” w znaczeniu moralnym, albo jeśli się jak Shaftesbury14 i Herbart podporządkowuje etykę estetyce: można razem z Sokratesem i Antystenesem15 uważać τὸ καλόν16oraz τἀγαθόν17 za identyczne, ale nie trzeba zapominać, że piękność jest tylko cielesnym obrazem, w którym moralność przedstawia samą sobie urzeczywistnioną i że wszelka estetyka pozostaje przecież tworem etyki. Wszelka poszczególna i czasowo ograniczona próba tego rodzaju inkarnacji jest z natury swej iluzoryczna, mamiąc tylko pozorem osiągniętej doskonałości. Dlatego wszelka poszczególna piękność jest przemijająca, a i miłość kobiety musi wobec zwycięskiej starości kobiecej kapitulować. Idea piękności jest ideą przyrody, jest niezniszczalna, jakkolwiek wszelkie poszczególne piękno, wszystko, co naturalne, przemija. Tylko iluzja może widzieć nieskończoność w tym, co ograniczone i konkretne, tylko jakieś omamienie dopatrywać się doskonałości, jako takiej, w ukochanej kobiecie. Miłość piękna nie powinna się roztrwaniać dla kobiety, aby stanowić do niej pomost dla popędu płciowego. Jeśli wszelka miłość osób polega na owej pomyłce, to nie może być innej miłości, jak tylko nieszczęśliwa. Ale wszelka miłość trzyma się kurczowo tego błędu; jest ona najbardziej heroiczną próbą stwierdzania wartości tam, gdzie ich żadnych nie ma. Jedynie miłość nieskończonej wartości, to jest miłość absolutu albo miłość Boga, niechby nawet w formie miłości do nieskończonego, zmysłowo widomego piękna wszechprzyrody (panteizm), mogłaby się nazywać transcendentalną ideą miłości — jeśli taka istnieje — wszelka zaś miłość poszczególnej rzeczy, a także kobiety, jest już odstępstwem od idei, jest winą.

Dlaczego człowiek bierze na siebie tę winę, wynika już z tego, cośmy poprzednio powiedzieli. Tak jak wszelka nienawiść przerzuca tylko na bliźniego złe właściwości, jakie się samemu posiada, aby je w połączeniu tym bardziej odstraszającym ukazać, jak diabeł tylko po to został wynaleziony, aby wszystkie złe popędy w człowieku przedstawić poza nim i nadać mu dumę i siłę bojownika, tak i miłości celem jest tylko ułatwić człowiekowi walkę o dobro, którego ująć jako myśl w samym sobie jedynie nie ma on jeszcze sił. Obie, miłość i nienawiść, są więc pewnym tchórzostwem. W nienawiści łudzimy się, że jesteśmy przez kogoś innego zagrożeni, aby już przez to mieć urojenie, że się samemu jest zaatakowaną niewinnością, zamiast przyznać się przed sobą, że powinno się wyplenić zło z samego siebie i że nie gnieździ się ono nigdzie indziej, jak w własnym sercu. Konstruujemy sobie złego ducha, aby sprawić sobie tę satysfakcję i rzucić mu kałamarzem w głowę. Tylko dlatego wiara w diabła jest niemoralna, stanowi bowiem niedozwolone ułatwienie sobie walki i jest zwaleniem z siebie winy. Jak w nienawiści ideę własnej bezwartościowości, tak w miłości przenosimy znów ideę własnej wartości na jakąś istotę, która wydaje się odpowiednia do jej dźwigania: szatana robi się brzydkim, ukochaną piękną. W ten sposób w obu wypadkach za pomocą podziału dobra i zła między dwie osoby, rozpalamy się łatwiej na rzecz moralnych wartości. Jeśli jednak wszelka miłość do poszczególnych istot zamiast do idei jest pewną moralną słabością, musi to objawiać się także w uczuciach kochającego. Nikt, kto dopuszcza się zbrodni, nie jest wolny od poczucia winy, które się wtedy w nim odzywa. Nie bez powodu miłość jest najwstydliwszym uczuciem: ma ona podstawę do wstydu o wiele bardziej jeszcze niż litość. Człowiek, nad którym się lituję, otrzymuje coś ode mnie, w akcie litości darowuję mu coś z mego urojonego lub istotnego bogactwa; pomoc jest w ten sposób tylko uwidocznieniem tego, co już tkwiło w współczuciu. Od człowieka natomiast, którego kocham, ja chcę czegoś, chcę przynajmniej, aby mi niepięknym zachowaniem się lub prostackimi rysami nie przeszkadzał w miłości. Za pomocą miłości bowiem chcę gdzieś znaleźć siebie samego, zamiast dalej szukać i dążyć, chcę z ręki swego bliźniego otrzymać nie mniej i nie więcej, jak siebie samego, żądam po prostu od niego — siebie!

Litość jest wstydliwa, ponieważ ukazuje, że ktoś drugi niżej stoi ode mnie, ponieważ jego poniża. Miłość jest wstydliwa, gdyż przez nią sam siebie niżej stawiam wobec drugiego; w niej cała duma osobnika najbardziej idzie w niepamięć i to jest jej słabością, której się wstydzi. W ten sposób litość jest pokrewna miłości i tym tłumaczy się, że tylko kto zna litość, zna także miłość. A przecież obie się wykluczają: nie można nigdy kochać, jeśli się nad kimś litujemy, i nie można nigdy litować się nad tym, kogo się kocha. W litości bowiem stałym biegunem jestem ja sam, w miłości jest nim ktoś inny; kierunek obu afektów, ich „znak” jest wprost przeciwny. W litości jestem dawcą, w miłości żebrakiem. Miłość jest najbardziej wstydliwą z wszystkich próśb, ponieważ żebrze o najwięcej i o to, co najwyższe. Dlatego to tak prędko przerzuca się w najgwałtowniejszą, najbardziej mściwą dumę, skoro przez drugiego w sposób nieostrożny lub bezwzględny zostanie uświadomiona, o co właściwie błagała.

Wszelka erotyka jest przepełniona poczuciem winy. Ujawnia się to w zazdrości, na jak niepewnym gruncie miłości jest zbudowana. Zazdrość jest odwrotną stroną każdej miłości i objawia całą jej niemoralność. Przez zazdrość chciałoby się mieć władzę nad wolną wolą bliźniego. Aczkolwiek zazdrość jest tak zrozumiała właśnie z punktu widzenia przedstawionej tu teorii, gdyż za pomocą miłości czyste „ja” kochającego umiejscowione bywa w ukochanej, a do swego „ja” człowiek na podstawie zrozumiałej pomyłki zawsze i na każdym kroku czuje się uprawniony rościć sobie prawo; świadczy ona przecież już choćby przez to, że pełna jest obawy, obawa zaś, podobnie jak pokrewne jej uczucie wstydu18, odnosi się zawsze do winy w przeszłości popełnionej — że chciało się osiągnąć za pomocą miłości coś, czego na tej drodze żądać nie należało.

Winą, którą człowiek w miłości się obciąża, jest chęć wyzwolenia się od tego poczucia winy, które przedstawiłem poprzednio jako podstawę i warunek wszelkiej miłości. Zamiast wziąć na siebie wszelką popełnioną winę i zmyć ją dalszym życiem, miłość jest usiłowaniem pozbycia się własnej winy i jej zapomnienia, próbą uczynienia się szczęśliwym. Zamiast urzeczywistniać samodzielnie ideę doskonałości, miłość chce okazać ją już jako urzeczywistnioną, mami, jakoby cud ten był już ziszczony, a to w drugim człowieku — dlatego jest ona najsprytniejszym podstępem — ale w gruncie rzeczy tkwi w niej przecież tylko nadzieja wyswobodzenia siebie samego od zła bez walki. Stąd jasny jest związek wszelkiej miłości z potrzebą zbawienia (Dante, Goethe, Wagner, Ibsen). Wszelka miłość jest sama tylko potrzebą wybawienia, a wszelka potrzeba wybawienia jest nadto czymś niemoralnym (Rozdział VII, przy końcu). Miłość przeskakuje czas, pomija zupełnie przyczynowość, bez własnego przyczynienia się pragnie zyskać nagle i wprost czystość. Dlatego jest ona, jako cud z zewnątrz zamiast z wewnątrz, sama przez się niemożliwa i nigdy nie może ziścić swego celu, najmniej zaś u tych ludzi, którzy jedynie właściwie byliby do niej w niesłychanej mierze zdolni. Jest ona najniebezpieczniejszym samooszustwem, ponieważ wydaje się właśnie najwięcej pomocna w walce o dobro. Ludzie przeciętni mogą dopiero przez nią osiągnąć własne uszlachetnienie. Kto posiada bardziej subtelne sumienie, będzie się strzegł, aby nie ulec jej złudzeniu.

Kochający doszukuje się w kochanej istocie swej własnej duszy. O tyle miłość jest wolna i nie podlega owym prawom seksualnego przyciągania, o których traktowała część pierwsza. Psychiczne bowiem życie kobiety zyskuje pewien wpływ, sprzyja miłości tam, gdzie przystosowuje się nadzwyczajnie łatwo do idealizacji nawet przy małych zaletach cielesnych i przy niezupełnej seksualnej komplementacji, a niszczy możliwość miłości, jeśli od tego „wkładania” zanadto widocznie odstaje. Mimo wszakże wszelkiego przeciwieństwa między seksualnością a erotyką nie da się zaprzeczyć pewnej analogii między nimi. Seksualność posługuje się kobietą jako środkiem, aby uzyskać rozkosz i dziecko cielesne, erotyka zaś jako środkiem, aby osiągnąć wartość i — dziecko duchowe, twórczość. Są to niezmiernie głębokie, chociaż, jak się zdaje, mało rozumiane słowa Platońskiej Diotymy19, że miłość nie tyczy się piękności, ale tworzenia i płodzenia w pięknie, nieśmiertelności w duchu, tak jak niższy popęd płciowy dotyczy utrzymania się w gatunku. Każdy ojciec, tak cielesny, jak duchowy, stara się w swym dziecku odnaleźć tylko samego siebie: konkretnym urzeczywistnieniem idei siebie samego, jakie stanowi istotę miłości, jest właśnie dziecko. Dlatego tak często artysta szuka kobiety, aby móc stworzyć dzieło sztuki. „I każdy powinien raczej pragnąć mieć takie dzieci, gdy patrzy na Homera i Hezjoda20, i na innych znakomitych poetów, nie bez zazdrości, co za potomstwo oni pozostawili, które im zapewnia nieśmiertelną sławę i pamięć, będąc samo nieśmiertelne... Czcicie także Solona21, ponieważ spłodził prawa, i wielu innych między Hellenami22 i barbarzyńcami, którzy stworzyli wiele i pięknych dzieł i wiele rzeczy godnych spłodzili: toteż im już wiele pomników wystawiono z powodu tych dzieci, ale nikomu jeszcze z powodu dzieci ludzkich”23.

Nie jest to tylko formalną analogią, przecenianiem jakiejś tylko przypadkowej, słownej zgodności, jeśli usiłujemy mówić o duchowej płodności, duchowym poczęciu i produkcji albo, jak w tych słowach Platona, o duchowych dzieciach w znaczeniu głębszym. Podobnie jak cielesna seksualność jest usiłowaniem istoty organicznej, aby utrwalić własny rodzaj, tak też każda miłość jest w gruncie rzeczy tylko dążeniem do zrealizowania raz na zawsze formy duchowej, indywidualności. Na tym polega ów most, który wszelką wolę do własnego uwiecznienia się (jak można by nazwać to, co jest wspólne seksualności i erotyce), łączy z dzieckiem. Popęd płciowy i miłość, oboje są próbami zrealizowania siebie samego, pierwszy stara się uwiecznić indywiduum przez jego cielesny konterfekt24, druga zaś uwiecznić indywidualność przy pomocy swego duchowego wizerunku. Ale tylko człowiek genialny zna miłość w pełni i na wskroś niezmysłową i tylko on stara się płodzić dzieci ponadczasowe, w których znajduje wyraz jego najgłębsza istota duchowa.

Porównanie to można jeszcze snuć dalej. Że wszelki popęd płciowy pokrewny jest okrucieństwu, powtarzano często za Novalisem. Skojarzenie to ma głęboką podstawę. Wszystko, co się z kobiety urodziło, musi także umrzeć. Poczęcie, narodziny i śmierć są z sobą w nierozerwalnym związku; wobec przedwczesnej śmierci budzi się w każdej istocie nader gwałtowny popęd płciowy jako potrzeba pozostawienia jeszcze potomstwa. Tak też i spółkowanie pokrewne jest morderstwu nie tylko psychologicznie, jako akt działania, ale także z etycznego i przyrodniczo-filozoficznego punktu widzenia: neguje kobietę, lecz także i mężczyznę; odbiera w wypadku idealnym obojgu świadomość, aby dać życie dziecku. Dla etycznego poglądu na świat jest zrozumiałe, że coś, co w ten sposób powstaje, musi znów zaginąć. Ale także najwyższa erotyka, a nie tylko najniższa seksualność, posługuje się kobietą nie jako celem samym przez się, lecz zawsze tylko jako środkiem do celu, aby czysto wyrazić wewnętrzną istotę kochającego: dzieła artysty są to zawsze tylko utrwalenia jego jaźni w rozmaitych jej stadiach, którą przedtem zazwyczaj umiejscawiał w tej lub owej kobiecie, choćby tylko w kobiecie swej wyobraźni.

Przy tym wszakże pomija się zawsze rzeczywistą psychologię ukochanej kobiety: w chwili, w której mężczyzna kobietę kocha, nie może jej przeniknąć. W miłości nie wchodzi się do kobiety w ów stosunek rozumienia, który stanowi jedyny etyczny stosunek między ludźmi. Nie można kochać człowieka, którego się całkiem zna, gdyż wówczas z pewnością musiałoby się widzieć także niedoskonałości, które on jako człowiek nieuchronnie posiadać musi, a miłość odnosi się wszak tylko do tego, co doskonałe. Miłość kobiety jest zatem możliwa tylko wtedy, gdy się ta miłość nie troszczy o rzeczywiste właściwości, własne życzenia i interesy ukochanej, o ile one przeszkadzają umiejscawianiu wyższych wartości w jej osobie, ale z bezgraniczną dowolnością ustanawia w miejsce realnej psychiki istoty umiłowanej istność zgoła inną. Usiłowanie pragnące odnaleźć siebie w kobiecie, zamiast widzieć w kobiecie właśnie tylko — kobietę, wymaga koniecznie pewnego niezważania na jej osobę empiryczną. Usiłowanie takie jest zatem pełne okrucieństwa wobec kobiety; i w tym tkwią korzenie egoizmu wszelkiej miłości, jako też i zazdrości, która kobietę uważa za tylko całkiem niesamodzielną własność, wcale już nie uwzględniając jej życia wewnętrznego.

W ten sposób w pełni stwierdzić dała się paralela25 między okrucieństwem erotyki i okrucieństwem seksualności. Miłość jest morderstwem26. Popęd płciowy neguje kobietę pod względem fizycznym i psychicznym, erotyka czyni to w każdym razie jeszcze pod względem psychicznym. Całkiem pospolita seksualność widzi w kobiecie przyrząd onanizacyjny lub też rodzicielkę dzieci; nie ma większej wobec kobiety trywialności, jak zarzucać jej bezpłodność i nie może sobie wystawić świadectwa większej miernoty kodeks prawniczy, jak uznając bezpłodność kobiety za legalny powód do rozwodu. Wyższa erotyka zaś żąda od kobiety w sposób bezwzględny, aby zadowalała męską potrzebę adorowania i pozwalała się kochać możliwie bez przeszkód, aby kochający mógł siebie w niej widzieć, jako swój urzeczywistniony ideał, i mógł mieć z nią dziecko duchowe. Tak to miłość jest nie tylko czymś antylogicznym, gdyż nie zważa na przedmiotową prawdę kobiety i jej rzeczywiste właściwości, pragnie nie tylko iluzji myślowej i żąda natarczywie nie tylko oszukiwania rozumu, lecz jest także antyetyczna wobec kobiety, której chciałaby kategorycznie narzucić obłudę, symulację i zupełne dostosowanie się do życzeń jej obcych.

Erotyka bowiem potrzebuje kobiety tylko po to, aby walkę ułatwić i skrócić, żąda od niej zawsze tylko, żeby była tym konarem, po którym mężczyzna mógłby się łatwiej wznieść do stanu zbawienia. Przyznaje to przecież Paweł Verlaine27:

A prawie jeszcze wyraźniej uczy tego Goethe w Fauście:

Daleki jestem od niedoceniania heroicznej wielkości, jaka tkwi w tej najwyższej erotyce, w kulcie Madonny. Jakże mógłbym być ślepy na cudowność zjawiska noszącego nazwisko Dantego! Życie tego największego wielbiciela Madonny jest przykładem tak niezmiernego wyrzeczenia się na rzecz kobiety swej wartości, że nawet dionizyjska przekora, z którą dokonano tej darowizny wbrew wszelkiej kobiecej rzeczywistości, nie może nie wywołać wrażenia wielkiej podniosłości. Pozornie tkwi tyle zaparcia siebie samego w tym ucieleśnieniu celu wszelkich tęsknot w jednej ziemsko ograniczonej osobie, a do tego w dziewczynie, którą mając lat dziewięć poeta zobaczył raz tylko, i która może później stała się ksantypą30 lub opasłą gęsią; jest w tym taki akt przeniesienia wszystkich, przekraczających czasowe ograniczenie osobnika, wartości na samą przez się zupełnie bezwartościową kobietę, że niełatwo można się zdobyć na odsłonięcie prawdziwej natury tego zjawiska i wystąpienie przeciwko niemu. Ale każda, nawet najbardziej erotyczna erotyka stanowi jeszcze zawsze potrójną niemoralność: niecierpliwy egoizm wobec rzeczywistej kobiety spotkanej w doświadczeniu, której używa się jedynie jako środka do celu własnego wywyższenia się i której dlatego nie pozwala się na samodzielne życie; więcej jeszcze: felonię31 wobec siebie samego, ucieczkę przed samym sobą, wygnanie wartości do obcego kraju, chęć wybawienia, a przeto tchórzostwo, słabość, brak godności i po prostu nawet absolutny nieheroizm; po trzecie wreszcie lęk przed prawdą, z której się nie ma pożytku, ponieważ ona celom miłości kłam zadaje, i której nie jest się zdolnym znieść, ponieważ straciłoby się przez nią możność wygodnego wybawienia.

Ta ostatnia niemoralność jest właśnie tą, która nie dopuszcza do jakiegokolwiek zdania sobie sprawy z kobiety, unikając go i w ten sposób będzie niewątpliwie stała zawsze na przeszkodzie powszechnemu stwierdzeniu bezwartościowości kobiety jako takiej. Madonna jest tworem mężczyzny, nic nie odpowiada jej w rzeczywistości. Cześć Madonny nie może być czymś moralnym, gdyż zasłania przed oczyma rzeczywistość, gdyż ten, kto kocha, czcią tą się okłamuje. Kult Madonny, który mam na myśli, kult ze strony wielkiego artysty, jest pod każdym względem tak zupełnym przetworzeniem kobiety, jakiego tylko można dokonać, abstrahując zupełnie od empirycznej istoty kobiet; introjekcja32 dokonywa się tu jedynie na tle pięknego ciała i nie może posługiwać się do swego celu niczym, co by stało w rażącej sprzeczności z tym, czego piękność ta ma być symbolem.

Cel tego przetwarzania kobiety, względnie potrzebę, z której miłość wypływa, zanalizowaliśmy tedy w sposób dostatecznie wyczerpujący. Jest to zarazem główny powód, dlaczego ciągle jeszcze zatyka się uszy na wszelkie prawdy, które brzmią dla kobiet niekorzystnie. Raczej się przysięgnie na kobiecą „wstydliwość”, raczej będzie się unosić nad kobiecym „współczuciem”, interpretować spuszczanie wzroku przez podlotka jako objaw wybitnie moralny, niżby się wraz z tym kłamstwem zarzuciło możność posługiwania się kobietą jako środkiem do celu własnych wyższych porywów, niżby się zrezygnowało z pozostawienia sobie otworem tej drogi do własnego zbawienia.

W tym leży odpowiedź na pytanie rzucone na początku, jakie są motywy, na podstawie których tak uporczywie trzymamy się wiary w cnotę kobiecą. Nie chcemy przestać robić z niej naczynia dla idei własnej doskonałości, przedstawiać sobie ideę tę jako w kobiecie zrealizowaną, aby z tą kobietą, uczyniwszy ją przedstawicielką najwyższej wartości, tym łatwiej swoje dziecko duchowe i swoje lepsze „ja” urzeczywistnić. Stan, w którym znajduje się zakochany, nie na próżno tyle ma podobieństwa ze stanem człowieka tworzącego. Ta całkiem niezwykle wielka dobroć wobec wszystkiego, co żyje, niezważanie na wszelkie drobne, konkretne wartości, wspólne są obu jako stany wyróżniające kochającego podobnie jak człowieka produktywnego i sprawiające, że filistrowi, dla którego właśnie te materialne nicości tworzą jedyną realność, wydają się oni zawsze niezrozumiali i śmieszni.

Każdy bowiem wielki erotyk jest geniuszem i każdy geniusz jest w gruncie rzeczy erotyczny, nawet, gdy jego ukochanie wartości, tj. wieczności, wszechświata nie umiejscawia się w ciele jakiejś kobiety. Stosunek jaźni do świata, stosunek podmiotu do przedmiotu jest mianowicie sam w pewnej mierze powtórzeniem stosunku mężczyzny do kobiety w wyższej i szerszej dziedzinie, albo raczej ten stosunek jest szczególnym wypadkiem tamtego. Jak kompleks wrażeń zostaje przerobiony na przedmiot, ale tylko przez podmiot i z jego wnętrza, tak kobieta dana w doświadczeniu bywa zastąpiona kobietą erotyki. Jak popęd poznania jest tęskną miłością do rzeczy, w których człowiek zawsze i wiecznie tylko siebie samego odnajduje, tak też i przedmiot miłości, w węższym tego słowa znaczeniu, stwarzany bywa dopiero przez kochającego, on odkrywa w nim zawsze tylko swoją najgłębszą istotę. Tak to miłość dla kochającego jest parabolą33: w ognisku znajduje się naturalnie ona, ale łączona bywa nieskończoność. —

Zapytać się teraz należy, kto zna taką miłość, czy tylko mężczyzna jest ponadseksualny, czy też i kobieta zdolna jest do wyższej miłości. Starajmy się uzyskać na to odpowiedź wprost z doświadczenia, niezależnie od dotychczasowych wyników i bez względu na nie. Doświadczenie okazuje całkiem niedwuznacznie, że , abstrahując od pewnego pozornego wyjątku, nie jest nigdy czymś więcej jak tylko seksualna. Kobiety wolą albo bardziej spółkowanie, albo bardziej dziecko (w każdym atoli razie chcą wyjść za mąż). „Liryka miłosna” nowoczesnych kobiet jest nie tylko doskonale anerotyczna, ale nawet całkiem skrajnie zmysłowa; i choć tak niewiele czasu upłynęło od chwili, w której kobiety odważyły się wystąpić z takimi płodami, dokonały w tym kierunku rzeczy śmielszych, niż wszyscy mężczyźni kiedykolwiek przedtem się odważyli, i płody ich nadają się znakomicie do zadowolenia najbardziej łasych oczekiwań, takich nawet, które by ciekawość swą mogły karmić „lekturą dla kawalerów”. Nie ma tu nigdzie mowy o wstydliwej, czystej skłonności, która obawia się własną bliskością pokalać ukochaną istotę. Chodzi jedynie o najwyuzdańszy orgializm i najdzikszą rozkosz i w ten sposób literatura ta nadawałaby się właściwie doskonale do otworzenia oczu na zupełnie seksualną tylko i nieerotyczną naturę kobiety.

Miłość jedynie stwarza piękność. Czy kobiety pozostają w jakimś stosunku do piękności? Nie jest to tylko sposób wyrażania się, gdy słyszy się tak często z ust kobiet: „Ach, po co mężczyźnie być pięknym?”. Nie jest to wcale proste schlebianie mężczyźnie i nie tylko obrachowane na to, aby złapać go na jego próżność, gdy jakaś kobieta zapytuje go o radę, jakie kolory na suknię są jej najbardziej do twarzy — ona sama nie umie tak ich dobrać, aby mogły estetycznie działać. Poza zarządzenia, wykazujące smak zamiast zmysłu piękna, kobieta nie wyjdzie bez pomocy mężczyzny nawet w rzeczach swej toalety. Gdyby w kobiecie jako takiej tkwiła jakakolwiek piękność, gdyby miała w głębszym swym wnętrzu pierwotnie choćby tylko pewne kryterium piękności, nie pragnęłaby tak ciągle być przez mężczyznę zapewniana, że jest piękna.

Także mężczyznę nie uważają kobiety właściwie za pięknego i im więcej szafują tym słowem, tym bardziej okazują, jak daleki jest im wszelki związek z ideą piękna. Jest to najpewniejsze kryterium wstydliwości człowieka, jak często ma na ustach wyrażenie „piękny”, to oświadczenie miłości wobec przyrody. Gdyby kobiety tęskniły za pięknością, musiałyby rzadziej o niej mówić. Nie mają one wszakże wcale potrzeby piękna i nie mogą jej mieć, gdyż pod tym względem działa na nie tylko społecznie uznane zjawisko zewnętrzne. Pięknem jednak nie jest to, co się podoba; choć tak często spotkać się można z taką definicją, jest ona fałszywa i sprzeciwia się wprost znaczeniu tego słowa. Ładne jest, co się podoba, piękne zaś to, co kocha jednostka. Ładność jest rzeczą zawsze powszechną, piękność jest zawsze czymś indywidualnym. Dlatego wszelkie prawdziwe widzenie czegoś jako pięknego jest wstydliwe, gdyż rodzi się z tęsknoty, a tęsknota z niedoskonałości i niedomagania jednostki. Eros jest synem Porosa i Penii34, latorośl połączenia się bogactwa z ubóstwem. Aby widzieć w czymś piękno, potrzeba do tego, jako do uprzedmiotowienia miłości, nie tylko indywiduacji, ale indywidualności. Prosta ładność jest obiegową monetą, piękno bywa kochane, w rzeczach ładnych zwykli ludzie się zakochiwać. Miłość zawsze dąży poza siebie, jest transcendentalna, ponieważ pochodzi z niezadowolenia podmiotu skrępowanego swą podmiotowością. Kto u kobiet odnajduje rzekomo tego rodzaju niezadowolenie, jest lichym obserwatorem i analitykiem. jest najwyżej zakochana, kocha. Głupie i nieprawdziwe jest owo twierdzenie lamentujących kobiet, że kobieta jest bardziej niż mężczyzna zdolna do prawdziwej miłości; przeciwnie, nie jest ona do niej wcale zdolna. Wszelkie zakochanie się, w szczególności zaś zakochanie się kobiety, przyrównać można nie do paraboli, jak miłość, ale do obrazu koła, zamykającego się w sobie samym.

Tam, gdzie mężczyzna działa na kobietę indywidualnie, to nie wskutek swej piękności. Tylko mężczyzna ma zmysł dla piękności, nawet gdy objawia się ona w mężczyźnie. Czy nie uderza to, że wszelkie pojęcie piękności, nie tylko kobiecej, lecz także i męskiej, stworzone zostało przez mężczyznę? Albo czy i to miałoby być skutkiem „ucisku”? Jedynym pojęciem, które chociaż też nie może pochodzić od kobiet, dlatego ponieważ nie stworzyły one nigdy ani jednego pojęcia, jednakże im, w pewnym znaczeniu, zawdzięcza swoje materialne spełnienie się i żywość towarzyszących mu kojarzeń — jest pojęcie „tęgiego chłopa” — „fescher Kerl” jak nazywają go w Wiedniu i w południowych Niemczech, „forscher Mann”, jak zowią go w Berlinie i w Niemczech północnych. Nazwa ta oznacza właściwie silną i rozwiniętą seksualność mężczyzny, kobieta bowiem odczuwa zawsze jako swego wroga wszystko, co mężczyznę odciąga od seksualności i funkcji rozrodczej, a więc jego książki i politykę, jego naukę i sztukę.

Tylko strona seksualna, nigdy aseksualna, transseksualna, u mężczyzny działa jako taka na kobietę, i nie piękności, ale pełnego seksualnego pożądania pragnie ona od niego. Nie pierwiastek apolliński w mężczyźnie jest tym, co czyni na niej wrażenie (ale dlatego też i nie dionizyjski), ale zawsze w jak najszerszym zakresie tylko to, co w nim jest z Fauna35; nie mężczyzna, ale zawsze „le mâle” (samiec). To przede wszystkim — tego nie może zamilczeć żadna książka o rzeczywistej kobiecie — jego seksualność w ściślejszym znaczeniu, to fallus3637.

Albo nie chciano tego widzieć, albo nie chciano tego wypowiedzieć, ale z pewnością nie utworzono sobie też jeszcze należytego wyobrażenia o tym, co psychologicznie oznacza członek męski dla kobiety, tak zamężnej, jak i panny już, jak dalece panuje nad całym życiem kobiety, chociażby często zupełnie w sposób nieświadomy. Wcale nie sądzę, aby kobieta uważała narząd płciowy mężczyzny za piękny lub choćby tylko za ładny. Działa na nią raczej podobnie jak głowa Meduzy38 na człowieka lub wąż na ptaka; wywiera on na nią wpływ hipnotyzujący, czarujący, fascynujący. Odczuwa go jako coś, czego nie potrafi nazwać, jest jej przeznaczeniem, tym, przed czym nie ma dla niej ucieczki. Tylko dlatego kobieta obawia się zobaczyć mężczyznę nagiego i nigdy nie daje mu do poznania, że tego pragnie: czuje bowiem, że w tejże chwili byłaby zgubiona. Fallus jest tym, co czyni kobiety absolutnie i stanowczo niewolnymi.

Właśnie więc owa część, która ciało mężczyzny, ściśle biorąc, właściwie szpeci, która czyni nagiego mężczyznę brzydkim — z którego to powodu bywa tak często zakrywana przez rzeźbiarzy liściem akantu lub figi — ona to właśnie najgłębiej kobiety podnieca i najgwałtowniej wzrusza, i to jeszcze wówczas właśnie, gdy przedstawia coś arcyniemiłego w ogóle, w stanie erekcji. I w tym tkwi ostatni i rozstrzygający dowód tego, że kobiety od miłości nie pragną piękna, ale czegoś całkiem innego.

Nowe doświadczenie, o które w ten sposób bogacą się nasze roztrząsania, można było przewidzieć z dotychczasowego toku wywodów. Skoro logika i etyka wyłącznie u mężczyzny mają walor, istniało z góry prawdopodobieństwo, że kobiety w nie lepszym stosunku pozostają do etyki, jak do jej siostrzanych umiejętności normatywnych. Pokrewieństwo między etyką i logiką wychodzi na jaw w wszelkiej systematyce i architektonice systemów filozoficznych, niemniej w żądaniu ścisłej logiki dla dzieła sztuki, a wreszcie w najwyższym zespoleniu w budowie matematyki i w muzycznej kompozycji. Jak wielką trudność przedstawia dla wielu oddzielenie estetyki od etyki, już wspominaliśmy. Także i funkcja estetyczna, nie tylko etyczna i logiczna, jest wedle Kanta taką, którą podmiot spełnia tylko w wolności. Kobieta wszakże nie posiada wcale wolnej woli, a przeto nie można przyznać jej zdolności rzutowania piękna w przestrzeni.

Tym samym jednak stwierdzamy, że kobieta nie może kochać. Jako warunek miłości musi istnieć indywidualność, wprawdzie nieczysta już i niezmącona, ale z pragnieniem własnego wyzwolenia się z prochu i brudu. Albowiem czymś pośrednim między posiadaniem a nieposiadaniem jest Eros; nie bóg, ale demon; on jedynie odpowiada stanowisku człowieka między tym, co śmiertelne, a tym, co nieśmiertelne. Uświadomił to sobie największy myśliciel, boski Platon, jak nazywa go Plotyn (jedyny człowiek, który go rzeczywiście wewnętrznie rozumiał, podczas gdy wielu z jego dzisiejszych komentatorów i historyków niewiele więcej pojmują jego naukę, niż szczypawki wiedzą o meteorach). Miłość zatem w rzeczywistości nie jest wcale „ideą transcendentalną”, gdyż odpowiada ona jedynie idei istoty, która nie jest czysto transcendentalna i aprioryczna, ale także zmysłowo-empiryczna: idei człowieka.

Kobieta natomiast, która zgoła nie posiada duszy, nie tęskni też za tym, aby ujrzeć gdzieś, kiedyś duszę wreszcie zupełnie oczyszczoną ze wszystkich obcych jej naleciałości. Nie istnieje wcale u kobiet ideał mężczyzny, który by przypominał Madonnę, kobieta nie pragnie mężczyzny czystego, nieskalanego, obyczajnego, ale kogoś innego.

W ten sposób jest udowodnione, że kobieta nie może życzyć sobie cnoty u mężczyzny. Gdyby posiadała w sobie jakąś rękojmię doskonałości, gdyby w jakikolwiek sposób była obrazem Boga, musiałaby także pragnąć mężczyzny, tak jak on kobiety, świętego i boskiego. Ponieważ jest zupełnie od tego daleka, stanowi to znów oznakę zupełnego u niej braku woli do własnej wartości, której nie przedstawia sobie, jak to czyni mężczyzna, gdzieś poza sobą ucieleśnioną, aby tym łatwiej móc do niej dążyć.

Pewną nierozwiązalną zagadką pozostaje tylko to, dlaczego właśnie kobieta, a nie jakaś inna istota, bywa kochana taką ubóstwiającą miłością (z wyjątkiem miłości do chłopców, w której jednak ukochany staje się także kobietą). Czy nie będzie zanadto śmiałą hipoteza, która da się w tej kwestii postawić?

Być może, że mężczyzna, stając się człowiekiem, zatrzymał jakimś metafizycznym, pozaczasowym aktem pierwiastek boski, duszę jedynie dla siebie — z jakich motywów mogło to się stać, nie możemy co prawda dociec. Za tę krzywdę wyrządzoną kobiecie pokutuje teraz cierpieniami miłości, w której i przez którą stara się zwrócić kobiecie zrabowaną jej duszę, chce darować jej duszę, gdyż czuje się wobec niej winnym rabunku. Albowiem właśnie wobec kochanej kobiety, a nawet właściwie tylko wobec niej, gniecie go zagadkowe poczucie winy najsilniej. Beznadziejność takiego usiłowania, żeby zwrócić duszę, którym chciałby osiągnąć zmycie swej winy, mogłaby wytłumaczyć, dlaczego nie ma szczęśliwej miłości. Tak to mit ten nie byłby złym tematem dla jakiegoś dramatycznego misterium. Ale tutaj przekraczam już daleko granice naukowych, a także naukowo-filozoficznych rozważań.

Powyżej jasno przedstawiliśmy, czego kobieta nie pragnie, teraz jednak należy okazać, czego ona w głębi swej pragnie, oraz że ta jej najwewnętrzniejsza wola jest woli mężczyzny prostym przeciwieństwem.